De la connaissance de Dieu.

1. Le monde vu du point de vue de l'être et de la réalité; la nécessité de l'existence de Dieu.
La conscience et la perception, qui sont inséparable de l'être même de l'homme, rendent évidente l'existence de Dieu aussi bien que celle du monde. Contrairement à ce qui expriment des doutes sur leur propre existence et des autres choses, considérant le monde comme une illusion, nous savons qu'un être humain quand il vient à l'existence, prend conscience de lui-même et du monde. Il ne doute pas qu'il existe et que d'autres choses que lui existe. Tant que l'homme sera homme, cette conscience existera chez lui et ne pourra être mise en doute, ni subir la moindre variation.

La perception de cette réalité que l'homme affirme est immuable et ne peut être niée, malgré les sophistes et les sceptiques. Les prétentions du sophiste et du sceptique qui nient la réalités, ne pourront jamais être vraies, de part l'existence même de l'homme.

L'immense monde de l'existence possède donc une réalité permanente qui demeure en lui et le pénètre, et qui se révèle à l'intelligence. Pourtant, chaque phénomène de ce monde qui possède la réalité même, en tant qu'êtres humains conscients et doués de perception, nous lui découvrons qu'il perd tôt ou tard cette réalités et devient inexistant. De ce fait même, il est évident que le monde visible et ses parties ne sont pas l'essence de la réalité, laquelle ne peut jamais être détruite. Mais ils reposent sur une réalité permanente par laquelle ils acquièrent la réalité et passent à l'existence. Tant qu'ils lui sont reliés et rattachés, ils possèdent l'existence et dès qu'ils en sont séparés, ils sont anéantis (1). Nous appelons cette Réalité immuable et impérissable, l'ètre Nécessaire, Dieu.

2. L'Unicité de Dieu.
Chaque réalité de ce monde que nous pouvons imaginer est une réalité limitée, c'est-a dire une réalité dont l'actualisation dépend de certaines causes et de certaines conditions nécessaires. Si ces conditions ne sont pas réunies, cette réalité ne peut exister dans le monde. Chaque réalité connaît des limites au delà desquelles elle ne peut étendre son existence. Seul Dieu est tel qu'il ne connaît aucune limite, car Sa Réalité est absolue et Il existe dans Son Infinité d'une manière que nous ne pouvons concevoir. Son ?tre n'est pas dépendant et n'a besoin d'aucune cause ni condition.

il est clair que dans le cas de l'infini nous ne pouvons envisager la multiplicité, car toute seconde réalité supposée serait autre que la première il en résulterait que chacune de ces réalités serait limitée par l'autre. Par exemple, si nous considérons un volume illimité, nous ne pouvons concevoir un autre volume illimité près de lui. Et si nous supposons quand même un autre volume, il serait tout simplement le même que le premier. Par conséquent Dieu est Un et n'a pas de partenaire.

Nous avons déjà mentionné l'histoire de ce bédouin qui s'approcha de 'Ali (a.s), lors de la "bataille du chameau", et lui demanda s'il affirmait que Dieu était Un. La réponse de 'Ali (a.s) fut la suivante: "Dire que Dieu est Un, comporte quatre sens, deux qui sont faux et deux qui sont corrects.

Quant aux sens faux, l'un consiste à dire-. "Dieu est Un" tout en pensant au nombre et calcul. Ce sens est faux car ce qui n'a pas de seconde ne peut entrer dans la catégorie du nombre. Ne voyez-vous pas que ceux qui disent que Dieu est le troisième d'une trinité - c'est-à-dire les Chrétiens - tombent dans l'infidélité? Un autre sens consiste à dire que telle chose est une de son genre, c'est-à-dire une espèce de son genre ou un membre de cette espèce. Ce sens n'est pas correct non plus quand il est appliqué à Dieu, car il implique le rapprochement de quelque chose à Dieu, or Dieu est au-dessus de toute ressemblance.

Quant aux deux significations exactes, lorsqu'on les applique à Dieu, l'une consiste à dire que Dieu est unique, en ce sens que rien ne Lui ressemble parmi les choses; Dieu possède une telle unicité. Et l'autre consiste à dire que Dieu est un en ces sens qu'aucune multiplicité ou division n'est concevable en Lui, ni à l'extérieur, dans l'esprit ou dans l'imagination. Dieu possède une telle unité". (Bihar al- anwar II,65)

Ali a dit aussi: "Connaître Dieu, c'est connaître Son Unité" (Bihar al- anwar II, 186). Cela signifie que prouver que l'être de Dieu est illimité et infini suffit à démontrer Son Unicité, car concevoir un second pour l'infini est impossible. Il n'y a donc pas lieu de recourir à d'autres preuves, bien que celles-ci existent en grand nombre.

3)-L'essence divine et ses qualités (Sifât).
Si nous considérons la nature de l'être humain, nous voyons qu'il a une essence qui est l'humanité individuelle (lnsaniyate Chakhsi) et également des qualités par lesquelles son essence est connue, telles que la qualité d'être né à tel endroit, d'être le fils d'un tel, d'être savant et compétent, grand et bien fait, ou le contraire. Certaines de ces qualités, comme la première et la seconde, ne peuvent être séparées de l'essence, d'autres, comme être savant et compétent, peuvent en être séparées. Pourtant toutes sont différentes de l'essence et également différentes entre elles.

Ce dernier point, à savoir la différence entre l'essence et les qualités, et entre les qualités elles mêmes, constitue la meilleure preuve qu'une essence possédant les qualités et qu'une qualité manifestant une essence, sont toutes deux limitées et finies. Car Si l'essence était sans limite et infinie, elle inclurait la qualité, de même que les qualités seraient inclues l'une dans l'autre, et le tout serait un. Par exemple, l'essence de l'homme serait la même chose que son pouvoir et son pouvoir la même chose que son savoir; la hauteur et la beauté seraient une seule chose, et tout ceci aurait la même signification.

De cet exemple, il apparaît que l'Essence divine ne peut se concevoir comme ayant des qualités au sens où un être humain en a. Une qualité n'apparaît que lorsqu'il y a des limites et l'Essence divine transcende toute limitation (même la limitation de cette transcendance qui en réalité est une qualité).

4. La signification des qualités divines.
Dans le monde de la création, nous sommes conscients de plusieurs perfections qui se manifestent sous forme de qualités. Ce sont des qualités positives qui, où qu'elles apparaissent rendent l'objet qu'elles qualifient plus parfait et élèvent sa valeur ontologique, comme on peut le constater clairement dans la comparaison entre un être vivant tel que l'homme et un être sans vie, tel que la pierre.

Sans aucun doute, Dieu a créé ces perfections, et en a fait don à ses créatures. S'il ne les avait Lui-même possédées dans leur plénitude, il n'aurait pu en investir d'autres, ni perfectionner les autres par ces qualités. Par conséquent, Si nous nous soumettons au jugement d'un raisonnement correct nous devons conclure que Dieu, le Créateur, possède Connaissance, Puissance et toute autre perfection réelle. De plus, comme nous l'avons dit, les marques de Sa connaissance et de Sa puissance et, par conséquent, les marques de la vie, se laissent percevoir dans l'ordre du cosmos. Mais puisque l'Essence divine est illimitée et infinie, ces perfections qui se manifestent comme Ses qualités, ne sont en réalité autres que son Essence et une entre elles. La différence entre l'Essence et les qualités et entre les qualités elles-mêmes n'existe qu'au niveau des concepts. Essentiellement, il n'y a qu'une Réalité, unique et indivisible.

Afin d'éviter l'erreur inadmissible qui consiste à limiter l'Essence en lui attribuant des qualités ou en niant le principe de perfection en elle, l'islam a commandé à ses fidèles de préserver un juste équilibre entre l'affirmation et la négation. il leur ordonne de croire que Dieu a la connaissance mais non pas une connaissance comme celle des autres êtres. Qu'Il a la puissance, mais non pas une puissance comme celles des autres êtres. Qu' ll entend, mais non pas au moyen d'oreilles; qu'Il voit, mais pas avec des yeux, et ainsi de suite.

5. Autres explications concernant les qualités.
Les qualités en général sont de deux types: les qualités de perfection et les qualités d'imperfection. Les qualités de perfection sont d'une nature positive et donnent à l'objet qu'elles qualifient, une valeur et un effet ontologiques plus élevés. Cela apparaît évident Si l'on compare un être vivant, doué de connaissance et de puissance avec un être mort, privé de connaissance et de puissance. Les qualités d'imperfection sont l'inverse des premières. Quand nous analysons ces qualités nous voyons qu'elles sont négatives et dénoncent un manque de perfection, telles l'ignorance, l'incapacité, la laideur, la maladie et autres imperfections du même genre. Ou peut affirmer que la négation de la qualité d'imperfection est la qualité de perfection. Par exemple, la négation de l'ignorance est la connaissance, et la négation de l'impuissance est la puissance.

Pour cette raison, le Coran a rattaché toute qualité positive directement à Dieu, et a rejeté toute qualité négative hors de Lui, Lui attribuant seulement la négation de telles imperfections, comme lorsqu'il affirme "Lui est le Connaissant, l'Omnipotent" ou "Lui est le Vivant" ou bien "Il ne s'assoupit, ni ne dort..." ou encore " Sachez que vous ne pouvez frustrer AIlah".

Ce qu'il ne faut jamais oublier, c'est que Dieu est la réalité absolue sans aucune limite ni frontière. Par conséquent (2), une qualité positive attribuée à Dieu ne connaîtra aucune limite. Il n'est pas matériel ou corporel, ni limité par l'espace et le temps. Tout en possédant toutes les qualités positives, Il est au-delà de toute qualité et de tout état appartenant aux créatures. Chaque qualité qui Lui appartient réellement est purifiée de la notion de limite, comme il l'affirme Lui-même: "Nul n'est à sa ressemblance" (Coran XLII, Il).

6. Les qualités d'action.
Par ailleurs, les qualités sont également divisées en qualités de l'essence et en qualités d'action. Une qualité dépend parfois seulement du qualifié lui-même, telle la vie, la science et la puissance, qui dépendent de la personne, d'un être humain vivant, doué de connaissance et de puissance. Nous pouvons concevoir l'homme doué de ces qualités sans prendre en considération d'autres facteurs.

Parfois, une qualité ne dépend pas seulement du qualifié en lui-même, mais requiert aussi, pour pouvoir qualifier, l'existence de quelque chose d'extérieur, comme dans le cas de l'écriture, de la conversation, du désir, etc... Une personne ne peut écrire que si elle possède de l'encre, une plume et du papier, et elle ne peut converser que lorsqu'il y a quelqu'un à qui elle puisse parler. De même, elle ne peut désirer que lorsqu'il y a un objet de désir. La seule existence de l'homme ne suffit pas pour amener ces qualités à l'existence.

Cette analyse manifeste clairement que les qualités divines qui ne sont autres que l'Essence de Dieu, n'appartiennent qu'au premier genre. Quant à celles du second genre, dont l'actualisation dépend d'un facteur extérieur, elles ne peuvent être considérées comme des qualités de l'Essence et identiques à l'Essence, car tout autres que Dieu est créé par Lui, et se trouve ainsi dans l'ordre créé, venant après Dieu.

Les qualités appartenant à Dieu après l'acte de création, en tant que créateur, tout-puissant, donneur de vie, donneur de mort, nourricier, etc... ne sont pas identiques à son Essence, mais s'y ajoutent, ce sont des qualités d'action. Par ce terme, il est signifié qu'après l'actualisation d'un acte, le sens d'une qualité est compris à partir de cet acte, et non pas à partir de l'essence.

A partir de la création, la qualité de Dieu en tant que Créateur devient intelligible. Cette qualité vient après la Création et non pas de l'Essence Sacrée de Dieu Lui même, de sorte que l'Essence ne subit aucune modification avec l'apparition de cette qualité. Le shi'isme considère les deux qualités de volonté (irâdah) et de parole (kalam) dans leur sens littéral comme des qualités d'action ("volonté" signifiant vouloir quelque chose et signifiant acheminer une signification par l'expression). La plupart des théologiens sunnites les considèrent comme impliquant le savoir et par conséquent les classent dans les qualités de l'Essence. (3)

7. La Destinée et la Providence.
La Loi de causalité règne dans le monde de l'existence, sans faille ni exception.(5) Selon cette loi, chaque phénomène dans ce monde dépend, pour sa manifestation, de causes et de conditions qui rendent son actualisation possibles. Si toutes ces causes, qui sont désignées par "la cause parfaite" (la cause première), sont actualisées, la manifestation du phénomène, ou l'effet assumé, devient déterminé et nécessaire. Et Si l'on suppose l'absence de toutes les causes, ou de quelques unes d'entre elles, l'actualisation du phénomène est impossible. L'analyse de cette thèse clarifiera les deux points suivants:

a- Si nous comparons un phénomène (ou effet) avec la cause parfaite (ou première) et également avec les parties de la cause parfaite, sa relation à la cause parfaite est fondée sur une nécessité et sur une relation entièrement déterminée, alors que sa relation à chacune des parties de la cause parfaite (nommées causes imparfaites ou secondes) est une relation de possibilité et dépourvue de déterminisme complet. Ces dernières causes apportent seulement la possibilité d'existence à l'effet, non pas sa nécessité.

Le monde de l'existence, dans sa totalité, est donc régi par la nécessité, parce que chacune de ses parties, par le fait même de sa venue à l'existence, est en relation nécessaire avec sa cause parfaite. Sa structure est formée de séries d'événements nécessaires et certains. Pourtant la contingence est sauve gardée dans ses parties si nous considérons chaque partie séparément et en elle-même dans les phénomènes reliés à des causes secondes distinctes de leur cause parfaite.

Le Coran désigne ce règne de la nécessité par le terme de "divine Destinée" (Qadi), car cette nécessité découle de cette source qui donne l'existence au monde et constitue donc un ordre (hukm) et un "Décret divin" certain et impossible à modifier. Il est fondé sur la justice et n'admet aucune exception ni discrimination. Dieu Très puissant a dit: "La création et l'ordre ne Lui appartiennent-ils pas?" (Coran VII, 54) et: "Quand ll décrète (qada) une chose, Il lui dit: "Sois!" et elle est" (Coran Il, 117) et encore: "Dieu décrète, nul ne peut faire obstacle à son jugement" (Coran XII,41).

b. Chaque partie de la cause fournit la mesure appropriée et le "modèle" pour l'effet, et la manifestation de l'effet est en accord avec l'ensemble des mesures déterminées pour lui par la cause parfaite. Par exemple, les causes qui rendent la respiration possible pour l'homme ne causent pas la respiration dans un sens absolu et inconditionné, mais envoient une certaine quantité d'air dans la bouche et le nez et, par les voies respiratoires, jusqu'aux poumons, en un temps déterminé et selon un mode particulier. De même, les causes de la vision de l'homme (incluant l'homme lui-même) ne provoquent pas la vision en tant que telle, sans limites ni conditions, mais bien une vision au moyens d'organes et de conditions limitée et mesurée sous tous les rapports. Cette vérité se retrouve sans exception dans tous les phénomènes de l'univers et dans tous les événements qui s'y déroulent.

Le Coran désigne cet aspect de la vérité par le terme de "Providence" (Qadar) et le relie à Dieu, origine de la création: "Nous avons créé toute chose d'après un décret" (Coran LIV, 49) et: "Il n'est rien dont Nous n'ayons des réserves. Nous ne les faisons descendre que d'après une mesure déterminée" (Coran XV, 21).(4)

De même que, selon la destinée divine, l'existence de chaque phénomène et événement dans l'ordre cosmique est nécessaire et ne peut être évitée, de même, selon la Providence, chaque phénomène et événement ne franchira ni ne désobéira jamais à la mesure que Dieu lui a assignée.

8) - L 'homme et le libre arbitre (akhiyar).
L'action que l'homme accomplit constitue un des phénomènes du monde de la création et Sa manifestation dépend entièrement, comme tout autre phénomène, de sa cause. Et puisque l'homme est une partie du monde de la création et possède une relation ontologique avec d'autre parties du cosmos, nous ne pouvons accepter les prémisses selon lesquelles ces autres parties du cosmos ne devraient pas influer sur ses actions.

Par exemple, quand un homme mange un morceau de pain, il a besoin non seulement d'instruments tels que ses mains, ses pieds, sa bouche, son savoir, sa puissance et son vouloir, mais également de l'existence du pain dans le mondé extérieur, de sa disponibilité, de l'absence d'obstacles et d'autres conditions spatio-temporelles.

Si une seule de ses causes faisait défaut, l'action ne serait pas possible. Par contre, avec l'actualisation de toutes les causes (la cause parfaite) la manifestation de l'action devient totalement nécessaire. La nécessité de l'action par rapport à toutes les parties de la cause parfaite, n'est pas en contradiction avec sa contingence par rapport à l'homme qui ne constitue lui-même qu'une partie de la cause parfaite. L'homme dispose du libre arbitre (ikhtiyar) pour accomplir l'acte. La nécessité existant dans la relation entre l'action et toutes les parties de la cause ne signifie point que la relation entre l'action et quelques-unes des parties de la cause, dont l'homme est du nombre doive également être nécessaire et déterminée.

La compréhension spontanée et sincère de l'homme confirme par ailleurs ce point de vue, car nous voyons que les gens, de par la nature et l'intelligence que Dieu leur a données, font la distinction entre des choses comme manger, boire, aller et venir d'une part, et d'autre part, entre des choses comme la santé et la maladie, la vieillesse et la jeunesse ou la taille du corps. Le premier groupe de choses est rapporté directement à la volonté de l'homme, et considéré comme accompli selon le libre choix de l'individu, de sorte que les gens ordonnent ou interdisent, blâment ou condamnent ces choses. Par rapport au second groupe, l'homme n'a aucune devoir et ne se trouve sous aucun Ordre Divin parce qu'il ne peut exercer un libre choix sur des choses.

Au début de l'Islam, il y avait deux écoles parmi les sunnites qui se préoccupaient de l'action humaine. Un groupe soutenait que l'action humaine est le résultat de la volonté inviolable de Dieu considérant l'homme comme déterminé dans ses actions et le libre vouloir humain comme un non sens. L'autre groupe soutenait que l'homme était indépendant dans ses actions, lesquelles étaient indépendantes du Vouloir Divin, et se trouvait en dehors de la Providence (Qadar).

Mais selon l'enseignement de la famille du Prophète, en conformité avec les instructions littérales du Coran, l'homme est libre (mukhtâr) dans ses actions mais non indépendant (mustaqil). Bien plutôt, Dieu tout-puissant à travers le don du libre arbitre, a voulu l'acte.

Selon notre précédente analyse. Dieu a voulu l'acte et l'a rendu nécessaire à travers toutes les parties de la cause parfaite, dont l'une est la volonté et le libre choix de l'homme. A la suite de cette sorte de vouloir Divin, l'action est nécessaire bien que l'homme y jouisse de son libre arbitre, c'est-à-dire que l'action est nécessaire par rapport à toutes les parties de sa cause, mais contingente et libre par rapport à une de ses parties qui est l'homme. Le sixième lmam a dit: