بررسى انديشه هاى بزرگان جامعه شناسى دين

اشاره

بررسى پديده دين از منظر جامعه شناسى همواره از مباحث مهم و پرجاذبه بوده است. در اين مقاله، آراء برخى از بزرگان جامعه شناسى از جمله کنت، دورکيم، مارکس و ماکس وبر در باب دين مطرح و به اجمال به نقد گذاشته شده است.

اگوست کنت

اگوست کنت (1798 1857) فيلسوف و جامعه شناس فرانسوى است که غالبا وى را بنيانگذار جامعه شناسى جديد و فلسفه پوزيتيويسم مى دانند. ميراث کهن عصر روشنگرى فرانسه و امواج تکان دهنده انقلاب فرانسه موجب شدند تا اگوست کنت در کتاب پنج جلدى خود (مرحله فلسفه اثباتى) رشته اى مختص به مطالعه علمى جامعه را طرح سازد. کنت مى خواست اين رشته را «فيزيک اجتماعي» بنامد تا تأکيد کند که اين رشته ماهيت بنيادين جهان اجتماعى را مورد مطالعه قرار مى دهد، اما در نهايت مجبور گرديد تا واژه ترکيبى لاتينى يونانى (Sociology) را انتخاب کند. (1)

اصالت جامعه شناسى کنت

اصالت جامعه شناسى کنت يکى از مهم ترين تجاربى است که تاريخ فلسفه آن را ثبت کرده است. معنى اين جمله به عبارت ساده اين است که: «اگر شما از مابعدالطبيعه به بهانه ناقص بودن استدلال عقلى، دست برداشتيد، چاره اى نداريد جز اين که يا علم را بر شالوده اى غيرعلمى بنياد کنيد و اين مستلزم از دست دادن علم است يا معرفت علمى را کاملاً عينى بدانيد و اين متضمن از دست دادن فلسفه است.» (2)
در کشف جامعه شناسى هيچ گونه اشتباهى وجود نداشت. از هر دانش جديدى همواره استقبال مى شود و اين دانش هم، اگرچه کاملاً يقينى و قطعى نيست ولى، با مرور زمان ممکن است به صورت شاخه مهمى از معرفت درآيد، بخصوص وقتى موضوع بحث جوامع بشرى باشد نه طبقات جانداران! تنها مشکل کنت اين بود که پس از تصور امکان چنين علمى، خيال مى کرد خودش به تنهايى مى تواند همه آن را احراز کند و همين که کم و بيش آن را احراز کرد، مى خواست همه مشکلات فلسفى را با آن حل کند.
کارهاى مخاطره آميز فيلسوف حتى همان وقتى که اشتباه مى کند هيچ کدام گزافى و بدون دليل نيست. در اين جا هم کنت در صدد يافتن يک جزم تقليدى يا تعبد علمى بود که وقتى مقبول همگان واقع شود نظام اجتماعى تازه اى به وجود مى آيد، در نگاه اول چنين مى نمود که با کشف جامعه شناسى بناى معرفت علمى به حد کمال رسيده است و بنابراين، به تنهايى براى حل مشکل کافى است. اکنون ديگر علم تدريجا جاى مابعدالطبيعه را در عقل بشر اشغال مى کرد و تنها کار لازم اين بود که با بردبارى انتظار روزى را بکشند که افکار کهنه به کلى راه زوال بپيمايد و همه مردم خود به خود درباب جهان چشم انداز علمى واحدى اتخاذ کنند. از آن به بعد نظام اجتماعى تازه نتيجه ضرورى و طبيعى اين وحدت فکرى خواهد بود. (3) کنت پس از آن که تعداد علوم را تا اين درجه کاهش داد، باز هم خود را با تکليف دشوارترى روبه رو ديد و آن اين که همين باقى مانده را هم به صورت يک وحدت تأليفى درآورد. ما اگر انتظار داشته باشيم که فعاليت هاى علوم خود به خود در راه رفع نيازمندى هاى انسان محدود شود، وقت خود را بيهوده هدر داده ايم؛ زيرا علم فقط در بند اشيا است نه به فکر انسان و براى دانشمند. شناخت همه اشيا در يک درجه از اهميت است، فقط مشروط به اين که در حوزه دانش وى قرار گيرند. نتيجه کار اين شد که هر کدام از همان علوم بنيادى هم مى بايست از درون تغيير کند و به شکل تازه اى درآيد که با نيازهاى فيلسوف مناسب باشد. کنت اين عمل را «تکون تازه علم» ناميد و مرادش اين بود که: مقدار مناسبى روح ذهنيت در علم دميده شود تا تولد روحى تازه اى پيدا کند. اما متأسفانه علومى که تکون تازه ذهنى يافته بودند آن چنان غريب مى نمودند که دانشمندان نمى توانستند آن ها را در لباس تحصلى جديدشان بشناسند.

مراحل سه گانه

نظريه معروف سه مرحله اى کنت، الهيات را مناسب کودکى بشر انگاشت که در جريان رشد و بلوغ بشر، نخست فلسفه جايگزين آن مى شود و سپس دانش؛ و اين تحولات با ارتقاى درک انسان از عالم حادث خواهند شد. کنت دين را به ترتيبى تفسير کرد که ما مى توانيم «کارکردي» بخوانيم؛ زيرا به رسم اعتقادات و شعاير دينى در همبستگى اجتماعى و مهار احساسات شخصى پافشارى داشت. وى در حالى که عوامل غيرعقلانى را در دين تشخيص مى داد و در حقيقت از آن ها نتيجه مى گرفت که دين وجهى دايمى و گريزناپذير از وجود انسان است، باز در نظريه تکامل خود منحصرا بر عوامل شناختى تأکيد مى کرد. (4)
طرح تکاملى کنت در زمينه تحول انديشه بشرى، که خود آن را کليد تحول جامعه مى انگاشت، در کتاب درس هايى درباره فلسفه اثباتى مطرح شد که نخستين بار در سال هاى ميان 1830 و 1842 انتشار يافت.
در اين کتاب، کنت «قانون سه مرحله اي»اش را مطرح مى کند و مى گويد که در جريان تحول عقلى بشريت سه مرحله متفاوت خداشناسى، مابعد طبيعى و اثباتى را مى توان تشخيص داد.
در نخستين مرحله، که همان مرحله خداشناسى است، انديشه ها و تصورات راجع به واقعيت، اساسا ماهيتى مذهبى دارند. مرحله ما بعد طبيعى مرحله اى گذارى ميان مرحله هاى خداشناسى و اثباتى است که آخرين مرحله انديشه علمى نوين را باز مى نمايد. در مرحله خداشناسى، باور مردم بر اين است که پديده هاى طبيعى، حيات و شخصيتى از آن خود دارند و به زندگى و شخصيت انسان ها همانندند. در اين مرحله، پديده هاى طبيعى از طريق همانندسازى آن ها با رفتار بشرى تبيين و شناخته مى شوند و چنان تصور مى شوند که گويى از خود اراده دارند و با نيت عمل مى کنند.
کنت سپس مرحله خداشناسى را به سه خرد مرحله تقسيم مى کند. در نخستين مرحله که نامش طلسم باورى است، باور بر اين است که همه چيزها حتى چيزهاى بى جان، زنده به روح و جانى مانند روح و جان انسان هايند. به نظر کنت، اين اعتقاد بر همه انديشه هاى مذهبى چيرگى دارد و تنها در صورتى به درستى شناخته مى شود که در زمينه تحول اوليه بشرى نگريسته شود. در آن دوران اوليه، و در غياب هرگونه دانش بهتر، تعميم دادن ماهيت و تجربه بشرى به بقيه واقعيت ها، در نظر گرفتن همه چيزها به صورتى که اساسا ماهيتى يکسان داشته باشند، و اين نتيجه گيرى که اين ماهيت بايد شبيه همان ماهيتى باشد که براى آن ها از همه بيش تر شناخته شده تر بود؛ يعنى ماهيت خودشان کاملاً منطقى و خردپسندانه بود.
در خرد مرحله دوم که چند خداپرستى (Polytheim) نام دارد، چيزهاى مادى ديگر زنده به روح يا جانى که درون آن ها خانه کرده باشد، در نظر گرفته نمى شوند. خود ماده به عنوان چيز بى اثرى پنداشته مى شود که در معرض اراده خارجى يک عامل فراطبيعى است. اعتقاد به عوامل فراطبيعى يا خدايى بر اثر استعداد و گرايش بشر به تعميم دادن پديدار مى شود. به عوامل فراطبيعى بيش از پيش حوزه هاى اقتدار گسترده ترى نسبت داده مى شود. اين عوامل، ديگر به اعيان خاص وابسته نيستند، بلکه در همه پديده هاى وابسته به يک نوع خاص يا منطق به يک مقوله معين، آشکارا تجلى مى يابند. اين فراگرد يک چنين روالى دارد.
در يک گام بعد، فراگردى که طلسم باورى را به چند خداپرستى کشانده بود، منطقا به آخرين خُرد مرحله خداشناسى، يعنى به تک خداپرستى (Poly shiem) منجر مى شود. اين خرد مرحله با شکل گيرى دين هاى بزرگ جهانى و پديدارى سازمان هاى مذهبى مشخصى همچون کليسا مشخص مى شود.
از اين مرحله تک خداپرستى، انديشه بشرى وارد مرحله گذارى مابعدالطبيعى مى شود که طى آن، ارواح و ايزدان جاى خود را به برداشت هاى انتزاعى از اصول عالم يا نيروهايى مى دهند که حاکم بر واقعيت اند. اين مرحله گذارى نيز به نوبه خود راه را براى انديشه علمى مرحله اثباتى باز مى کند که در صدد تبيين واقعيت بر حسب قوانين و تعميم هاى علّى است. (5)

تبيين طبيعت گرايانه از دين

کنت، چنان که معروف است، نظام پوزيتيويستى خود را با نوعى دين، که در آن، انسانيت به عنوان متعلق پرستش، جاى خدا را مى گيرد، کامل مى کند. انسان طبيعت گرا در حالى که نمى تواند وجود خدايى متعالى را فراتر از طبيعت بپذيرد، اما ممکن است درباره خود طبيعت، به صورت موجودى خداگونه بينديشد.
از نظر کنت، فرد انسانى هر چه هست و هر چه دارد، مديون انسانيت است. اين که او مى تواند انسان گونه زندگى کند، از آن روست که وى در قابليت هاى عام روان شناختى و بيولوژيک انسانى شريک است و اگر افراد متعلق به فلان نسل مى توانند يک زندگى کاملاً انسانى را دارا باشند، اين را مديون زحماتى هستند که اسلافشان در پايه ريزى ميراث فرهنگى آن ها متحمل گشته اند. افزون بر اين، طبق رأى کنت، خدمت به انسانيت، به اشکال مختلفش، شريف ترين آرمانى است که مى توان به يک فرد پيشنهاد کرد و انسانيت، بر خلاف يک خداى قادر متعال، به اين خدمت نيازمند است. از اين رو، کنت «مذهب انسانيت» را پيشنهاد کرد؛ مذهبى که در آن، متعلق پرستش، انسانى است که گرچه به حيث زمانى مکانى از هم گسيخته است، اما به عنوان يک موجود وحدانى به آن نگاه مى شود. (6)
کنت بر خلاف بسيارى از طبيعت گرايان در مورد مشروح کارکردهاى دين پيشنهادى اش ابهام نداشت. او تحت تأثير ساختار شعايرى کاتوليسيسم روحى بود و آن را به عنوان الگو برگرفت. به عنوان مثال، در آيين اهدا، که همانند غسل تعميد است، والدين طى يک مراسم عمومى با شکوه، فرزند خود را وقف خدمت به بشريت مى کنند. مراسم جمعى بايد با انجام منظم دعاى فردى که کنت بيش ترين تأکيد را بر آن داشت تقويت مجدد شود و هر فرد مکلف است که روزانه چهار مرتبه دعا کند و هريک از اين دعاها دو بخش است: بخش تذکر و بخش تزکيه. در بخش اول، فرد به يکى از خدمتگزاران بزرگ بشريت متوسل مى شود و با تأمل فراوان در اعمال او، ملهم مى شود که او را سرمشق قرار دهد و بدين گونه عشق فرد به انسانيت تسريع مى شود. اما بخش تطهيرگر به خواسته هاى شريفى که بدين ترتيب برانگيخته شده اند تجلى با ابهتى مى دهد و طى آن فرد خود را وقف بشريت مى کند. شعاير ديگر عبارتند از: نظامى از جشن هاى دينى و تقويمى از قدّيسان انسانيت، که براى دعاهايى که در هر روز از سال صورت مى گيرد، مواد لازم را فراهم مى آورد.
کنت از جمله جامعه شناسانى است که با رويکردى معرفتى به سراغ تبيين عقايد دينى در ميان مردمان ابتدايى رفته است. وى بر اساس مراحل سه گانه تحول معرفت بشرى، دين را متعلق به دوره ربانى حيات بشر مى داند که نقش اصلى آن، ارائه تبيينى از واقعيات پيرامون بوده است. جان گرايى، چند خدايى و وحدانيت که به عنوان صورت هاى به تدريج متکامل عقايد دينى در اين دوره شناخته شده اند، در واقع تفاسير مختلفى اند که بشر در مسير تحول معرفتى خويش از هستى و حوادث و مسائل پيرامون خويش ارائه نموده است و از اين جنبه يعنى تلاش معرفتى بشر هيچ تفاوتى با تبيين فلسفى در دوره متافيزيکى و تبيين علمى در دوره پوزيتيويستى ندارند. (7)

نقد و بررسى

در مورد مراحل سه گانه تحول انديشه بشرى بايد گفت: به نظر نمى آيد که الگوى مراحل سه گانه گذار ذهن، به نحوى که کنت آن را تقرير مى کند، بر همه جوامع قابل تطبيق باشد. به عبارت ديگر، نمى توان نتايج حاصله از بررسى محدودى از جوامع را به همه جوامع بشرى تعميم داد.
در تحليل کنت نوعى تنگ نظرى وجود دارد که بر اساس آن به نظر مى آيد نگاه دينى به رخدادها با برخورد علمى با آن ها قابل جمع نيست و اکنون جاى اين سؤال باقى مى ماند که به چه دليل نمى توان سه ساحت معرفت دينى و فلسفى و علمى را با هم جمع کرد؟ آيا واقعا نمى توان در آن واحد از حوادث، هم تحليل الهى داشت و هم فلسفى و هم علمي؟
تجربه انسان معاصر و گرايش مجدد به باور وانديشه دينى و ارزش نهادن به مفاهيم مابعدالطبيعى و تجارب دينى در پايان قرن بيستم نادرستى و يا عدم دقت تحليل و پيش بينى کنت را آشکار مى سازد. به ويژه آن که اين امر در اوج رشد علوم تجربى، آن هم در ميان گروه وسيعى از تحصيل کردگان و متخصصان علوم جديد که بعضا از چهره هاى علمى درجه اول اين قرن محسوب مى شوند، اتفاق مى افتد.
2. در اين نظريه، علم همچون خدا بر مسند بزرگى و جلال نشسته و به حکمرانى پرداخته و همه نقطه هاى کور براساس آن به روشنايى مبدل مى شوند، با آن که امروزه از شوکت و جلالت و ابهت علم کاسته شده. روزى مى گفتند همه سؤالات را با علم مى توان پاسخ داد، اما امروزه مى گويند نمى شود به وسيله علم به همه پاسخ ها دست يافت و اساسا بسيارى از سؤال ها وجود دارد که علم نمى تواند به آن سؤال ها پاسخ بدهد. مثلاً هدف از حيات چيست؟ اصلاً جهان براى چه به وجود آمده؟ آيا علم قابل اعتماد است؟ معنادارى جهان و سؤال هايى ديگر از اين نوع، سؤالاتى هستند که علم نمى تواند به آن ها پاسخ دهد و امروزه ديگر علم، آن خداى صدره نشين نيست که به دين نهيب بزند و بخواهد بر تخت فرمانروايى او بنشيند، امروزه حتى بسيارى از پوزيتيويست ها هم معتقدند که به بسيارى از سؤال ها فقط بايد دين پاسخ بدهد و بالاخره علم بت شده و دچار محدوديت هاى نظرى و علمى بسيارى شده و از سوى ديگر، هر روزه بر جلالت و عظمت و ابهت دين افزوده شده و براى بسيارى از مردم دنيا هم روشن شده که منشأهايى که افرادى نظير کنت براى دين بيان کرده اند، به همان بى ارجى و بى اعتبارى خود علم است و اساسا علم در آن سطحى نيست که بتواند در حوزه مسائل باطنى و جنبه هاى روحانى نظر بدهد. (8)
استاد شهيد مرتضى مطهرى در مورد ديدگاه کنت بر آن است که نظر وى همان مسأله تحليل حوادث است؛ يعنى مى خواهد بگويد: بشر بالطبع اصل عليت را پذيرفته است. منتها بشرهاى اوليه چون علل اصلى حوادث را نمى شناختند اين ها را به يک سلسله موجودات غيبى، خدايان و امثال اين ها نسبت مى دهد. مثلاً مى ديدند باران مى آيد، نمى دانستند علت آن چيست، مى گفتند: «خداى طوفان» و همچنين حوادث ديگر. بنابراين، از نظر او اين فقط يک فکر است براى انسان، مثل آنچه که ما در باب توحيد مى گوييم که اين فقط مربوط به مرحله شناخت است. (9)
طبق اين نظريه، با رفتن جهل، يعنى شناختن علل، اعتقاد به اين که اشيا جاندار نيستند و همه بى جان هستند؛ دريا بى جان است، زمين بى جان است و حتى اين که انسان خودش هم يک روحى داشته باشد، قهرا مورد شک و ترديد يا نفى قرار گيرد. در اين حال، پرستش موضوع ندارد؛ يعنى با گسترش علم، خود به خود مذهب منتفى مى شود.
«اين حرف به دلايلى درست نيست. يکى از دلايل اين است که تجربه خلاف اين مطلب را ثابت کرده، مى گويد ما مى بينيم که در ميان جاهل ها، هم مذهبى هست هم لامذهب؛ در ميان عالم ها نيز هم مذهبى هست و هم لامذهب، يعنى مسأله مذهبى و لامذهبى هيچ به علم و جهل ارتباط ندارد. اگر مذهب مولود جهل بود مى بايست به هر نسبت که مردم بى سوادترند مذهبى تر باشند و به هر نسبت که باسوادتر و عالم تر هستند لامذهب تر باشند. پس حتما علماى طراز اول بايد لامذهب باشند در صورتى که عملاً چنين نيست. بعد مى گويد مثل کى و کى و حتى مى گويد داروين نيز لامذهب نبود.» (10)
3. اين سه دوره که اگوست کنت بيان کرده است، از نظر عامه و توده مردم ممکن است صحيح باشد؛ به اين معنا که در يک دوره مردم علت يک حادثه مثلاً بيمارى را موجوداتى نامرئى از قبيل ديو و جن مى دانستند، همچنان که الان هم حتى در ميان تحصيل کرده هاى اروپايى چنين افراد و طبقاتى وجود ندارند، و در يک دوره ديگر به نظامات طبيعى پى برده بودند و علت بيمارى را در عللى که بر بيمار احاطه کرده است مى دانستند و اجمالاً مى دانستند تأثيراتى از ناحيه طبيعت سبب بيمارى شده است، همچنان که همه کسانى که طب نخوانده و اطلاعات طبى ندارند ولى به نظامات طبيعى ايمان دارند، طبعا تصورشان به همين شکل است و در دوره ديگر، رابطه خود پديده ها را از تجربيات علمى کشف کرده اند که اين هم تازگى ندارد، هم در قديم بوده، هم در جديد. و البته در دوره جديد گرايش بشر به پديده شناسى و تعليل پديده ها به يکديگر بيش تر است.
تقسيم بندى فکر بشر به اين نحو غلط است. اگر بخواهيم ادوار تفکر بشر را تقسيم بندى کنيم، بايد افکار متفکران بشر نه توده عامه را مقياس دوره ها قرار دهيم و به اصطلاح، جهان بينى افراد برجسته بشر را در نظر بگيريم. در اين جاست که مى بينيم تقسيم بندى اگوست کنت به کلى غلط است. هرگز انديشه بشرى، که متفکران هر دوره اى نمايندگان آن هستند، چنين سه دوره اى طى نکرده است. يکى از ادوار تفکر و يا حلقه هاى تفکر، دوره و حلقه تفکر اسلامى است. از نظر روش اسلامى، همه اين تفکرات در يک شکل خاص با هم امکان اجتماع دارند؛ يعنى در يک طرز تفکر خاص که ما آن را اسلام مى ناميم همه آن سه نوع تفکر با يکديگر قابل جمع است. به عبارت ديگر، يک فرد در آنِ واحد مى تواند طرز تفکرى داشته باشد که هم الهى باشد، هم فلسفى و هم علمي.
از نظر يک متفکر آشنا به تفکر اسلامى اين مطلب مطرح نيست که آيا علت حادثه آن است که علم نشان مى دهد يا آن است که فلسفه به صورت قوه نشان مى دهد يا علت حادثه آن است که به نام خدا ناميده مى شود. پس در اين جا به کنت بايد ياداور شد که طرز تفکر چهارمى در جهان بوده که شما از آن بى خبريد. (11)
4. افرادى نظير کنت، يک پيش فرض اشتباه ذهنى براى خود در نظر گرفته اند و براساس آن پيش فرض تضاد بين علم و دين را طرح نموده اند، در حالى که هرگز ميان علم و دين تضادى وجود ندارد، بلکه علم و دين دوشادوش هم حرکت نموده و حتى همديگر را تکميل مى کنند. داستان تضاد علم و دين، منشأ دينى ندارد، بلکه به سبب تحريف واقعيت هاى داستان آفرينش، طبق نظريه تحريف شده تورات، مطرح شده است. واقعيت هاى تاريخى نشان مى دهد که دين، سرمايه جاودان بشرى است، همه چيز عوض مى شود، و هر چيز براى خود تاريخ مصرف دارد، جز دين که هرچه تطورات و تحولات اجتماعى، تاريخى در زندگى بشر پيش بيايد باز اين حقيقت به شکلى جاودانه خواهد ماند. (12) شهيد مطهرى درباره رمز جاودانگى دين مى فرمايد: «دين اگر بخواهد در اين دنيا باقى بماند، بايد داراى يکى از اين دو خاصيت باشد: يا بايد در نهاد بشر جا داشته باشد، در ژرفاى فطرت جا داشته باشد؛ يعنى خود در درون بشر به صورت يک خواسته اى باشد که البته در آن صورت تا بشر در دنيا باقى است، باقى خواهد بود و يا لااقل اگر خودش خواسته طبيعى بشر نيست بايد وسيله باشد، اما اين هم به تنهايى کافى نيست. بايد آن چنان وسيله تأمين کننده اى باشد که چيز ديگر هم نتواند جاى او را بگيرد. يعنى بايد چنين فرض کنيم که بشر يک رشته احتياجات دارد که آن احتياجات را فقط دين تأمين مى کند. چيز ديگرى غير از دين و مذهب قادر نيست آن احتياجات را تأمين کند.» (13)
ويليام آلستون، فيلسوف دين معاصر، در مورد نظريه طبيعت گرايانه کنت مى نويسد: کنت در زمان حيات خويش نفوذى قابل ملاحظه داشت و برخى از بخش هاى عملى مذهب انسانيت او تحقق سريع يافت، ولى دوام نداشت و در اين زمان احتمالى قوى هست که احيا شود، ما که در قرن بيستم زير ضربات دو جنگ جهانى تلوتلو مى خوريم و هر ساعت انتظار داريم که ناقوس مرگ تمدن به صدا درآيد، راغب نيستيم چشم بسته نسبت به انسانيت رشد کنيم. اومانيست هاى جديد آهنگ آن دارند که در تکريم و تقديس هاى خويش دقيق تر باشند. آخرين گرايش اين است که جنبه هاى آرمانى تر انسان، آرمان هايى در باب حقيقت، زيبايى و خير را براى عبادت دينى جدا کنيم. يا تأکيد از انسان، آن گونه که در خارج وجود دارد، برداشته شود، بر آرمان هايى گذاشته شود که او در لحظات بهتر تعقيب مى کند. (14)

کارل مارکس

کارل مارکس در 1818 در آلمان متولد شد و در سال 1883 در انگلستان درگذشت. وى از شخصيت هايى است که افکارش بيش ترين تأثير را در تحولات فکرى، اجتماعى و سياسى قرن بيستم داشته است. شکل گيرى بلوک شرق و مکاتب کمونيستى در اين قرن و حوادث مرتبط با آن ها از جمله اين تحولات است. وى در دوران دانشجويى با انديشه هاى هگل آشنا شد و به گروهى به نام «هگليان جوان» پيوست. در اين زمان فلسفه هگل، روح حاکم بر زندگى فکرى آلمان بود. در همين زمان بود که با لودويگ فوئرباخ، يکى ديگر از «هگليان جوان»، آشنا شد که انتشار کتاب او تحت عنوان گوهر مسيحيت بر ديدگاه هاى مارکس تأثير ماندگار بر جاى گذاشت. اما به تدريج جريان حوادث که با تبعيدها و مهاجرت هاى پى در پى وى همراه بود، مارکس را به کمونيسم علاقه مند کرد و به آن ها پيوست. (15)
هرچند که او اغلب به سبب نکات مؤثر و بصيرت آميزش درباره دين مورد ذکر قرار مى گيرد، اما سهم خود مارکس به جامعه شناسى دين سهم ناچيزى بود. تأثير واقعى او بر اين رشته غيرمستقيم و از طريق نشر و گسترش نظريه او در مورد تأثير متقابل روبنا و زيربنا بوده است. مارکس توجه محققان را به شباهت هاى فرهنگى و کارکردى بين دين، حقوق، سياست و ايدئولوژى که همه بخش هايى از روبنا هستند جلب نمود. مارکس در حالى که تأکيد مى کرد که روبناها نهايتا توسط «روابط توليد»، که به عنوان زيربنا عمل مى کند، تعيين مى شوند، اما ظاهرا براى مفاهيم دينى نوعى استقلال قايل بود و معتقد بود که آن ها مى توانند به عنوان متغيرهاى مستقل عمل کنند.
مارکس مى خواست با فعليت بخشيدن به آرمان هاى آخرت گرايانه دينى از طريق عمل انقلابى در همين جهان، دين را محو کند. با اين همه، او اعتقاد داشت که نيروى غيردينى واقعى در جامعه جديد که عامل دنيوى شدن دين است، پرولتارياى انقلابى نيست، بلکه «طبقه بورژوازى است که جاذبه هاى آسمانى شور دينى را... در سرداب حسابگرى هاى خودپرستانه فرو مى اندازد.» (16)

نظريه دين افيون توده ها

رويکرد افيونى يا تخديرى دين، نظريه اى است که دين را به مثابه يک ايدئولوژى مى بيند که کارکرد اصلى اش توجيه ستم و ظلمى است که بر طبقات پايين اجتماعى وارد مى آيد. نقش و کارکرد دين به عنوان افيون اجتماعى، تخفيف ظرفيت هاى انقلابى و پرخاشگرانه گروه هاى فرو دست جامعه، پديد آوردن صورت کاذبى از انسجام اجتماعى در غياب پيوندهاى مشترک ميان طبقات و اقشار مختلف مردم و بالاخره مشروعيت بخشى به نظام حاکم است. کارل مارکس و همفکر نزديکش فردريک انگلس، تحت تأثير آراى لودويک فوئر باخ درباره دين، براى دين و باور دينى هيچ اصالت و اعتبار بالاستقلالى قايل نبودند و آن را در چارچوب مناسبات طبقاتى، همچون يک پديده تبعى، درجه دوم و روبنايى تبيين مى کردند. اين دو نيز خود را ملزم به ارائه تعريفى از دين که در سراسر آثار فراوان خويش قصد کوچک شمارى و غير مهم قلمداد کردن آن را داشتند، نمى بينند. چيزى که به عنوان تعريف دين بعضا از آن ها نقل مى شود، منحصر در اين است: «دين، خود آگاهى و خود احساسى انسانى است که هنوز خود را کشف نکرده و يا خود را گم کرده است. دين، تحقق خيالى ذات بشر است؛ چرا که ذات بشر واقعيت حقيقى ندارد.» (17)
در اين تعريف ردپاى گرايش تحويل گرايانه فوئرباخى کاملاً مشهود است. در بيان مشهور ديگرى که از مارکس منقول است و به دشوارى بتوان آن را تعريف دين قلمداد کرد، نگرش کارکردى غلبه دارد. مارکس در معرفى دين به عنوان افيون توده ها در واقع به کارکردهاى آن براى طبقات حاکم در حفظ وضع موجود نظر داشته است. برداشت و بيان نخست وى از دين را از آن رو تحويل گرايانه دانسته اند که در تعريف و تبيين دين، به سراغ پديده ها و عوامل خارج از آن رفته و وجود هرگونه تعدد و تنوع در آموزه ها و تجربيات تاريخى اديان مختلف جهانى را ناديده انگاشته است و آن را در جهت تأييد و تثبيت ايده ماترياليسم تاريخى و نظريه نزاع طبقاتى به کار گرفته است. تعاريف افيونى از دين که بر اساس صورت خاصى از دين (مسيحيت) و برهه تاريخى قرن 18 و خاستگاه اروپايى آن شکل گرفته است، در توصيف و تبيين بسيارى از مصاديق ديگر باور دينى در دوره هاى تاريخى متفاوت و جوامع مختلف که بعضا حامل ويژگى هاى مورد اشاره اين رويکرد نيستند، ناتوان است. (18)
به نظر مارکس، دين اساسا محصول يک جامعه طبقاتى است. انديشه هاى او درباره دين، بخشى از نظريه کلى اش درباره از خود بيگانگى در جوامع طبقاتى به شمار مى آيد. به نظر مارکس، دين هم محصول از خودبيگانگى منافع طبقاتى است. دين هم ابزار فريفتکارى و ستمگرى به طبقه زير دست جامعه است و هم بيان اعتراض عليه ستمگرى و نيز نوعى تسليم و مايه تسلى در برابر ستمگري. به اعتقاد مارکس، در جوامع ماقبل طبقاتى انسان ها بازيچه طبيعت بودند. اقوام ابتدايى نظارتى بر طبيعت نداشتند و درباره فراگردهاى طبيعى چيز زيادى نمى دانستند. در نتيجه، آن ها مى کوشيدند تا از طريق وسايل جادويى و مذهبى نظارتى بر طبيعت به دست آورند. زمانى که جامعه دچار تقسيم طبقاتى شد، انسان ها بار ديگر در موقعيتى قرار گرفتند که نمى توانستند بر نيروهاى تأثيرگذار بر آن ها نظارتى اعمال کنند و دانش آن ها نيز در اين باره کافى نبود. در يک جامعه طبقاتى، نظم اجتماعى به عنوان پديده ثابت و از پيش تعيين شده اى که رفتار انسان ها را نظارت و تعيين مى کند، در نظر گرفته مى شود. ولى در واقع، نظم اجتماعى چيزى جز همان کنش ها و رفتارهاى اعضاى جامعه نيست. از آن جا که اين انسان ها هستند که با کنش هايشان نظم اجتماعى را حفظ مى کند، پس نظم اجتماعى در واقع آفريده خود آن هاست. کوتاه سخن، در جامعه طبقاتى انسان ها از خود بيگانه اند و نظر رمزآميزى درباره واقعيت دارند. در اين جامعه، فرآورده هاى انسانى نه محصول فعاليت آن ها، بلکه آفريده نيروهاى خارج از انسان ها در نظر گرفته مى شوند. آن ها واقعيت مستقلى را در نظر مى گيرند که به جاى آن که تعيين شده فعاليت انسان ها باشد، تعيين کننده اين فعاليت ها است. (19)
نظريه مارکس در مورد دين در کتاب درباره دين شرح داده شده است. او دين را به عنوان يک بنياد اجتماعى تعريف مى کند که با هماهنگى نظام عدالت، دولت، نظام مدارس و وسايل ارتباط جمعى باعث تداوم نظام سرمايه دارى مى شود. دين نيرويى است که نظام سرمايه دارى را از طريق متحد کردن طبقات زحمت کش (کارگرى) به وسيله پاداش دادن به کار و زحمت آن ها تقويت مى کند. دين اين کار را از طريق مبهم نشان دادن جهان و باز داشتن طبقه کارگر از اعتراض در مورد سختى زندگى شان به بهانه پاداش جهان ديگر (بهشت) عملى مى کند. مارکس دين را به عنوان آه حسرت و زارى توده هاى مستضعف، قلب يک دنياى بدون قلب، توصيف کرد، دقيقا دين يک روح يک مکان بدون روح مى باشد. دين افيون ملت هاست. نظر مارکس در مورد دين منفى است و او ادعا مى کند که «منسوخ کردن دين به عنوان يک خوش بختى توهمى و غيرواقعى براى خوش بخت کردن حقيقى مردم لازم است.» (20)
مارکس معتقد است که دين حاصل کژکارى شناختى است. «انسان، دنياى انسان و دولت و جامعه است. اين دولت و اين جامعه، دين؛ يعنى يک جهان آگاهيِ تحريف شده، را پديد مى آورد. بنابراين، نظر اساسى مارکس اين است که باور دينى محصول کارکرد بد قواى ادراکى است؛ کارکرد بد در واکنش به کارکرد بد اجتماعى و سياسي.» (21)

نقد و بررسى

1. نخستين انتقادى که مى توان به رهيافت دين مارکس وارد کرد، راجع به تشخيص دين به عنوان بيانگر منافع طبقاتى و ايدئولوژى سودمند براى طبقه حاکم است. در اين که دين مى تواند بدين صورت باشد و به اين صورت نيز به کار مى رود، کم تر مى توان ترديد کرد. هرکس بى گمان مى تواند چنين استدلال کند که دين در جوامع طبقاتى به احتمال زياد به اين صورت به کار مى رود. به گفته خود مارکس، افکار حاکم بر هر زمانه اى، معمولاً افکار طبقه حاکم و از جمله افکار مذهبى است و انديشه هاى مذهبى به پايگاه طبقه حاکم مشروعيت مى بخشد و از معارضه با آن جلوگيرى مى کند. رهبران و سازمان هاى مذهبى غالبا خودشان را با اين موقعيت تطبيق مى دهند و اتحادى با قدرت هاى دنيوى مى بندند؛ بدين ترتيب که در عوض مشروع سازى طبقه حاکم، از حمايت دولت برخوردار مى شوند و حتى با حمايت دولت انحصار امور مذهبى را به دست مى گيرند. اما با اين همه، اين پرسش همچنان به قوت خود باقى است که آيا مى توان گفت: دين اساسا ايدئولوژيک و فريفتکارانه است و يا بايد گفت: تنها در برخى شرايط دين به چنين شيوه اى به کار گرفته مى شود؟ آيا به صرف اين که از يک رشته باور داشت، غالبا مى توان استفاده هاى خاصى کرد؛ بايد چنين نتيجه گرفت که اين باورداشت ها جز وسيله اى براى پشتيبانى از يک نظم خاص اجتماعى چيز ديگرى نيستند؟ منتقدان مارکس مى گويند که چنين برداشتى درست نيست. خود مارکس هم با اين برداشت موافق نيست. اگر دين اساسا يک وسيله فريفتکارانه باشد، مى توان انتظار داشت که از طبقه حاکم جامعه سرچشمه گرفته است. اما خود مارکس که دين را محصول از خود بيگانگى مى انگارد، اين واقعيت را تشخيص مى دهد که دين از کسانى سرچشمه مى گيرد که از همه بيش تر از خود بيگانه اند؛ يعنى همان طبقات زيردست. مارکس بر کارکرد جبرانى دين و اين واقعيت نيز تأکيد مى ورزد که دين نوعى بيان اعتراض است.
بى گمان دين از همان آغاز وجودش ممکن است به کاربردهاى ايدئولوژيک تن در داده باشد. اما اين گفته که دين مى تواند ابزار فريفتکارى باشد، با اين سخن که هنر و نمايش مى تواند براى مقاصد ايدئولوژيک به کار آيد، چندان تفاوتى ندارد و نمى تواند تبيين مناسبى براى دين باشد. تبيين دين به عنوان يک نوع فريفتکارى ايدئولوژيک، در بهترين حالت تنها مى تواند اين قضيه را تبيين کند که چرا دين صورت هاى خاصى به خود مى گيرد و تأکيدها و تفسيرهاى معينى را پذيرا مى شود. اما اين تبيين، نمى تواند تمامى واقعيت دين را توضيح دهد. (22)
2. مارکس دين را ايدئولوژى دانسته که همچون حکومت، هنر و اخلاق از امور روبنايى جامعه و وابسته به زيربناى اقتصادى است و نيز تأکيد مى کند که تحقيقات و نظريات او داراى ماهيتى علمى است، اما با تحليل و بررسى نظريات او هرگز نمى توان آن ها را در چارچوب علمى منظمى قرار داد. براى مثال، به فرض که بپذيريم انشعاب پروتستانتيسم از آيين کاتوليک تحت تأثير پيدايش کاپيتاليسم در پايان قرون وسطى بود، اما جاى اين سؤال هست که آيا با تغييرات جزئى نيز روبناى دينى جامعه تغيير مى کند؟ افزون بر اين، چرا در موارد ديگرى که سرمايه دارى ظهور پيدا کرده، تغييرى از نوع پروتستانتيسم به ظهور نرسيده؛ مثلاً، بسيارى از حکومت شهرهاى ايتاليايى در اواخر قرون وسطى به سمت کاپيتاليسم حرکت کردند، اما پروتستانيسم در آنجا شکل نگرفت. آيا اين امکان وجود ندارد که برخلاف آنچه مارکس مى گويد ظهور آيين هاى جديد، علت و موجب تغييرات اقتصادى باشد، همان گونه که ماکس وبر آن را مطرح ساخت و ظهور روح سرمايه دارى در اروپاى غربى را مرهون اخلاق پروتستانى دانست؟ با وجود انتقادهايى که بر نظريه ماکس وبر وارد کرده اند، اما او يک چيز را مشخص ساخت و آن اين که روابط اجتماعى آن طور که مارکس آن ها را مطرح مى سازد، قطعيت و وضوح ندارند. افزون بر اين، موارد بى شمارى وجود دارد که در آن جا انديشه هايى از حوزه هنر، ادبيات، اخلاق و سياست و حقوق در اقتصاد تأثير گذارده و يا آن را شکل داده است. بنابراين، کليت اين قاعده که يک نهاد از جامعه هميشه علت و بقيه اجزا هميشه معلول باشند، ساده انگارانه است. (23)
3. شواهد تاريخى فراوانى از مخالفت اديان آسمانى با ظلم و ظالم حکايت دارند و نيز اکثريت پيروان اديان حق، محرومان و مستضعفان بوده که همواره با ستمگران و استثمارگران درگيرى داشته اند و نظام اعتقادى و ارزشى اين اديان در بردارنده مضامين ظلم ستيزانى انقلابى، و علت اصلى مخالفت کافران و مشرکان نيز حفظ موقعيت برتر اقتصادى و سياسى و اجتماعى خود بوده است. بنابراين، احتمال اختراع دين از سوى استثمارگران، به منظور حفظ منابع قدرت و نيز از طرف مستمندان و ضعيفان براى توجيه وضع موجود، نفى مى شود. بى شک در طول تاريخ ستمگرانى بوده اند که براى خاموش ساختن فرياد برهنگان به تحريف پاره اى از حقايق دينى پرداخته و مقام و منزلت خويش را الهى و آسمانى جلوه داده اند و تاريخ دينى مسيحيت حاکى از اين مطلب است، ولى اين واقعيت تاريخى نبايد مانع از شناخت حقيقى اديان واقعى شود. (24)

اميل دورکيم

اميل دورکيم (1857 1917) دانشمند جامعه شناس فرانسوى که معمولاً بنيانگذار مکتب جامعه شناسى فرانسوى محسوب مى شود، روش متينى بر مبناى تلفيق تحقيقات تجربى و نظريه جامعه شناسى پى افکند. وى در درون نظام دانشگاهى از تأثر و نفوذى بسيار برخورار بود و جامعه شناسى او نيز تا دهه 1930 صورت غالب را داشت. دورکيم بدين طريق بر مورخان، قوم شناسان و متخصصان ديگر تأثير گذاشت، همچنى افکار اوليه اش در شکل بخشيدن به انسان شناسى اجتماعى و کارهاى بعدى اش بر جامعه شناسى دين مؤثر بودند. (25)
دورکيم همانند اسپنسر، طرفدار تحقيق در قوانين جامعه شناسى بود، اما بر خلاف اسپنسر از موضع کنت، مبنى بر اين که معرفت جامعه شناسى مى تواند براى ساختن يک جامعه بهتر مورد استفاده قرار گيرد، طرفداراى کرد. دورکيم همانند اسپنسر، سؤال اساسى جامعه شناسى را مربوط به اين امر مى دانست که اين دانش انسجام جامعه را وقتى که بزرگ تر و پيچيده تر مى شود چگونه تبيين مى کند. اما دورکيم برخلاف اسپنسر، به مثراث فرانسوى خود وفادار مانده، بر اهميت عقايد مشترک به عنوان يک نيروى انسجام بخش، تأکيد ورزيد. وى، رويکرد کارکردى را پذيرفت و استدلال کرد که تبيين هاى جامعه شناسان بايد در صدد کشف اين امر باشند که يک عنصر جهان اجتماعى چگونه نياز جامعه را برآورده مى سازد. وى تنها بر يک نياز، يعنى نياز به يکپارچه ساختن اعضاى جامعه در يک کل منسجم، تأکيد مى ورزيد. (26)

خدمات دورکيم

در جامعه شناسى دين در دوره جديد، دو شخصيت واقعا مهم وجود دارد که عبارتند از: اميل دورکيم و ماکس وبر. اينان در ميان خود، مسائل و عوامل تعيين کننده را طرح کردند و انسجام نظرى بخشيدن به بينش و برداشت هاى خود را به ديگران واگذار کردند. دورکيم نه فقط تحت تأثير رابرتسون اسميت و آثار او راجع به اديان سامى، بلکه تحت تأثير استاد خود فوستل دوکولانژ نيز واقع شده بود. نخستين خدمت علمى دورکيم به جامعه شناسى دين، تحليل او از نقشى بود که دين در تکوين وجدان جمعى، يعنى وجدان و آگاهى اخلاقى جمعى جامعه، ايفا مى کرد. هرچند او با اين انگارش زمانه اش سهيم بود که مى گفت: دين محکوم به اين است که سهم هرچه کم ترى در زندگى جديد داشته باشد، با اين حال، توجه او نه معطوف به انحطاط و انتقاد از دين، بلکه تحولش بود. او دين جوامع جديد را کيش يا آيين فردى ناميد. (27)
دورکيم از آن جا که خواهان يافتن علل اصلى حضور همواره دين در جوامع است و به دنبال آن با نظاره کردن نقش مهم و کارکردهاى دين و وظايفى که در طول حياتش داشته است، سعى مى کند جايگاه دين را در بين ساير واقعيت هاى اجتماعى روشن کند، با مطالعه جوامع ابتدايى بحث خود را در باب دين آغاز کرد. وى اعلان داشت که دين بر دو مقوله اصلى مبتنى است: بخشى از آن را مناسک و بخش ديگر از آن را عقايد و باورها شکل مى دهند. عقايد و باورها خود داراى مشخصه هاى بارزى هستند که جهان را به دو دسته امور مقدس و غير مقدس تقسيم مى کنند که هر کدام خصم ديگرى است و بدون گذر از يکى، به ديگرى نمى توان وارد شد. بر اين اساس، دين مربوط به بخش مقدس است و زنجيره اى به هم پيوسته از امور مقدس تشکيل مى دهند. (28)
هارى آلبر، يکى از مطالعه کنندگان انديشه در زندگى دورکيم، چهار کارکرد عمده زير را در نظر دورکيم براى دين شرح مى دهد:
1. در نظر دورکيم، دين در درجه اول از طريق تحميل انضباط بر نفس و قدرى خويشتن دارى، انسان ها را براى زندگى اجتماعى آماده مى سازد که اين معرف نقش انضباط بخش بودن دين است.
2. تشريفات مذهبى، که از مظاهر دين است، مردم را گرد هم مى آورد و به اين گونه پيوندهاى مشترک آن ها دوباره تصديق مى کند و در نتيجه، همبستگى اجتماعى را تحکيم مى بخشد. اين معرّف نقش انسجام بخش بودن دين است.
3. مردم با اجراى مراسم دينى ميراث اجتماعى گروه را ابقا و احيا مى کنند و ارزش هاى پايدار آن را به نسل هاى آينده منتقل مى سازند که اين از نقش حيات بخش بودن دين حکايت دارد.
4. دين با برانگيختن احساس خوشبختى در مؤمنان و احساس اطمينان به حقانيت ضرورى جهان اخلاقى، که خود جزئى از آن هستند، با احساس ناکامى و فقدان ايمان در آن ها مقابله مى کند و اين مبيّن نقش خوشبختى بخش بودن دين است. (29)

تحليل دين از نگاه دورکيم

دورکيم در فلسفه اجتماعى خود، توجه خاصى به موضوع دين داشت. او معتقد بود که خصوصيت دين نخستين، به خوبى نه در جانمندانگارى، بلکه در توتم پرستى، که به اعتقاد دورکيم شکل اساسى تر و ابتدايى تر دين است، ديده مى شود. «توتم پرستي» يقينا پديده گسترده و شايعى است که در گروه هاى بسيار پراکنده همچون ساميان باستان، قبايل امريکاى شمالى و بوميان استراليا، که دورکيم بررسى ويژه اى در خصوص آن ها انجام داده، ديده شده است.
«توتم» (که معمولاً نوعى حيوان، گاهى يک نوع گياه و به ندرت موجود بى جان است) در پيوندى خاص با يک گروه ويژه اجتماعى همچون يک قبيله يا خاندان قرار دارد. به نظر دورکيم، توتم براى اين گروه اجتماعى، الگوى موجودى مقدس است و اساسى است براى تفکيک امر مقدس از امر کفرآميز (غير مقدس) که به نظر او جوهر و ذات دين است.
معمولاً توتم کشته يا خورده نمى شود، مگر در مواقع خاصى که در پى آن مدتى سوگوارى صورت مى گيرد. همچنين ممکن است نوعى پيوند مقدس با سرچشمه حيات توتم وجود داشته باشد. هنگامى حيات توتم بيانگر حيات خود جامعه است که اعضاى آن گاه گاهى خودشان را از تبار توتم بدانند.
دورکيم با ملاحظه توتم پرستى به عنوان نوعى دين، به اين نتيجه رسيد که دين را بايد به مثابه پديده اى اجتماعى تلقّى کرد. وقتى اين مطلب فهميده شد که بالاتر از فرد، جامعه وجود دارد که موجودى اعتبارى (اسمى) و زاييده عقل نيست، بلکه مجموعه منظمى از قواى فعّال است، در آن صورت روش تازه اى براى توجيه انسان ها امکان پذير مى شود. دين نيازهاى جامعه اى را که به آن عمل مى کند، برآورده مى سازد و هدف مراسم عبادى اش (که در ضمن نمودهاى اساطيرى خاص آن نهفته اند) خود جامعه است. (30)
دورکيم پيش از بيان نظريه خود به نقد جانمندانگارى مى پردازد. جانمندگاران فرض کرده اند که جامعه بشرى در فرايند طولانى تکامل به وضعيت فعلى رسيده است. آن ها کوشيده اند تا با بازگشت به دوران انسان هاى ابتدايى و مرحله پيش از تاريخ، دريابند که اين انسان ها چه باورهايى داشته اند و باورهاى آن ها از کجا نشأت گرفته است. دورکيم معقتد است که چنين روش بررسى، عملاً محال است و اگر بخواهيم دين را به طور علمى بررسى کنيم، نمى توانيم به حدس هاى خام درباره انسان ابتدايى و دوران ماقبل تاريخ اعتماد کنيم. در بررسى دين بايد به عللى بپردازيم که هميشه حاضرند و دين به آن ها وابسته است. به عبارت ديگر، بايد به امورى بپردازيم که در همه زمان هاومکان ها مردم را به سوى دين وديندارى سوق داده است.
مقصود دورکيم اين است که به جاى پرداختن به الگوى دور از دسترس دين ابتدايى، بايد به الگوى زنده و موجود روى آوريم و با بررسى آن، حقيقت دين را باز بشناسيم. اين الگو بايد ساده ترين صورت حيات دينى باشد و با بررسى آن بتوانيم پيچيدگى ديگر اديان را توجيه کنيم. (31)
دورکيم همان گونه که جانمندانگارى يا جان گرايى را نقد مى کند، طبيعت گرايى را هم مورد انتقاد قرار مى دهد. در حالى که جان گرايى ادعا مى کرد که ايده الوهيت از تجربيات ذهنى و درونى سرچشمه گرفته است، نظريه هاى طبيعت گرايانه به عکس، بروز نخستين احساسات دينى را به طبيعت منسوب مى داشت. اشيا و قدرت هاى طبيعى، اولين پرستيدنى ها هستند. طبيعت احتمالاً به انسان ابتدايى منظره هاى پر ابهت متعددى مانند رعد و برق و خسوف و کسوف و غيره عرضه مى داشت و انسان اين مناظر را به وسيله معانى استعارى و تصورات تجسم کرده و قدسى مى نمود.
به نظر دورکيم اين نظريه هم مانند نظريه اول ناقص بود. قواى طبيعى ممکن است بيش از آن که واقعا هستند قدرتمند جلوه کنند، اما اين دليل براى آن که مقدس جلوه کنند، کافى نيست. دورکيم استدلال مى کند که جاى شک است که احساس قدسى بودن بتواند به طور مستقيم از پديده هاى طبيعى مشتق شده باشد. دروکيم با عدم پذيرش نتايج هر دو مکتب، شيوه جديدى براى طرح يک نظريه جامعه شناختى ارائه مى کند. (32)
دورکيم در يک تحليل و بررسى تاريخى و بر اساس مطالعه توتميسم در قبايل استراليا ضمن آن که توتميسم را ابتدايى ترين شکل انعکاس مذهب معرفى مى کند، منشأ پيدايش دين را نفس جامعه بشرى مى داند؛ يعنى فقط آغاز دين از زمانى است که انسان ابتدايى توانست در حيات جمعى خود ميان پديده ها و مفاهيم مقدس و نامقدس فرق بگذارد، و دليل قداست «توتم» جنبه نمادينى است که براى افراد داشته است و در واقع دين، مجموعه اى از اعتقادات و باور داشت هايى نسبت به اين امور مقدس است و لزوما اين مقدسات، صرفا امور ماورايى نيستند که فقط شامل مفاهيمى همچون خدا شود، بلکه از اين ديدگاه پيش فرض تمام عقايد دينى تقسيم بندى واقعيت به دو طبقه مخالف يکديگر است؛ آن ها که لاهوتى اند و آن ها که ناسوتى اند: «وجودات لاهوتى، موضوع ترس و احترامند... دين نظام واحدى از اعتقادات و اعمالى است نسبت به وجودات لاهوتى، به عبارت ديگر، اشيايى که منفک و محترمند و اعتقادات و اعمالى که مؤمنين را در جامعه اخلاقى واحدى به نام "کليسا" گرد مى آورد.» (33) دورکيم در اثر خود، قواعد روش جامعه شناسى سعى دارد با ارائه دين براى مطالعه و بررسى علمى پديده هاى دينى حدى معين کند. اين تعريف براى دورکيم و شاگردان او، در پايان يک روند رو به رشد و پيشرفت کامل درباره مفهوم تقدس و تميز بين آنچه مقدس و نامقدس (دنيوى) است، به دست مى آيد: «تمام اعتقادات مذهبى شناخته شده، اعم از ساده و يا مرکب از يک ماهيت مشترک برخوردارند؛ بدين معنا که جملگى فرض مى کنند که تمام امور حقيقى و يا خيالى که انسان ها به تصور در مى آورند، از دو طبقه يا از دو جنس مخالف تشکيل يافته اند؛ طبقات و يا اجناسى که به طور کلى با دو واژه مقدس و نا مقدس خوانده مى شوند.» (34)

نقد و بررسى

1. يکى از اشکالات روش شناختى کار دورکيم اين است که او سراسر بررسى اش را بر رشته محدودى از داده هاى مربوط به تعدادى از قبايل بومى استراليا استوار ساخته بود. به نظر دورکيم کافى بود که به دقت مورد بررسى قرار گيرد تا ماهيت اساسى دين به طور کلى شناخته شود. اما آيا ويژگى هاى يک دين خاص را مى توان به همه اديان تعميم داد؟ مسأله اين است که نمى توان مطمئن بود جوهر دين خاص مورد بررسى دورکيم، جوهر دين به معناى عام آن باشد. براى تعيين ماهيت عمومى دين، بررسى طيف گسترده اى از اديان بشرى ضرورت دارد که دورکيم هرگز آن را انجام نداد. اگر او اين کار را انجام مى داد بعيد بود که رابطه نزديک ميان دين و گروه هاى اجتماعى را، که در ميان قبايل بومى استراليايى يافته بود، در جاهاى ديگر نيز پيدا کند. در بسيارى از جوامع ابتدايى ميان مجموعه معينى از واحدهاى مؤثر اجتماعى، که معمولاً مبتنى بر خويشاوندى اند و بيش تر جنبه هاى زندگى از دين، کنش سياسى و ساختارهاى اقتصادى رابطه نيرومندى وجود دارد. اما در جوامع بزرگ و از نظر اقتصادى پيشرفته چنين رابطه اى لزوما برقرار نيست. به عبارت ديگر، در جوامع نوع دوم، افراد به چندين گروه تک منظوره تعلّق دارند و زندگى هاى مذهبى شان ممکن است با فعاليت هاى اقتصادى و سياسى شان چندان تداخلى نداشته باشند. اين ادعاى دورکيم نيز مورد ترديد است که اگر کسى يک جامعه بسيار ساده از جهت تحول فناورى را بررسى کند، در واقع مى تواند ساده ترين صورت دين را نيز مشاهده کند. از ساده بودن سطح فناورى يک جامعه چنين برمى آيد که چيزهايى ديگر مانند نظام هاى مذهبى و نمادين آن نيز ضرورتا ساده و غير کامل باشند.به هر روى، اصطلاح ساده را نمى توان با اصطلاح هاى اساسى يا بنيادى يکى دانست. اين قضيه با اين واقعيت تأييد مى شود که نظام هاى مذهبى و نمادين جوامع شکارگر و گردآورنده اى همچون جوامع بوميان استراليا، از جهت درجه تکميلى و پيچيدگى با يکديگر تفاوت نمايانى دارند. قضيه به اين صورت نيست که همه اين نوع جوامع ساختارهاى کلانى يا توتميسم دارند و همچنين ميان توتميسم و ساختار کلان هميشه همبستگى وجود ندارد. (35)
2. اين نظريه بيش تر به فرضيه پردازى بى دليل شباهت دارد تا نظريه علمي. شواهد به اندازه کافى پشتيبان اين نظريه نيستند. علاوه بر اين، نظريه مزبور نمى تواند برخى از مسائل مهم دين را تبيين کند براى مثال، درباره دستورات اخلاقى که اديان به پيروان خويش مى دهند، در آن بخش که به جامعه دينى محدود مى شود، اين نظريه کارايى دارد، اما نسبت به دستورات فراگروهى، قدرت تبيينى خود را از دست مى دهد؛ مانند دستورى که مى گويد: به غير هم کيشان خود نيز مهربانى کن، نوع بشر را دوست داشته باش، از دشمن خويش بگذر، خيرخواه همه باش. نمى توان ادعا کرد که در تمام اين دستورات، منافع گروه ملاحظه شده است؛ زيرا برخى از آن ها دستور مى دهند که از منافع خويش و گروه خويش صرف نظر کن. جان هيک به نقل از فارمر مى نويسد: اين نظريه قادر نيست گستره و حوزه عام و شامل وجدان دين آگاه را تحليل کند که گاهى از حدود هر نوع جامعه خاص فراتر مى رود و قايل به نوعى رابطه اخلاقى با موجودات بشرى است. در تعاليم پيامبران بزرگ و عالمان دين و در تعاليم عيسى مسيح و کليساى او در بهترين ادوار خود، اين نتيجه قهرى يکتاپرستى مورد تأکيد قرار گرفته است که خداوند همه افراد بشر را دوست دارد و همه زنان و مردان را فرا مى خواند که مانند خواهر و برادر در غم يکديگر شريک باشند.
چگونه مى توان اين پديده شگفت آور را در چهارچوب نظريه جامعه شناختى گنجاند؟ اگر خداوند فقط طنين و بازتاب جامعه است که صورت هاى رفتارى خاصى را که به سود آن جامعه است بر اعضاى آن تحميل نمايد، اصل و منشأ تکليف که بايد به تساوى هر نوع بشر را شامل گردد، چيست؟
نژاد بشر به طور کلى آن گونه که اين اصطلاح در نظريه جامعه شناختى به کار مى رود، جامع نيست. اگر نداى گروه ما را وادارد که امتيازات مخصوص و محبوب گروه را به افراد خارج از آن تعميم دهيم، چگونه مى توان نداى خداوند را با نداى گروه برابر دانست؟ (36)
همچنين بايد توجّه داشت که پيامبران معمولاً بنيان گذار قواعد اخلاقى بودند که با قواعد اخلاقى رايج در جامعه شان در تعارض بود. بنابراين، نمى توان گفت که دين از جامعه نشأت مى گيرد و قواعد اخلاقى آن، همان قواعدى است که جامعه براى حفظ و بقاى خود و براى ارتقاى سطح زندگى و سود اعضاى گروه، آن ها را وضع کرده است. از سوى ديگر، هنگامى که پيامبران با مخالفت جامعه خود روبه رو مى شدند، به جاى اين که احساس ضعف و سستى کنند و به گمان حمايت نشدن از سوى گروه از دعوت خود دست بردارند، احساس اتکاى به منبع قدرت در آن ها فزونى مى يافت و با حرارت و جديت بيش تر و با قوت قلب و احساس حمايت قوى ترى به کار خود ادامه مى دادند. به طور قطع، منشأ چنين احساسى، نمى تواند جامعه باشد؛ زيرا جامعه آن ها احساس مخالفى را در آن ها ايجاد مى کرد. (37)
اشکال اميل دورکيم اين است که موجود مقدس، يعنى خدا، را يک اصل اجتماعى مى داند و معتقد است که اين جامعه عامل گرايشى انسان به خداست؛ يعنى جامعه را منشأ و علل پيدايش اعتقاد به خدا مى داند. به بيان ديگر، معتقد است که اين جامعه است که اعتقاد به امر مقدّس را در درون انسان ايجاد مى کند. در واقع، اميل دورکيم براى فرد اصالتى قايل نيست و اجتماع را آن چنان اصيل تلقّى مى کند که هيچ هويتى را براى فرد در نظر نمى گيرد، در حالى که اين چنين نيست. انسان درون خود استعدادهايى دارد که جامعه فقط مى تواند عوامل رشد و سقوط آن ها را فراهم کند.
نظريه دورکيم از افراطى ترين نظريات در ارزشيابى تأثير در جامعه مى باشد. بعيد نيست که نظريه او در بروز اين جمله که «انسان تاريخ دارد و نهاد ندارد» که نويسندگانى مانند سارتر آن را براى مردم معمولى تلقين مى کنند، تأثير بسزايى داشته باشد. دورکيم تأثير به نحو مقتضى را با تأثير به نحو علت تامه اشتباه کرده است. (38)
4. نظريه دورکيم هيچ توجيه و تفسير درستى از فرافکنى مفهوم خدا به دست نمى دهد؛ زيرا جامعه از طريق نيروى عظيمى که بر افراد اعمال مى کند، به سهولت مى تواند اعمال آنان را کنترل کند و براى اين کار نيازى به ايجاد تصور خدا و نسبت دادن اين نيرو و الزامات به او وجود ندارد. مشابهت خدا و جامعه در پاره اى از اوصاف نيز براى اين که خدا را سمبل و صورت تغيير شکل يافته جامعه قلمداد کنيم، کافى نيست، بلکه مى توان ادعا را وارونه کرد و گفت: ملحدان در تجربه خود حضور خداوند را احساس کرده، آن را به جامعه تعبير کرده اند و ايده جامعه نماد و سمبل خداست نه برعکس.
لازمه پذيرش نظريه دورکيم، پذيرش اعتبار و حقانيّت انديشه خدا در رتبه سابق است. به عبارت ديگر، اين نظريه پيش از هر چيز اعتقاد به خدا را اصيل و صحيح دانسته است؛ زيرا اگر مفهوم خدا پيش از اين در ذهن افراد حضور نداشته باشد و اعضاى جامعه براى اين انديشه ارزش عقلانى و منطقى قايل نباشد، جامعه چگونه خواهد توانست به نفع اهداف خود از اين انديشه سوء استفاده کرده، الزامات و محدويت هاى خود را در پرتو آن توجيه کند؟ يعنى سمبل و نهاد همواره بر حقيقتى استوار است و سوء استفاده از يک حقيقت دليل حقانيت آن است. به قول مولوي:
تا نباشد راست کى باشد دروغ آن دروغ از راست مى گيرد فروغ
اگر مفوم خدا، دست کم به اعتقاد مؤمنان با صرف نظر از نيروها و جبرهاى اجتماعى از حقيقتى برخوردار نباشد، جامعه نخواهد توانست با انتساب محدوديت هاى خود به خدا، از اين انديشه به نفع اهداف و برنامه هاى خود بهره بردارى کند. (39) اوانزپريچارد همه انتقاداتى که از ديدگاه دورکيم شده است، به صورت زير جمع بندى مى کند:
1. هيچ مدرکى دال بر اين وجود ندارد که توتميسم به همان سان که دورکيم تصور مى کرد پديد آمده باشد و سرچشمه نهايى دين هاى ديگر نيز همين توتميسم باشد.
2. تمايز ميان امور مقدس و نامقدس در مورد بسيارى از نظام هاى اعتقادى مصداق ندارد.
3. کلان بوميان استراليا مهم ترين گروه جامعه بوميان استراليايى نيست. همچنين، کلان، گروه همبسته مهمى به شمار نمى آيد. گروه هاى همبسته اين بوميان عبارتند از: جماعت يا دسته شکارگر و قبيله.
4. توتميسم بوميان استراليايى نمونه توتميسم به شمار نمى آيد و توتميسم قبيله ارونتا و قبايل وابسته به آن، حتى در خود منطقه نيز نمونه نيست.
5. رابطه ميان توتميسم و سازمان کلان، عموميت ندارد. (40)

ماکس وبر

در حالى که تروئلچ در اثر پيامدهاى کلامى مکتب تاريخ گرايى خود عميقا گيج و آشفته شده بود، ماکس وبر خود را به عنوان شخصى که از شور و ذوق دينى برخوردار نيست و در اصل علاقه مند به روبه رو شدن با واقعيت به منزله يک انسان بود، توصيف مى کرد. جدايى روش شناختى او از براميختن واقعيات و ارزش ها (يعنى تکيه بر دانش اجتماع فارغ از ارزش) به نظر مى رسد که يک تحول دينى در مورد نسبت بين آفريدگار و آفرينش باشد که وبر آن را در تحقيق خود درباره اسرائيل باستان شرح داده است. به همين سان به نظر مى رسد که تأکيد او بر ذهنيت اخلاقى به طور عميقى متأثر از کالوين گرايى افسون زدايى شده خانواده او باشد. هم وجودگرايى تعهدات سياسى او و هم هرمنوتيک اجتماعى او اراده گرايى سنت کالوين را به ذهن مى آورند.

مطالعات جامعه شناسانه در باب دين

مطالعات وبر درباره دين و جامعه با تحقيق در آيين پروتستان آغاز گرديد و نتيجه آن کتاب مهم وى اخلاق پروتستان و روح سرمايه دارى شد. اخلاق پروتستان و روح سرمايه دارى به عنوان تحقيقى کلاسيک، يکى از پربارترين خدمات وبر به جامعه شناسى محسوب مى شود. به طورى که از عنوان کتاب برمى آيد، وبر سعى دارد مناسبات ميان حيات دينى، اجتماعى و اقتصادى را در فرهنگ معاصر تبيين کند. او نتيجه مى گيرد که ميان باورهاى دينى (اخلاق پروتستان) و رشد حيات اقتصادى عقلانى بورژوايى، قرابت سببى وجود دارد. در اين جا بايد اضافه کرد که هرچند وبر فقط به يک جنبه از واقعيت مى پردازد، که همان تبيين کافى ذهنى است، ولى همان گونه که از مطالعه کتاب برمى آيد، او تبيين عينى سرمايه دارى جديد را انکار نمى کند. به طورى که مى دانيم، تبيين اين که چرا نظام سرمايه دارى معاصر فقط در جامعه هاى غربى ظهور و توسعه يافته است ضرورتا به نظريه هاى کارل مارکس و ماکس وبر مربوط مى شود.
بيش تر جامعه شناسان، به ويژه طرفداران مکتب «فونکسيوناليسم» مارکس و وبر را نماينده دو نظريه متضاد دانسته اند. تا جايى که وبر را مارکس بورژوا ناميده اند. برخى ديگر درصدد آشتى دادن و نزديک کردن آن ها برآمده و ادعا کرده اند که وبر بيش از هرکس ديگرى تحت تأثير مارکس قرار گرفته است. در نتيجه، تحليل آن ها از نظام سرمايه دارى تا حدودى نزديک به هم و يا دست کم مکمل يکديگر است. تا جايى که از نجواى وبر با شبح مارکس سخن گفته اند. (41)
اخلاق پروتستانى و روح سرمايه دارى به عنوان يک رساله تحقيقاتى معروف وبر به سال 1904 درست در آغاز راهش به عنوان يک مورخ اقتصادى و جامعه شناس منتشر شد. او در اين تحقيق که اولين گام در حيطه جامعه شناسى بود، به بررسى مسأله ارتباط بين ايمان مذهبى و اخلاق عملى، به ويژه اصول اخلاقى فعاليت اقتصادى جوامع غربى از قرن شانزدهم تا زمان خود پرداخت. مطالعات او در مورد مهدويت عهد عتيق و اديان هند و چين و همچنين اديان يونانى و رومى و فرقه هاى مسيحيت همگى در رابطه با همين موضوع تبيين مى شود. گرچه مسأله اخلاق اقتصادى يک کانون انديشه را براى او فراهم مى ساخت، با اين وجود، قلمرو کار او به صورت گسترده و همه جانبه اى تمامى حوزه هاى روابط ممکن ميان نوع جوامع و نوع اديان را فرا مى گرفت. براى دنبال کردن خط فکرى او، ساده ترين راه براى شروع بحث تجزيه و تحليل براهين موردنظر او در تحقيق مذکور، يعنى اخلاق پروتستانى و روح سرمايه دارى، است. آن گاه مى توان فهميد که چگونه اين مطلب او را به مطالعه تطبيقى با ديگر اديان و ساختارهاى اجتماعى رهنمون شده است. (42) اين حقايق با مراجعه به تغييراتى که نهضت اصلاح دين در عقايد انجام داد روشن مى شوند. رياضيت و زهد اخروى کليساى قرون وسطى که در زندگى رهبانى بروز مى يابد، جايش را به رياضت دنيوى، که اساس سرمايه دارى است، داد. پيرو مکتب کالوين به نظريه انتخاب معتقد بود و با زندگى مقرون به کفّ نفس از انتخاب خودش اطمينان داشت. هدف از اين رياضت توانمندى اداره زندگى معقول و هوشيارانه بود. بهره مندى در اين زندگى آنى نبود، بلکه مقرون به راه و روش عقلانى بود، اما بر عکس آرمان رهبانى، اين زندگى برخوردار از رياضتى در متن فعاليت دنيوى بود. البته خود کالوين اين رشد را در مکتبش پيش بينى نمى کرد و صريحا منکر هرگونه اظهارنظرى در باب ارزش دينى نهضت اصلاح دينى است. او همچنين انکار مى کرد که مکتب پروتستان يگانه منشأ نظام سرمايه دارى است، البته يقينا معتقد است که رابطه ميان مکتب پروتستان و سرمايه دارى بسيار نزديک تر و محکم تر از آن است که گمان مى رود. (43) در کتاب مذکور به نظر مى رسد که وبر «با درک درونى، خود را به جاى رهبران کالوينيستى گذاره که با اراده آهنين بر ديو درون پيروز شده اند و هيچ چيز جز تکليف نمى شناسند.» (44)
اخلاق پروتستانى موردنظر وبر اساسا عبارت است از دريافت معينى از اين مذهب که توسط کالوين عرضه شده و ماکس وبر با الهام از متن مواعظ وسست مينستر خلاصه آن را در پنج قضيه زير بيان مى کند:
1. يک خداى مطلق، ماوراى عالم وجود دارد که جهان را آفريده و بر آن حکمفرماست، اما ذهن محدود آدميان قادر به درک خدا نيست.
2. اين خداى قادر و ناشناخته، تقدير هريک از ما را از لحاظ رستگارى ياعذاب، از ازل تعيين کرده است و اعمال ما در تغيير حکم خداوندى تأثيرى ندارد.
3. خدا جهان را به خاطر کبرياى خويش آفريده است.
4. انسان، اعم از رستگار يا محکوم به عذاب ابدى، در هر حال وظيفه دارد به خاطر کبرياى الهى کار کند و قلمرو خداوند را در روى اين زمين بيافريند.
5. امور دنيوى و طبع بشرى، که از گوشت و پوست ساخته شده، همه در حيطه گناه و مرگ قرار دارند و رستگارى انسان موهبتى کاملاً اعطايى از لطف خداوند است.
البته ماکس وبر مى داند که اين قضايا به صورت پراکنده و در ديگر اديان و مذاهب نيز يافت مى شود، اما مى گويد که تلفيق اين عناصر در مذهبى واحد، منحصر به فرد است. (45)

عقلانيت

دکتر موريس معقتد است که موضوع اساسى در جامعه شناسى دين وبر مفهوم عقلانى شدن است: نظام مند شدن فزاينده عقايد و مفاهيم دينى، رشد عقلانيت اخلاقى و کاهش فزاينده عناصر جادويى در دين. (46) مفهوم عقلانيت در تفکر وبر بسيار مورد توجه و بخش هاى مهم نظرى اوست که براساس آن، نقش مثبت دين را ارزيابى مى کند. عقلانيت در نظر او نشانه عصر حاضر است و جامعه سنّتى از آن بهره اى کافى ندارد. عقلانيت فرايندى است که از طريق آن هر ناحيه اى از مناسبات انسانى در معرض محاسبه و اداره قرار مى گيرد. او عقلانيت را در تمام ابعاد، از جمله دين، شناسايى مى کند. علاوه بر آن، معتقد است که خود دين به طور نسبى عقلانى است. در عين حال، نظرش اين است که دين خود مى تواند سرچشمه اى براى رشد عقلانيت باشد و يکى از سرچشمه هاى عقلانيت در جوامع غربى عبارت است از تغييرات فرهنگى ويژه اى که اخلاق پروتستان آن را به ارمغان آورده است. اخلاقى که اعتقاد به اصالت فرد، سخت کوشى، رفتار عقلانى و اعتماد به نفس را مورد تأکيد قرار مى دهد.
وبر به يک معنا خواسته است تا راه هاى پيچيده و پرپيچ و خمى را دنبال کند که عقلانى شدن زندگى دينى از طريق آن ها رابطه منظم و معقول انسان با خدا را جايگزين روش هاى جادويى کرده است؛ يعنى پيامبران عليهم السلام با جاذبه هاى فرهمند خود توانسته اند قدرت هاى کاهنان را، که مبتنى بر سنّت بودند، از اعتبار بيندازند. با پيدايش دين مبتنى بر کتاب، فراگرد عقلانى و نظاموار شدن پهنه دينى آغاز شد و در اخلاق پروتستان به اوج خود رسيد. در نظر وبر در دين زمينه کافى براى عقلانى شدن زندگى و تناسب معنادارى با روحيه پيشرفت و سرمايه دارى وجود دارد. يک جهان بينى معين با فعاليت اقتصادى پيوندى معنوى دارد. (47)
وبر به دنبال يافتن پاسخ سؤال خود و کشف جواب آن، به طور قانع کننده به مطالعه ديگر اديان نيز پرداخته است، چه اديان الهى و چه غير الهى، از کنفوسيوس و تائو گرفته تا اسلام. او به دنبال اين بود که بفهماند در اين اديان خصوصيت مذهب پروتستان وجود ندارد و اين عامل يعنى همان عقلانيت غليط حلقه اى مفقوده است که در اين اديان يافت نمى شود و ناگزير، جوامع با نگرش دينى خود را عقب نگه داشته و مانع و سدّ غيرقابل براى شکستن سنّت ها شده اند.
وبر در کتاب روان شناسى اجتماعى اديان جهانى در مورد معناى عقلانيت مى نويسد: «ما مى بايد به خاطر بسپاريم که ممکن است عقلانيت (خردورزى) معانى متفاوتى داشته باشد. يک معناى آن نوعى خردورزى است که متفکر نظام گرا بر اساس تصويرى که از جهان دارد آن را به کار مى گيرد؛ يعنى فراگيرى فزاينده تئوريک واقعيت ها، از طريق به کارگيرى دقيق مفاهيم انتزاعى، اما اگر هدف ما دست يابى روشمند به نتايج عملى و معين از طريق محاسبه بسيار دقيق و فزاينده وسايل مکفى مناسب آن باشد، در اين صورت، عقل گرايى معناى ديگرى پيدا مى کند. اين دو نمونه از عقل گرايى على رغم اين که در نهايت به طور تفکيک ناپذيرى به يکديگر وابسته اند، اما بسيار متفاوتند.» وبر مى نويسد: «عقل گرايى ممکن است به معناى تنظيم و تنسيق نظام مند امور باشد. در اين معنا به کارگيرى روش هاى زيرعقلانى مى نمايد: روش هاى رياضت يا رياضت کشى مبتنى بر سحر و جادو، روش هاى نگرش تأمل گونه در منسجم ترين صور آن؛ مثل يوگا يا به کارگيرى استادانه تشريفات ادعيه در صور جديد آن، به طور کلى انواع اخلاق هاى عملى که به طور نظام مند و غير مبهم معطوف به اهداف مشخص رستگارى اند، عقلانى مى باشند. و اين تا حدى به اين دليل است که بين مفهوم "هنجارى معتبر" و آنچه به عمل درمى آيد، تمايز قايل مى شوند.» (48)
وبر اعتقاد دارد که واژه عقلانى را نبايد، معادل عبارت «بر مبناى تجربه و يا علمي» گرفت؛ زيرا اثربخش بودن وسائل نيل به رستگارى را نمى توان به محک تجربه درآورد.

دين از ديدگاه وبر

دين در حوزه مطالعاتى ماکس وبر حال و هواى ديگرى دارد. شايد وبر از معدود جامعه شناسانى باشد که با دين به شکل تقريبا بى طرفانه برخورد کرده و از قضاوت هاى بى جا در مورد آن احتراز کرده است. او بر اساس نگرش و روش کلى خود در جامعه شناسى يعنى روش تفهّمى در دين نيز به رفتار معنادار انسان دينى نظر دارد و دنبال نقش دين در بروز برخى اعمال است. او مطالعات بسيارى در مورد اديان گوناگون، از جمله يهوديت و مسيحيت انجام داده و به طور ناقص در باب اسلام نيز به مطالعه پرداخته است. نگاه وبر به دين، برخلاف ديگر جامعه شناسان، بر هيچ طرح تکاملى در قالب مراحل خاصى مبتنى نيست و اصولاً اين نوع نگرش را خود قبول ندارد و از سوى ديگر، جامعه شناسى دين او بيش تر بيانگر يک جنبه عمده از اخلاق دينى يعنى ارتباط اخلاق دينى با نظم اقتصادى است. (49)
به نظر وبر مفهوم عمده در اديان بدوى، مفهوم کاريزما (le charisme) است که تا حد زيادى نزديک به مفهوم قدس (= مانا) در نزد دورکيم است. کاريزما کيفيت چيزى است که به قول ماکس وبر از مدار زندگى روزانه بيرون است. کاريزما در هستى موجودات، حيوانات، گياهان و اشيا جارى است. جهان بدوى جهانى است که در آن بايد به قول ماکس وبر ميان امور روزمره و امور استثنايى و يا به قول دورکيم ميان عناصر غيردينى و عناصر مقدس فرق گذاشت. (50)

نقد و بررسى

دين در حوزه انديشه ماکس وبر حالتى ويژه دارد، به گونه اى که بنا به گفته انديشمندان، تمام جامعه شناسى وبر به گونه اى جامعه شناسى دين است و عمده نظرات و تفکرات اصولى وبر را در دسته بندى ها مى توان جزو جامعه شناسان دين اجتماعى قرار داد که روش تفسيرى دارند. اين دسته ضمن مردود شمردن وجوه آرمانى ناخداگرايى و عوامل گرايى متفکران گذشته، انديشه رهايى انسان را باز کرده اند، اما در عين حال على رغم تلاش در زمينه بررسى نقش دين در جامعه، بخصوص ابعاد پيشرفتى جامعه، درباره انديشه خدا و تأثير ايمان به او در جهان اجتماعى به سکوت مى نشينند. البته برخى از آن را شايد بتوان به افرادى همچون وبر حق دارد؛ زيرا که اولاً وبر از معدود کسانى است که بيش تر توانسته است از محدوده جامعه شناسى خارج نشود و در محدوده علوم ديگر دخالت نکند و ثانيا، شايد بتوان گفت که اعتقاد وبر به دين بسيار کم تر از ديگران بوده است که نسبت به گرايش به دين اهميت نمى داده اند. همچنين اگر به نحوه ورود وبر به محدوده مطالعه جامعه شناسى دين يعنى بررسى نقش دين در وضعيت رشد اقتصادى نگاه کنيم مى بينيم که وبر در اين زمينه ها اصولاً نقشى براى منشأ دين و آورنده آن قايل نيست، بلکه تنها برخى از آموزه هاى دين را ملاک قرار داده و بر همان اساس به قضاوت نشسته است.
از اين رو، از جمله ايرادهايى که به وبر وارد است، عدم مطالعه دقيق و همه جانبه تمام اديان است؛ زيرا قضاوت قطعى درباره دينى همچون اسلام بدون مطالعه عميق و همه جانبه آن کار معقولى نيست، بخصوص براى کسى که معتقد به دينى نباشد، فرصت بسيار لازم است تا بتواند دينى همچون اسلام را مطالعه کند و دريابد که آيا از نظرگاه اسلام رشد اجتماعى و توسعه اقتصادى مطلوب است يا نه و آيا شيرازه دين با پيشرفت جامعه سازگار است يا نه؟ وبر با همان برداشتى که از برخى آموزه هاى پروتستان داشته، سراغ اديان ديگر آمده و به طور تعجب آميزى در هيچ دينى آن گونه که در پروتستان يافته آموزه قابل قبولى که بر گفته هاى آيين پروتستان منطبق باشد نيافته است. بخصوص که بايد متذکر شد همچون مارکس که دين مسيحيت را تظاهر يافته در کليساى آن زمان مى دانست و آن چنان با آن قضاوت نادرست به مقابله با مذهب نظر داد، ماکس وبر نيز با مطالعه بخش کمى از اسلام، بخصوص اسلامى که در گذشته معرفى شده و امپراتورى عثمانى نماينده آن بوده، به قضاوت پرداخته است. از اين رو، مدعى است هم جوهره اسلام و هم ساختار حکومت هاى اسلامى که دين آن ها را تعيين کرده است، همراه با قوانين دستگاه ادارى آن ها، همه سدّ راه پيشرفت مى باشند و نقش مهم اجتماعى خود را ايفا نمى کنند. (51)
2. برخى در نقد ديدگاه وبر متذکر اين نکته شده اند که علوم تجربى از جمله جامعه شناسى، همان گونه که در اثبات موجودات ماوراى طبيعى ناتوان است، در نفى آن ها نيز توانى ندارد. خطاى ديگر تکامل گرايان از جمله وبر اين است که همه جوامع را داراى ماهيت واحدى تلقى مى کنند و احکام يکسانى به همه آن ها نسبت مى دهند. وبر تمام مظاهر دين و ديندارى را يکسان نگريسته، ميان اديان ابتدايى (در اصطلاح جامعه شناسان و مردم شناسان) و اديان نبوى و ابراهيمى تفاوتى نمى گذارد. تحليل وى از آموزه هاى اسلامى نيز به طور کامل مادى، دنيايى و اين جهانى است. يکى از نشانه هاى عدم تمايز وبر ميان اديان الهى و بشرى اين است که او نيروهاى فوق طبيعى در تمام اديان را به دو گروه مفيد (مانند خدايان) و مضرّ (مانند ديوها) معرفى مى کند. تحليل وبر از اسلام به صورت دين طبقاتى (آن هم طبقه نظامى و فئودال) ناتمام است؛ زيرا اسلام گرچه جنگ هاى دفاعى و تهاجمى متعددى داشته، دستورهاى جامعى براى اداره تمام جنبه هاى حيات بشرى عرضه کرده و در عرصه هاى سياسى، اقتصادى، مدنى و اجتماعى سخن گفته است. (52)
3. يکى از مهم ترين انتقادهايى که از وبر به عمل آمد اين بود که مطالعه او بيش تر شالوده ساز (Constructive) است تا تاريخي. وبر بيش تر توضيح مى دهد که چطور بايد اتفاق مى افتاد نه اين که چطور اتفاق افتاده است. اين گونه نقادان به مواردى تجربى اشاره مى کنند و آن را با نظريه وبر سازگار مى دانند. به نظر آن ها بر طبق ملاک وبر، خاندان هاى «فوکرز» و «تورزوس»، يعنى بزرگ ترين صاحبان بانک و معدن، سرمايه دار نيستند. يکى از مهم ترين نمونه اين نوع انتقاد کتاب ابعاد ظهور فردگرايى اقتصادى نوشته روبرستون است. روبرستون تأکيد مى کند که سرمايه دارى نتيجه تحول شرط مادى تمدن است نه مخلوق انگيزش ديني. روبرستون براى رد نظر وبر اسناد معتبر بسيارى از ژوزئيت ها و ژانسيست هاى (کاتوليک) قرن هفدهم مثال مى آورد که همان عناصرى را که وبر به پروتستان ها نسبت مى دهد موعظه مى کنند، انتقاد روبرستون يکى از جالب ترين انتقادهايى است که از وبر به عمل آمده است.
4. انتقاد ديگرى که غالبا از وبر مى کنند اين است که پروتستانتيسم به عنوان مجموعه اى از آموزه هاى مذهبى در تحول سرمايه دارى عقلانى چندان نقشى نداشت، بلکه بيش تر جايگاه اجتماعى پروتستان هايى که در جوامع شان اقليت به شمار مى آمدند، در رشد اين نوع سرمايه دارى دخيل بود. آن ها چنين استدلال مى کنند که جايگاه حاشيه اى اقليت هاى پروتستان، که پروتستان هاى معتقد به کالوين نيز غالبا در اين جايگاه قرار داشتند، ارزش هاى نوآورى و فردگرايى را که با فعاليت سرمايه دارانه و عقلانى همخوانى داشتند، تشويق کرد. همچنين محروميت آن ها از مشاغل سنتى، آن ها را به فعاليت هاى اقتصادى در مشاغل نوين وادار ساخته بود. در برابر اين نظر مى توان چنين گفت که پس چرا اقليت هاى کاتوليک در کسب و کار توفيق نيافتند و ارزش هاى روح سرمايه دارى را کسب نکردند؛ واقعيتى که خود وبر نيز آن را ياداور شده است. (53)

--------------------------------------------
پى نوشت ها :
1 جاناتان اچ ترنز، مفاهيم و کابردهاى جامعه شناسى، ترجمه محمدفولادى و محمدعزيزبختيارى،مؤسسه امام خمينى،ص 27.
2و3 اتين ژيلسون، نقدتفکر فلسفى غرب، ترجمه احمداحمدى، سمت، ص 211 / ص 201.
4 مسعودجلالى مقدم،درآمدى برجامعه شناسى دين،مرکز،ص 60.
5 ملکم هميلتون، جامعه شناسى دين، ترجمه محسن ثلاثى، تبيان، ص 38 39.
6 جان مک کويرى، تفکردينى در قرن بيستم، ترجمه عباس شيخ شعاعى ومحمدمحمدرضايى،قم،دفترتبليغات اسلامى، ص 198.
7 محمدمحمدرضايى،جستارهايى درکلام جديد،سمت،ص 189.
8 على اکبر نوايى، «نظريه هاى پيدايش دين»، انديشه حوزه، ش 35 36، ص 168.
9و10 مرتضى مطهرى، فطرت، صدرا، ص 164 / ص 165.
11 على دژاکام، تفکر فلسفى غرب از منظر استاد مطهرى، مؤسسه فرهنگ و انديشه معاصر، ص 325.
12 على اکبر نوايى، پيشين، ص 169.
13 مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 3، ص 387.
14 ر.ک: دين و چشم اندازهاى نو، ص 80.
15 ر.ک: محمد محمدرضايى، جستارهايى در کلام جديد، انتشارات اشراق، ص 198.
16 هانس کليم کيت و...، شناخت دانش اديان، ترجمه و تدوين همايون همتى، نقش جهان، ص 220.
17و18 عليرضا شجاعى زند، دين، جامعه و عرفى شدن، نشر مرکز، ص 50 / ص 51.
19 ملکم هميلتون، پيشين، ص 140.
20 جولى اسکات، آيرين هال، دين و جامعه شناسى، ترجمه افسانه نجاريان، نشر رسش، ص 26.
21 الوين پلانتينگا، جستارهايى در فلسفه دين، ترجمه مرتضى فتحى زاده، اشراق، ص 66.
22 ملکم هميلتون، پيشين، ص 146 147.
23 محمد محمدرضايى، پيشين، ص 206.
24 عبدالحسين خسروپناه، انتظارات بشر از دين، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، ص 178.
25 مسعود جلالى مقدم، پيشين، ص 70.
26 جاناتان اچ ترنز، پيشين، ص 30.
27 ميرچاالياده، دين پژوهى، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ص 321.
28 محمدرضا آقايى، «جستارهايى در جامعه شناسى دين»، معرفت، ش 20، ص 36.
29 لوئيس کوزر، زندگى و انديشه بزرگان جامعه شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، نشر علمى، ص 347.
30 جان مک کويرى، پيشين، ص 321 322.
31 عليرضا قائمى نيا، خاستگاه دين، انجمن معارف، ص 24.
32 غلامعباس توسلى،جامعه شناسى دينى، سخن، ص 213.
33 سيدعباس حسينى قائم مقامى،تأملات فلسفى،اميرکبير،ص 87.
34 ژان پل ويلم، جامعه شناسى اديان، ترجمه عبدالرحيم گواهى، انتشارات تبيان، ص 18 19.
35 نگارنده،«نظريه جامعه شناسى دين»،معرفت،ش56،ص 47.
36 جان هيک، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، انتشارات بين المللى الهدى، ص 76.
37 هادى صادقى،درآمدى برکلام جديد،انجمن معارف،ص317.
38 محمدتقى جعفرى، فلسفه دين، تدوين عبدالله نصرى، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، ص 100.
39 ابوالقاسم فنايى، درآمدى بر فلسفه دين وکلام جديد، انجمن معارف، ص 139.
40 ملکم هميلتون، پيشين، ص 181.
41 ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمايه دارى، ترجمه عبدالمعبود انصارى، انتشارات سمت، ص 12.
42 غلامعباس توسلى، پيشين، ص 237.
43 جان مک کويرى، پيشين، ص 324 325.
44 استوارت هيوز، آگاهى و جامعه، ترجمه عزت الله فولادوند، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ص 286.
45 ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى، ترجمه باقر پرهام، ص 580 به نقل از: محمد رضايى يزدى، انديشه هاى اجتماعى علامه طباطبائى، انتشارات سازمان تبليغات اسلامى، ص 68 69.
46 برايان موريس، «مطالعه مردم شناسانه دين»، محمدعزيز بختيارى، معرفت، ش 25، ص 83.
47 محمدرضا آقايى، پيشين، ص 39.
48 غلامعباس توسلى، پيشين، ص 249 250.
49 محمدرضا آقايى، پيشين، ص 38.
50 سيدعباس حسينى قائم مقامى، پيشين، ص 88.
51 محمدرضا آقايى، پيشين، ص 43.
52 عبدالحسين خسروپناه، پيشين، ص 181 182.
53 ملکم هميلتون، پيشين، ص 270.