عرف و مصلحت در ترازوی حکومت اسلامی

پيشينه

از حول و حوش مشروطه تاامروز، هرچه کالاي فرهنگي و نظري، که جديد و "انتقادي"، جلوه کرده، ترجمه بدون "رِفرِنس" (ذکرمأخذ) بوده است.
ترجمه، اگر شناسنامه نداشته و نسبت خود را با فلسفه اي که پشت متن اصلي خوابيده، معلوم ندارد، ترجمه نيست، "چيز ديگري" است و امروز، کوهي از چنين "چيزهاي ديگر"!! بالا آمده و جلوي آفتاب را گرفته است.
لطمه اول، لگدي است که چنين مترجماني (که گاه بسا به متفکران، شباهت مي رسانند) به زحمات متفکران غربي - اعمّ از متألّه و ملحد - مي زنند. لطمه دوم که مهمتراست، تلاش در جهت "اختلاط افکار متناقض" و به عبارت شناخته تر، "التقاط" کردن ميان فکرديني با "آتئيسم" است، و به عبارتي يک "آتئيسم شرمگين"!!.
ايجاد مَحمِل ديني براي مفروضات غيرديني، نوعي مکر در حقّ جامعه ديني و ناديده گرفتن شعور ديني است. شايد "فلسفه تحليلي" که عمده مفاهيم متعالي معرفتي را تا حدّ گِره هاي زباني کاهش داد و باب دستبرد زدن به "معنا" در عبارات ديني را بازکرد، يکي از مهمترين رفتارهاي ذهني بود که روح "الحاد" را در کالبد "ديانت"، حلول مي داد و در همه اعصاري که بر معارف ديني گذشته، پيچيده ترين تکنولوژي "التقاط" در بخشي از مباحث هرمنوتيک ديني که مُلهَم از رابطه "ذهن و زبان" در نظريه "تحصّلي" است، بمنصّه ظهور آمده است. اين مَحمِل سازيِ ديني براي امر "غيرديني"، در تلاش براي شرعي نمودن "سکولاريزم"، نمايش ويژه تري يافته، بي آنکه تصريح کند براي عادي کردن اين ادّعا (که سکولاريزه کردن اسلام، نوعي معارضه با اسلام نيست)، با چه حجمي از ضروريات و متواترات اسلامي بايد درافتاد. سکولاريزم، حاصل يک بحران در تئولوژي مسيحي قرون ميانه و حاصل تلاقي اين الاهيّات بحران زده با اِدبار اجتماعي اروپا از خشونت و فساد کليسا، بود و بنابراين نخستين نزاع به ترتيب منطقي، بر سر خداي "کلام" درمي گيرد اما ثمره جدّي ترِ آن، در مسئله خداي "فقه"، آشکار مي شود. بعبارت ديگر آقايان، با خدا "بماهو خالق"، مسئله چنداني ندارند، مشروط به آنکه در حدّ يک اذعانِ شخصي و حداکثر "مناسکي"، محدودبماند اما اگر اين خدا و التزام به اين خدا گسترش يابد و پاي خدا "بما هوشارع" بميان آيد، اينان عذاب مي کشند و هرگونه سؤال و دعوتي از جانب متشرّعان در اين مقوله را تجاوز به حق خود بلکه حقوق بشر مي خوانند.
خدا اگر مي خواهد باشد، باشد، بشرط آنکه گوشه اي بنشيندو در کار بندگانش، در نحوه مناسبات و معيشت و تربيت و حقوق و حاکميت و فرهنگ آنان، دخالت نکند و با واجب و حرام خود، مزاحم "عقلانيتِ معطوف به سود" و "يوتي ليتاريانيزمِ" کمپاني هاي سرمايه داري نشود و رفتارسازي و فرهنگسازي را به کليشه هاي ايدئولوژي ليبرال، محوّل کند و هنجارسازي را نيز به "اخلاق سرمايه داري" تفويض نمايد. اينست خدايي که سکولاريستها تحمل مي کنند و نه بيش!!
چندي پيش در شماره 24 مجلّه کيان، از جمله نشرياتي که پيشفرضهاي کلامي سکولاريزم را ترجمه و نشر مي کند، مقاله اي تحت عنوان "فرآيندعرفي شدن فقه شيعه" از شخصي بنام آقاي جهانگيرصالح پور بچاپ رسيد که بخش نخست آن، بازخواني نظريات دورکيم و... در جامعه شناسي اديان و تطبيق آن بر اسلام و بخش دوم، شامل ذکر مواردي (حدود 15 مورد) در اصول و فقه شيعي و سنّي بود که به نظر وي، همگي راهکارهايي ديني جهت غيرديني کردن دستگاه حقوقي اسلام است. سپس با اشاره به "ولايت مطلقه فقيه"، مدّعي مي شد که "مصلحت نظام" و نظرحضرت امام (رض) در اين باره، بلندترين گام در جهت سکولارکردن حکومت اسلامي و فقه شيعي بوده است.
"کيان" وانمود کرده بود که هرگاه و به هر ميزان که پاي "مصلحت"، "عقلانيّت" و "عُرف"، بميان آيد، به همان ميزان، متارکه با "ديانت" و وحي و "شريعت"، اتفاق افتاده است. آري نکته همينجاست. همينجا که پيشنياز "سکولاريزم" و خصوصي کردن دين و نفي مباني نظري حکومت اسلامي، همانا تضّادافکني ميان "ديانت" با "عقلانيت" و ميان "شريعت" با "مصلحت" است. (1) (همآنچه در طريقه موسوم به "اهل ايمان" در ربوبيّات مسيحي، اعمّ از کاتوليک و پروتستاني، کمابيش تلقي بقبول شده و از براهين اثبات ذات و اصول موضوعه معرفت ديني بلکه اصل "معرفت" تا فقه و نظام سازي مسيحي را فراگرفته و حال نوبت به اسلام رسيده است!!) در همان تاريخ، پاسخي از سر رنج تهيه کرده و به کيان رساندم که در بخش اول، به نقد پيشفرضهاي کيان در جامعه شناسي اديان و در قاموس دوم به نقد 15 مورد فقهي و اصولي و کلامي و تقرير صحيح ولايت مطلقه و مصلحت نظام، مي پرداخت. سردبير کيان نامه اي به بنده نوشت ولي عاقبت پس از چندي وعده و شرط، عليرغم آنکه چند فرمول براي ادامه اين بحث و حتي کشاندن آن به جاهاي باريک (نظري) پيشنهاد کردم، آقايان از ديالوگ علمي و تضارب آراءِ، تا اطلاّع ثانوي صرفنظر کردند و من با خود تصوّر کردم اگر مناديان سکولاريزم همچون پيش از انقلاب بر ما حاکم شده و ما در وضعيت اپوزيسيون بوديم، اين ديالوگ، چقدر از اين هم که هست، لطيف تر مي شد!!
بهرروي، اين نوشته که بايد در تابستان 74 منتشر مي گشت، اينک در معرض مطالعه شماست.

قاموس نخست : "مصلحت" يا "يوتي ليتي"؟!

در تعريفي که آقايان به تصريح و يا ضمن تثبيت مدعاي «عرفي شدن فقه» مي پذيرند، دين با چنان تعميمي که شامل همه اديان باشد، دستکم داراي چنين ويژگيهايي خواهد بود.
1. خود بخود عقلاني نيست.
2. لزوماً «ناظر به مصلحت مردم نيست».
3. تکليف ما لا يطاق کرده و انساني نمي باشد.
4. احکام اجتماعي آن نيز نمي تواند شامل، همگاني و ابدي باشد.
5. في نفسه واقع بين و متناسب با تحولات تاريخي و اجتماعي نيست.
6. و....
قيد «خودبخود» يا «لزوما» را بدان جهت آوردم که صاحبان اين طرز فکر، قاعدتا «قابليت دين» بعنوان يک نهاد اجتماعي را براي عقلاني و واقع بين گشتن، عطف به عنصر مصلحت و نيز انساني شدن نه تنها منکر نيستند بلکه سر نوشت محتوم دين نيز مي دانند و اين همان است که تعبير به «تمايل تاريخي (2) حاکم بر دستگاه حقوقي دين» کرده و آنرا در جهت عرفي شدن (3) مي دانند.
زباني که براي ايراد چنين مدعايي بکار رفته، نه چندان معقّد است که تلاش مهمي براي اثبات آنچه اکنون بدان نسبت داديم، بطلبد و نه هيچ نوع تخصيصي خورده تا محملي براي توجيه «اسلام» باقيمانده باشد بلکه به صراحت به قلمروي اسلام و تشيّع، تعميم داده شده، بنابراين مي توان با اطمينان خاطر نتيجه گرفت که «اسلام» نيز از دريچه نظريه هاي «جامعه شناسي اديان» در مغرب زمين، مورد تحليل قرار گرفته است. مروري هر چند گذرا بر چنين اظهارنظرهايي، خود به چنين محتوايي شهادت مي دهد.
و اين، چيزي است که ما را مجاب مي کند پيش از هر چيز، بر خاستگاههاي نظري اين نظريه را مورد کنکاش قرار دهيم و کاري است که به اجمال خواهيم کرد.
نکته ديگر در اين طرز تفکر، باز خواني نظريه قديمي است که براي بقاء مذبوحانه!! اديان در تاريخ جديد و در ذيل «تجدد غربي»، در سده هاي اخير، همواره تکرار شده است، دين براي آنکه بماند، خود را با فشار سيلاب مدرنيزم فراگيرنده و در حال اتساع، و با مقتضيات نظري و ملزومات عملي آن، عَن کُرهٍ، تطبيق مي دهد. مظهر عقلانيت و مصلحت، آن زندگي است که در ظل «مدرنيزم» با همه عواقب آن پديد آيد و از سوي ديگر، زندگي ديني، پيش از «افسون زدايي» (4)، نمي تواند يک معيشت عقلاني (5) و قابل دفاع باشد زيرا غالب ارزشها، احکام و دگم هاي ديني (ايضا «اسلامي!!) با «مصلحت انسان مدرن» مانعه الجمع است.
آنگاه چه اتفاقي خواهد افتاد؟! دين تن به «اصلاح» (6) در جهت دنيوي شدن داده و تحليل مي رود. خروج از «حريم قدسي» (7) به «عرصه عرفي» (8) فرسايش و استهلاک ارزشهاي مقدس و آب رفتن فقه ديني، بوروکراتيزه شدن (9)، اسطوره زدايي (10)، طلسم شکني (11) حذف افسون، رهايي از غايات اخلاقي، منقبض شدن قلمروي احکام ديني و بر چيدن دامان آن از ساحت مناسبات اجتماعي و حکومتي و حقوقي (12)، وداع با مابعدالطبيعه ديني (13) و اخلاق ديني و بنابراين متارکه با فقه جامع ديني نيز از جمله تقديراتي است که جزء سرنوشت محتوم «دين در گذر تحولات اجتماعي» و ناشي از باصطلاح تعارض ميان «تصلّب ارزشها و احکام دين» با روز مرگي ها و تاريخي بودن زندگي جمعي انسان، دانسته مي شود.
پرسش بعدي آن است که رفرماسيون اسلامي در چه جهتي رخ داده و خواهد داد؟!
و پاسخ آقايان اين است : در جهت «خصوصي شدن امر دين» که تعبير مؤدّبانه اي براي حذف دين از عرصه حاکميت و شئون آن (حقوق، اقتصاد، فلسفه سياسي و بطور عمده «سپهر عمومي» (14) است.
پس از اين آنچه بر ذمّه آقايان مي ماند، نشان دادن محملهاي ديني براي غيرديني کردن ابعاد سپهر اجتماعي و به عبارتي راهکارهاي «تفکيک دين از حکومت» مي باشد که بزعم ايشان در خود دين، تعبيه شده و 15 مورد را در اصول و فقه شيعه و سني نام برده اند. (15) سپس نوبت به هسته اصلي مدّعي مي رسد که بررسي شانزدهمين و مهمترين مکانيزم عرفي کننده فقه شيعه و دستگاه حقوقي و سياسي اسلام است. ادّعا شده است که دکترين «ولايت مطلقه فقيه»، اختراع دلسوزانه و واقع بينانه حضرت امام (رض) در جهت سکولارکردن حکومت اسلامي و شئون حقوقي، سياسي، آموزشي و اقتصادي آن بوده و اين دقيقا همان بهائي است که دين براي دخالت در حکومت و سياست بايد بپردازد و به عبارتي، ورود دين به عرصه حکومت، همان و دست شستن از بسياري مدعيات و احکام ديني، همان!! و هيچيک از 15 مورد پيشگفته از جنبه بنيادين، جدي و صريح بودن و سرعت عمل در جهت غيرديني کردن حکومت، بپاي نظريه «مصلحت نظام» و «اطلاق ولايت فقيه» نمي رسند (16) و به ارائه تعريفي از : «ولايت مطلقه فقيه» مي پردازند. که اينجانب براي نخستين بار است با چنين تفسيري از نظريه امام (رض) برمي خورم.
و اما را قم اين سطور، خواهد کوشيد :
اولاً : اين نوع «دين شناسي» را که نسخه برداري از نظريات جامعه شناساني چون دورکيم، (17) ماکس وبر (18) و پارسونز مي باشد به فراخور ظرفيت، مورد نقد قرار دهد و به همين مناسبت، خواننده محترم را به چند سر فصل عمده فرهنگ سکولار و نگاه «غرب متأخّر به دين (19)، عقلانيت (20)، ارزش (21) و حقوق سياسي و «اقتدار مدني» (22) في الجمله و از باب ياد آوري دعوت به مداقه کند و وي را به پيشفرضهاي آقايان متوجه سازد.
ثانياً : اندکي در باب مصلحت (23)، سود، «يوتيليتي» (Utility). پراگماتيزم (24) و ابزارانگاري (25) و نيز تفکيک «مصلحت با معيارهاي اسلامي» از «مصلحت با معيارهاي صرفا دنيوي و سکولاريستي» و ديالکتيک مفروض ميان «مقدس مفيد» گفتگو کند.
ثالثاً : هر 15 مورد که در فقه شيعه و سني، بمنزله بمبهاي تعبيه شده در فقه ديني در جهت «غيرديني کردن فقه» ذکر شده و ممري براي زدودن قدسيات و ارزشها و اخلاق وحياني از اجتماعيّات دين بشمار آمده وتمهيداتي در جهت را سيوناليزه کردن دستورات ديني و در جهت عَلمانيت و افتراق ساخت سياسي از نهاد دين (26) دانسته شده اند، مورد نقد جزءبجزء قرار دهد و مآلاً : تقرير درستي از نظريه «ولايت مطلقه فقيه» حضرت امام (رض)ارائه دهد تا راه را برهر سوءتعبيري در اين مقوله بربندد، بعون اللّه و مَنّه.
* * *

1. «دين»

11 نوشته مورد بحث را مي توان دو نوشته غير منوط به هم دانست که از پهلو به يکديگر سنجاق شده اند و براي دانستن منظور دقيق مقاله نويس در بحث از دکترين «ولايت مطلقه فقيه»، بايد تا پايان، نگاهي به نوع دين شناسي و تئولوژي آن داشت. تقريراتي که از شاخصهاي دو وجهي «قدسي سکولار» ارائه شده، در واقع، پيشنهاد نوعي «مبادي تصديقيه» براي تفسيري است که از «مصلحت». عرضه مي شود و عملاً صرف باز نويسي نظريه هايي در جامعه شناسي اديان در باب گوهر و کارکرد «دين» و ادامه تعريف واسع و غيردقيقي از «دين» است که شامل همه گونه توجيهات مابعدالطبيعي، اعم از مستدل يا خرافي، و از اسلام ابراهيمي گرفته تا توتم پرستي و بت پرستي و جادو (27)، يا متکي بر آنچه «تبعيض غريزي بدوي ميان مقدس و نامقدس» (28) و بي بهره از پشتوانه عقلاني دانسته شده، مي باشد.
بنابه فرض، پيچيدگي هايي که در ساختار مناسبات اجتماعي بمثابه «عامل تجدد»، عمل مي کنند، دينا ميزم هاي عرفي کننده اي هستند که دين را (و از جمله «اسلام» را بويژه پس از تلفيق دين و دولت در ايران) قدسيت زدايي و دنيوي کرده و خواهند کرد. در اين نگره، امر قدسي، چيزي هموزن جادو و افسون و اسطوره و کارکرد رواني فردي «دين»، حد اکثر، ايجاد خلسه («اغماء عقلي» که چه بسا منجر به فوائد خصوصي دانسته شود) و کارکرد اجتماعي آن نيز نوعي آئين سازي جزمي (29)، اخلاق سازي و تغذيه پيوندهاي اجتماعي و بناي هويت متمايز براي جامعه و... است که بنوبه خود، چيزي است که مي تواند از جنبه اثباتي دين حکايت کند. ايضاً «در اين چشم انداز، علي العمده و في نفسه، دين داراي گوهري غيرعقلاني، منشائي کاريزماتيک (30) و يا موروثي، ناظر به اهدافي آزمون ناپذير و دغدغه هايي فاقد التفات به «سود ناسوتي بشر» (31) و مجموعه اي از پيشفرضهاي کلامي اثبات ناشده بلکه اثبات ناپذير (32)، دانسته مي شود، ترکيبي از دگم ها و مناسکي که صرفا ترتيب دهنده نمادهاي مقدس مي باشند و حدوث و بقاء آنها تابع اقتضائات زندگي اجتماعي است و اين علائم نيز تحت فشار واقعيات اجتماعي و تخصصي شدن نقشها (33) و «کار ويژگي» هاي جديد، عرفي و عرفي تر مي شوند. در ديدگاه آقايان، از کارکردهاي دين (مثبت يا منفي با معيارهاي سکولار) که بگذريم، دعاوي «دين»، بخودي خود مسکوت مانده يا انکار و استهزاء مي گردد.
با انبوه نقل قولهايي که راجع به «دين» مي شود، نظرياتي در باب «فلسفه دين» به ذهن، متبادر مي گردد که در سه ضلع دين (و از جمله اسلام) بدين ترتيب قابل تلخيص است :
1. در باب عقائد : قضاياي ديني بويژه گزاره هاي مابعدالطبيعي آن، نبايد جدي و نوعي «حکايت از واقع» (34) تلقي گردد، بلکه بسته به کارکردي که براي «دين» قائليم و انتظاري که از دين داريم، ذهن ما اين گزاره ها را باردار و معني دار مي کند (35) و دراين باره به ملاکهاي پوزيتويستي و شاخه هاي جديدتر آن در باب «معني داري قضايا» (The Meaning Fulxness) ارجاع بايد داد و عملاً نه فقط به تاويل بي وجه، بلکه به تحريف و انکار دعاوي مابعدالطبيعي اديان الاهي از قبيل وحي، اعجاز، معاد و... مي انجامد و کار کردي که خود دين، مدعي آن است و آن را به تأکيد تمام در فلسفه خود، مأخوذ مي گيرد (مانند آگاهاندن بشر به واقعيت و ملکوت هستي و تربيت بشر جهت «ايصال الي الکمال»)، مطلقاً جدي گرفته نمي شود.
در باب آنچه بر سر شناخت عقلاني و متافيزيک (اعم از ديني و فلسفي) در مغرب زمين آمد، عليحده بايد سخن گفت. (36) 2. «اخلاقيات» : نسبت ميان اخلاق گزاري ديني با واقعيتهاي انساني، بگونه اي دستخوش قرار مي گيرد که اساساً ارزشها (ي ديني)، مجعول، در معرض قرارداد و دستکاري عرفي و قابل توليد (37) و مرگ دانسته شده و نظريه هيومي در باب «is» (38) و «Ought» بر نظام ارزشي دين هم سايه انداخته و گسلي را که در غرب ميان «واقعيت» و «وظيفه» تصور شد، امضاء مي کند و عملاً هر حلقه وصل جدي ميان «دانش ما به متافيزيک» با «ارزشمداري» هاي ما را منتفي مي گرداند.
نگاههاي فونکسيوناليستي و نيز پوزيتويستي به «اسلام»، از دو بعد گوناگون، ارزشها و اخلاق اسلامي را بي ريشه کرده و مورد چنين تعرضاتي قرار مي دهد و اين نيز موضوع بحث مستقل ديگري مي تواند باشد.
3. در باب رفتار ديني و احکام عملي : فشار اصلي جهتگيري سکولاريستي، معطوف به همين است که اساساً از شريعت و فقه، تلقي «احکام اللّه » نبايد داشت بلکه جزء دستاوردها و لوازم حقوقي ناشي از کارکرد اجتماعي «دين» بشمار مي آيد. «دين منهاي فقه» و «اسلام بدون احکام» (و بيشتر، احکام اجتماعي که بنوعي با مقوله «حکومت» در تنيده اند) يکي از ثمرات اين تلقي اند. (39) وقتي «عقايد ديني» و «اخلاق ديني» آماج نظريه هايي از اين قبيل قرار گرفتند پيداست که «احکام ديني» منتظر چه تحليلهايي بايد بنشينند ولي نکته مهم همين است که در گير شدن با خداي «بما هو خالق»، ديگر چندان نمي صرفد و ضرورتي هم ندارد!!. آنچه در غرب، عمدتاً مورد توجه قرار گرفت مبارزه با خداي «بما هو شارع» بوده و هست، زيرا اين خداست که واقعيات اجتماعي را معطوف به «عقائد و اخلاق» خواسته و در جهت ارزشي کردن و انساني ساختن همه قلمروهاي حيات اجتماعي دست به مداخله در نهادهاي اجتماعي زده و از جمله مدعي حاکميت مي گردد.
"دين" مي تواند بماند بشرط آنکه سکولاريزه شود اما حضور در منصب تشريع اجتماعي و دخالت در تنظيم مناسبات سپهر اجتماعي، چيزي است که با پيشفرضها (و احتمالاً منافع) کساني سازگار نيست زيرا دين حاضر در صحنه و حکومت طلب، قاعدتاً دين درگير و موضعگير است.
ما بدون آنکه اعتقاد بخصوصي، به يکي يا هر سه مقوله فوق را به اشخاص بخصوصي نسبت دهيم، تنها مي پرسيم که بذل اعتقاد و روخواني نظرياتي در جامعه شناسي اديان در غرب، في الجمله يا بالجمله، آيا مسبوق به چنين ديدگاههايي در حول و حوش «دين» نمي باشد؟!
ماجراي «دين در غرب و باقي قضايا» را نيز به فرصت ديگري بايد موکول کرد.
21 جامعه شناسان مزبور (40)، صنعتي و بوروکراتيزه شدن جامعه را باعث تحول امر «قدسي» به «عرفي» و اضمحلال يا استحاله دين دانسته و دستگاه فقهي دين را که جزء زوائد حقوقي يک جامعه متدين در جهت حفظ پرنسيب فرقه اي و صيانت از شاکله قدسي جامعه ولي فاقد متدلوژي «علمي و قراردادي» مي دانند، تحت تأثير روند مدرنيزاسيون (41) و شهري شدن جامعه رو به زوال يا تبدل مي شمارند. ما با برداشت خاصي مواجهيم و اين برداشت از «حکم شرعي» است که به تفويض اختيارات دين و تفکيک قلمروي آن از نهادهاي جامعه مدرن!! فتوي مي دهد.
اين تصوير از «ديانت» و «اخلاق» است که به فرسودگي متدرّج ارزشها و انقباض دين در حوزه «امر خصوصي» و در حدود ضيق مناسک و عباديات منجر مي گردد. و جالب است که «فهم دين» در اين قاموس، بجاي آنکه «فهم دين» باشد، تغيير مفاد دين است و هر فهمي مقارن با تغييري در دين و در جهت دنيوي کردن دين است و اگر، «باز فهمي» (فهم عصري) را به «باز توليدي» دين، عطف، و همرديف مي کنند ناشي از همين ديدگاه است که بعقيده حقير پيش از آنکه مربوط به متولوژي و معرفت شناسي باشد مربوط به نوعي خداشناسي و دينداري مدرن!! است که علي الدوام به عقب نشاندن امر قدسي! از ساحات اجتماعي و واقعيت زندگي متديّنان و تفکيک دين از حکومت مي انديشد. با احتساب اينکه «کارکردهاي اجتماعي دين»، دوره اي و متغيري تابع «وضعيت طبقات و ساختارها»، «روابط ملي و بين الملل»، «سازوکار بازار و مبادله "نيز" فونکسيون نهادهاي گوناگون جامعه» و «ارتباطات» و..... دانسته مي شود. (42) و بتدريج آنچه «قراردادهاي عقلاني» خوانده شده، جايگزين (43) غايات «ارزشي» و «اخلاق» و «ديانت» شده و عملاً سهم قيصر به قيصر و سهم خدا به خدا!! (44) واگذار مي گردد و انديشه «دولت مدرن»، مُحِقّ ترين آلترناتيو «دکترين و حياني در توليد و توزيع ارزشهاي اجتماعي!! خوانده مي شود، روشن است که چرا دين بايد سازمان اجتماعي (بويژه ساختار حقوقي آن را) ترک گفته و واگذار کند.
31 کشش و انفعالي که آقايان در دين مي بينند و آن را ظرفيت «انطباق با هر واقعيتي» مي نامند از نظر ما چيزي غير از وجه اجتهادي و مفتوح بودن اين باب است بلکه در واقع اشاره به همان عرفي شدن دين و يک نهاد اجتماعي همچون ساير نهادها ديدنِ «دين» است که نوعي زهرخند به دعاوي مابعدالطبيعي «دين» محسوب مي گردد. در واقع صاحبان اين فکر، به همين تسامح و تغيّر اشاره دارند وقتي که مي گويند بتدريج خود «دين» (و متوليان و متديّنان) در مي يابند که بهاي «ماندن» و ادامه حيات را چگونه بپردازد و راهي جز تطبيق با محدوديتهاي روز افزون و استعفاء از مدعيات پيشين و دست شستن از اختيارات دامنه داري که در جوامع تشعب نا يافته و بدوي و روستايي از آن برخوردار بودند در پيش ندارد. «استحاله يا حذف»!، اين بن بستي است که قاعدتاً پيش روي اسلام نيز هست!
اظهار نظر آقايان راجع به فقه شيعه و سني، عنصر «مصلحت» و ولايت مطلقه، قاعدتاً «مستظهر به چنين دينداري و اين تفسير از دين (که ظاهراً عصري هم هست) مي باشد و بايد تامل کرد که با اعتقاد به چنين شناسنامه اي براي «دين»، ديندار ماندن و دغدغه «حقوق ديني» داشتن، بسي مايه حيرت و سئوال است. اساساً تأکيد بر افول پيش بيني شده! نقش دين در قانون زندگي جمعي، به همين نوع جديد دينداري اشاره دارد که با خرافه و گزافه دانستن دين و در رديف جادو و توهم و افسانه دانستن «اسلام» هم سازگار است و از خود مي پرسم که براستي اينهمه دغدغه «منطقي کردن دين»!! چگونه عاقبت به يک دينداري غيرمنطقي و سراسر افسون و افسانه انجاميده است؟ احصّه نخستِ نوشته، اقتباس نيمه تمامي از متون غربي آن است و مآلاً شمه اي از تفکر متاخر مغرب زمين در «فلسفه دين»، «فلسفه سياست» و علم المعرفه است و از همان پيشفرضهاي معرفتي رنج مي برد بنابر اين طبيعي است اگر «حکومت اسلامي» را نوعي سيستم «پاپ سزاريسم» و تلفيق حاکميت سزار و پاپ (45) بداند که تحت فشار مدرنيزم ميان آن دو (يا دين و دولت) تقسيم شده و عملاً از اول آداب «اجتهاد و تقليد» تا اول باب «رؤيت هلال» را تحت تکفل نهاد دين باقي گذارده. و الباقي را دولتي و عرفي بخواهد.
در اين نگاه، «سزار»، نماد عقلانيت و «پاپ» نماينده عالم «قدس» بشمار آمده است.
41 با منطق سکولار؛ «دستگاه حقوق ديني»، از بُن، مسئله دار است و اصولاً دين چنين وظيفه اي بر ذمّه و چنين تواني در چنته ندارد، گرچه در جوامع بدوي، گاه چنين کار کردي را نيز واجد بوده باشد!! در اين نگره، حل و فصل حقوقي معضلات اجتماعي، در عين حال به اقتضائات عرفي و هم به قرار داد و تباني عقلا، و برخي محاسبات عقلاني يا عقلائي منوط است که بنا به ديدگاه سکولار به نهادهايي جدا از «دين» مرتبطند.
بعبارت ديگر، نظام حقوقي دين (اعم از جزايي، سياسي، اقتصادي و حکومتي)، از ابتدا و نه فقط در استدامه غير قابل توجيه است و اين نکته اي است که در مقاله کيان مورد تصريح قرار نگرفته اما جزء ملزومات نظريه هست. والبته براي بررسي آنکه چه مقدار از ارتباط «توتم» با يک «دستگاه حقوقي»، قابل تصور است و آيا اساسا قابل تصور هست؟، بايد ضمن نقد آراء خود «دورکيم» در بحثي عليحده بدان پاسخ داد و بدين لحاظ که عمده زير بناي معرفتي نظريه پيشگفته، راجع به دين و کارکرد آن، مبتني بر مفاد رساله «اشکال بنيادين زندگي ديني» (46)، سومين و جدي ترين اثر دورکيم مي باشد، آشنايي بيشتر با زير ساخت اين طرز فکر مبتني بر مراجعه به نظريه هاي دور کيم است که شاني و فرصتي ديگر مي طلبد.
51 اما اجمالاً بايد بخاطر سپرد که «اِميل دورکيم» در رديف اگوست کنت، جان استوارت ميل واسپنسر، در رده جامعه شناسان پوزيتويست قرار مي گيرد و اين نحله، عليرغم قرائات گوناگوني که از آن شده و عليرغم ابهام و تناقضي که گريبان «پوزيتويسم» را چسبيده، بر جامعه شناسي معاصر غربي سيطره يافته و در «جامعه شناسي دين» نيز مايه هاي اصلي خود را بروز مي دهد، «مکتب تحصّلي» و «فلسفه تحليلي» در فنون گوناگوني از مباحث «شناخت» و فلسفه ذهن تا فلسفه زبان «لينگويستيک» واز روانشناسي تا علوم سياسي و نيز علم الاديان در قلمروي ديدگاههاي انگلوساکسون تاثير عميقي در دوره اخير گذارده که به اين زودي از معارف عقلي و ديني مغرب زمين زدودني نيست و خود به نوعي جزم بسيار سطحي بدل شده است. ادعاي گزافه انحصار متدلوژي شناخت در «تجربه حسي»، گرچه نوعي عکس العمل در برابر زبان و ذهن هگل و هگليستها بود اما عملاً به پشت پازدن به «تعقل» ما وراء تجربي منجر شد حال آنکه عقلگرايي آلماني و فرانسوي، صورت منحصر بفرد "عقلانيت" نبودند که براي علاج آنها نيازي به انکار معارف «ما تقدم» (ما قبل تجربه) و منحصر کردن معرفت در قوطي هاي کوچک مغازه «مکتب تحصّلي» و پائين آوردن معرفت تا حد محکهاي ارزان «آزمون پذيري تجربي» باشد.
جامعه شناسان پوزيتويست، البته خود نيز به پيشنهاد خود وفادار نماندند و اين از ابتدا قابل پيش بيني بود. حتي خود اگوست کنت (47) که سرحلقه جامعه شناسي جديد و پوزيتويزم بشمار آمده، عليرغم اصرارهاي مکتوب خويش، تلاش کساني همچون «آدولف کتله» را در مبتني کردن تحقيقات جامعه شناسي بر مشاهده و روشهاي مقايسه اي و تجربي صرف، تقبيح و متهم به ابتذال نمود. کار کرد تجربه و مشاهده در جامعه شناسي و در هيچ علم و فن ديگري قابل انکار نيست اما افراط در اصالت دادن به شناخت حسّي است که موضوع شناخت را آزار مي دهد و البته از سهم پوزيتويسم منطقي (از «هيوم» به بعد که منحصر در «حلقه وين» هم نماند) در «جامعه شناسي اديان» نبايد غفلت کرد. «دين» در منظر جامعه شناسان پوزيتويست، چگونه معني مي شود؟
ابتدا «اگوست کنت» در تقسيم ادوار سه گانه تاريخ، دوران «ربّاني» را بدوي ترين حالت و مترادف با «بت انگاري» (48) و مخصوص طفوليت بشر مي داند و فاز دوّم (دوران مابعدالطبيعه) را نيز همچنان متعلق به دوران ما قبل رشد دانسته است و دوره پوزيتويسم و نفي غايات و تبيين هاي ديني و فلسفي را ورود به فاز تکامل انساني شمرده است.
دورکيم نيز تلاش وسيعي در جهت فيزيکي کردن «جامعه شناسي» مبذول نمود و نخستين قاعده اي که براي مطالعات جامعه شناختي (و از جمله جامعه شناسي اديان) پيشنهاد کرد، «شيئي» (49) ديدن واقعيتهاي اجتماعي (از قبيل دينداري) بود و اين خود، سنگ بناي انحراف در شناخت ذات دين است و به هيچ وجه تکافوي درک ابعاد و اعماق دين را نمي کند. در اديان ابراهيمي دستکم با قلمروهايي در شناخت مواجهيم که اوسع از حدود فاهمه «تجربي مسلکان» و فراتر از نوک بيني حسيّون مي باشد. بسياري پديده هاي ناشي از دينداري، اعم از آنکه موضوع مطالعات روانشناختي يا جامعه شناختي باشند، و نيز بسياري معتقدات ديني، علي الاصول در منطقه ما وراء تجربه ظاهري مي گذرد.
توجهي که اسلام عليرغم تأکيد بر فعال سازي حس و تجربه و استقراء (اما تنها در قلمروي محسوس و تجربه شدني)، نسبت به نشئه فراتر مي دهد نشان مي دهد که گستره معرفت ديني بسا وسيع تر از معرفت صرفاً علمي و تجربي است، گستره اي که با چشم بسته و گوش ناشنوا و لامسه از کار افتاده و بدون شامّه هم مي توان آن را تعقل کرد و نياز به يک حس عقلاني و شهودي معطوف به «کمال عينيت» دارد که دست بر قضاء، از صوت و رائحه و تصوير و کميّت هم عاري است. (50) تنها مي ماند مسئله «کار کردهاي اجتماعي» دين که در واقع از جاي ديگري خلل بر مي دارد، اين همان است که برخي از آن، به «عمل به مثابه پاره اي از نظريه» تعبير کرده اند، بدين معني که با قطع نظر از مدعيّات و هويت تعاليم دين، کليه اتفاقاتي که در يک جامعه منتسب به دين مي افتد، حتي آنچه بر خلاف توصيه هاي صريح آن، صورت گرفته و مشمول محرّمات و منهيّات اند، مورد يک استقراء باصطلاح غير جانبدارانه قرارگيرد و از اين مجري راجع به کل دين داوري گردد. آقايان وقتي از کارکردهاي اجتماعي دين سخن مي گويند عملاً نسبت خود را با نظريه پراگماتيستها (که : عقيده در صحنه عمل، آزمون پس مي دهد) نيز توضيح داده اند. اين نظريه که تنها در برابر «عقايد راهنماي عمل» و برخي احکام عملي و اخلاقي، آنهم با توجه به اهداف و وعده هايي که خود دين داده (و نه آنچه ما به هر علتي از دين انتظار داريم) صدق مي کند، به کليه معارف، حتي آموزه هاي مابعدالطبيعي و... سرايت مي دهد.
حال آنکه يک عقيده جامع که در صدد ارائه تبييني از جهان و توصيه هايي مبتني بر اين تبيين است، پيش از آنکه نوبت به «عمل» برسد بايستي در ذات خود نيز قابل برآورد، مستدل و صحيح باشد ولي مي دانيم که «جامعه شناسي اديان» با ذات دين و منطوق دکترين ديني کاري ندارد و اساساً مَساس جامعه شناسي با دين در اِبرازهاي اجتماعي ديندارانه است.
از منظر دورکيم به «دين» نگريستن تحت عنوان نگاه جامعه شناسي و برون ديني عملاً مبلغ کلاني به حقيقت بلکه واقعيت دين صدمه مي زند و روشن شد که اگر دورکيم لا ادري مشرب (وآگنوستيک) از «دين» مي گويد با چه پيشفرضهايي مي گويد و او که اساسا جامعه را ماشين خداسازي (51) بلکه خداي واقعي مي داند و دين را چونان بسياري نهادهاي ديگر، تجلي خواهشهاي اجتماع، و جامعه را «بُت پنهان» افراد و اديان مي شمارد و چنانچه فوئر باخ، خدا را همان ترکيبي از اوصاف کماليه انسان و انسانيت، و دين را تجسم ازخودبيگانگي و محصول يک شبهه مصداقيه (عوضي گرفتن خدا بجاي انسان) مي داند، وي نيز «جامعه» را خداي راستين مي پندارد.
بعلاوه اساسا در نظريه دورکيم که دين، همواره همان کار کرد اجتماعي دين است و بدون لحاظ اين فونکسيون، فاقد ما بازاء خارجي است و جز تجلي خواهشهاي اجتماع و اجتماعي چيزي نيست، سکولار شدن و تفکيک دين از نهادهاي اجتماعي تا حدود زيادي هم بي معني است. همچنين يکبار و براي هميشه بايد معلوم شود که تبيين گوهر و کارکرد دين از نگاه «برون ديني» تبيين واقع بينانه و بيطرف نيست بلکه نوعي قضاوت خاموش و مفروغ عنه گرفتن بطلان دعاوي دين است.
تعريف دورکيم از «دين» که نقطه عزيمت مدعيّات بعدي است، از ابتدا تا انتها قابل بحث است.
و اصولاً آن دين شناسي که محک آن، قبيله «آرونتا» در استرالياي قرن 18 باشد و نيز توتم پرستي چه ارتباطي با اديان ابراهيمي بويژه «اسلام» دارند که با تفکيک ابتدايي و بي معيار «مقدس نامقدس» بتوان از پس توجيه «دين» علي الاطلاق بر آمد؟!
يک يهودي در جامعه اي کاتوليک، بي دين مي شود و آداب بدوي قبيله اي وحشي در استراليا را ملاک ارزيابي «دين» قرار مي دهد و آقايان از اين منظر به اسلام و تشيع نگريسته و از سکولار شدن فقه سخن مي گويند. حَبّذا به اين روحيه علمي!!
اينست که عرض مي کنيم پيش از هر بحثي بر سر حقوق و احکام اسلامي (که فرعي و مربوط به فروع مي باشد) بايستي با آقايان بر سر، هويت و ريشه دين وارد بحث شد و مشکل، ريشه در اصول دارد. ما بعدالطبيعه دين را فاقد ما بازاء واقعي دانستن، اخلاق و احکام و حقوق ديني را سر تا سر اقتضائات زندگي اجتماعي و مصنوع جامعه (و نه از جانب خدا و عالم غيب) دانستن و کارکرد اصلي اسلام را هم نماد سازي و مبتني بر غريزه تفکيک اشياء مقدس از نا مقدس ديدن و مرادفه قرآن کريم و وحي با جادو و افسون و اسطوره و مواردي از اين قبيل، جزء ملزومات نگرش به اسلام از «عينک دورکيمي» است.
61 «ماکس وبر» و نظرياتش در باب دين و کارکرد اقتصادي آموزه هاي ديني، «افسون زدايي» و «عقلانيت»، بايستي مورد مداقّه جدّي متفکرين مسلمان قرار گيرد زيرا فروع مهمي بر آن متفرّع شده است.
عليرغم آنکه جامعه شناسي دين، قاعدتاً بايد معطوف به بررسي رفتارهاي ديني (و نه مطالعه جوهر دين) باشد اما عملاً اين فاصله رعايت نمي شود و چنانچه گفتيم معمولاً جامعه شناسان به تصويب و تخطئه نيز پرداخته اند.
گر چه «وبر»، رفتار ديني (بخصوص در اديان صاحب شريعت) را نسبتاً عقلاني (52) دانسته اما در بررسي تأثير و تأثر متقابل ميان «رفتار ديني» و اقتصاد و اخلاق و سياست و آموزش و... به ضريبهاي متعددي در عقلانيت اشاره مي کند.
اين عقلانيت و تعريف کم ثمري که از آن بدست داده شده، خواه نا خواه به مفهوم «سود» گره مي خورد، و اين همان چيزي است که با «مصلحت»، عوضي گرفته اند. مفهوم «اصالت سود» و عطف به «يوتيليتي» (Utilty) را پوزيتويستها با معيار آزمون پذيري کمي و تجربي وارد جامعه شناسي کردند و بويژه دورکيم اين مفهوم را توسعه داد. فونکسيونا ليستها که پرچم خود را در جامعه شناسي و مردم شناسي غرب، بالا بردند با اين مفهوم کنار آمده بلکه آنرا در هسته انديشه خود قرار دادند. اساساً تعبير «کارکرد» (Function)، همان «سودمحوري» را معيارکردن براي مطالعه نهادهاي اجتماعي (از جمله «دين») بود و «ماکس وبر»، گرچه متعلق به جامعه شناسي آلماني (که با «سودمند گرايي» جدل مي کرد و بنوعي تحت تأثير رمانتيسيسم قرار داشت) بود و فونکسيوناليزم را هم مورد انتقاد قرار مي داد و تأثير عقائد و اخلاق ديني در رفتار و پديده هاي اجتماعي را، نه تنها از حيث کارکرد و سود اجتماعي، بلکه از حيث تلاش صادقانه اي که يک متدين براي ديني زيستن مي کند، بررسي نمود و بعنوان نمونه، پيدايش سرمايه داري را محصول محتوم اما پيش بيني نشده «اخلاق پروتستاني» (53) مي دانست. (بعکس «مارکس» که ايدئولوژي و اخلاق را رو بنا و معلول تحول در ابزار توليد مي داند) ولي معذلک با تعريفي که از «عقلانيت» در رفتار اجتماعي ارائه داد، عملاً شيب نظريه خود را رو به همان اصالت سود و «يوتيليتاريانيزم» قرار داد. ما متوجه هستيم که هم «دورکيم» و هم «وبر»، انتقاداتي متوجه «مکتب سومندي» کرده اند اما اين، انتقادي است که پدري از فرزند خودش بکند.
دورکيم مي ترسيد با نظريه اي که در باب دين، اخلاق و ارزشها داده، عملاً مردم را تبديل به حيواناتي غير قابل ارضاء و حد ناشناس کند و صنعتي شدن را منجر به آنارشي و تشنج «آنومي» و باعث به مخاطره افتادن نظم اجتماعي (54) مي ديد. «ماکس وبر» نيز معتقد بود «ديوانسالاري» که از مظاهر عمده عقلانيت اوست، مآلاً انسان و شخصيت انساني را له مي کند و بوروکراتيزه شدن (55) باعث انهدام پويايي و ابتکار و انگيزه هاي متعالي و سرکوبگر اصل «تنوّع» مي گردد و آدمها را ماشيني بلکه ماشين مي کند و گرچه او به اخلاق و ارزشها و دين، با نگاه «دورکيمي» يا «سن سيموني» نمي نگرد اما عواقب يک نظريه جزئي از هويّت آن نظريه است و التزام به نظريه، التزام به لوازم آن است. و مگر «عقلانيت» ماکس وبر، (56) چيست؟ او رفتار اجتماعي (و از جمله، «عمل ديني») را مبتني بر «معني داشتن» (تصوير ذهني که متدين از رفتار خود مي تواند داشته باشد) مي داند و خود را بعنوان يک جامعه شناس از قضاوت در حول درستي و نادرستي آن «معني» کنار مي کشد. و باصطلاح مدعي يک نگاه برون ديني و معرفت درجه دومي است. سپس رفتار عقلاني (Rasional) را طرح مي کند و منظورش برنامه ريزي شدن رفتار براي وصول به "هدف" (که عقلاني بودن آن، ديگر مورد توجه نيست) مي باشد. عقلانيت «ماکس وبر» که مدام به آن ارجاع مي دهند، همان عقلانيت صرفاً «ابزاري و مادي» است، عقلي که صرفا معطوف به «فنون» و بسيار اخصّ و اخسّ و محدودتر از سعه و اهميتي است که ما مسلمانان براي «عقل» قائليم.
در مغرب زمين نيز، اعتراضات بنيادين به مفهوم «راسيونال» (با قرائت «ماکس وبري» و ساير قرائات قديميتر) صورت گرفت و اگر تنها بر مکتب «فرانکفورت» (57) هم انگشت نهيم، پرسش قديمي آنان همچنان بلا جواب مانده که از چگونگي عقلانيت «هدف»، در ترازوي ماکس وبر مي پرسيدند زيرا خردورزي «وبري» در «تنظيم وسايل با اهداف»، خلاصه مي شود يعني گزينش وسايل، چنانچه به اهداف (هر چه هستند) برسيم!!امّا خود «هدف»، چه؟! عقلانيت "هدف" چگونه دانسته و ارزيابي شود؟ هيچ. «هدف» بيرون از تعريف «عقلانيت» قرار مي گيرد. بايد پيشاپيش هدفي (گرچه خرافي و گرچه خلاف مصالح حقيقي انسان) باشد تا با روش و ابزار عقلاني بتوان بدان رسيد. اين است که امثال مارکوزه و هابرماس نظريه «ابزار عقلاني در راه نيل به اهداف غير عقلاني» را از ابتکارات مضحک اين طرز فکر مي شمارند. تعيين هدف، کار علم نيست چون خود «ماکس وبر» و اسلاف او، «ارزشها» را از حوزه «خرد و عقلانيت» بدور ديده (58) و معتقدند با تعقل نمي توان بدانها رسيد. «ماکس وبر» براي بحث کردن از «ارزشها» و «اهداف انساني» هيچ نظريه ندارد، تنها توصيه مي کند که راه رسيدن به ارزشها را (هر چه هست و به هر دليل که مورد اعتقاد قرار گرفته) پيدا و عقلاني کنيم. نظم در تفکر و تنظيم روش با هدف، همين! تعريفي که اکنون از «عقلانيت» ماکس وبري در دست داريم بقدري دچار مضيقه است که به اعتراف بسياري، اهداف شريف و متعالي مهمي از حوزه «عقل» بيرون مي ماند زيرا جزء ابزارهاي چيرگي بر طبيعت و نيل به اقتدار مادي، ممکن است نباشند.
بنابراين در امتداد «عقلانيت سرمايه داري صنعتي»! قرار نمي گيرد زيرا اين فرهنگي است که «ايدئولوژي» را «فن ارزش سازي»! مي نامد و اگر حرص آبجکتيويتي کردن «علم» را مي زند دقيقاً به اين منظور است.
خود ماکس وبر که دعوت به پيراستگي «دانش» از «ارزش» (59) مي کند و در رساله «دانشمند و سياستمدار» بر تفکيک «واقعيت» (Fact) از ارزشها (Value) اصرار مي ورزد و نيز اعتراض او به «جامعه شناسي ارزشي»، بر همين اساس است. و البته اين نگرش، بي سابقه نيست. پيشتر هم خود اگوست کنت، جامعه شناساني را که نمي توانستند ارتباط فلسفه را با انسان شناسي و جامعه شناسي ناديده گيرند، «فيلسوفهاي مبل نشين» خوانده بود.
اين بحث را مجبوريم نا تمام بگذاريم و تنها انگشت تأکيد بر مفهوم «عقلاني کردن دين» مي نهيم که آقاي مقاله نويس بر مبناي فرهنگ اصطلاحات ماکس وبر بدان مي پردازد تا تمايل تاريخي (Trend) حاکم بر دستگاه حقوقي اسلام را توضيح دهد و ياد آوري مي کنيم که آن اصطلاحات مسبوق به پيشفرضهائي در باب «دين»، «اخلاق»، «ارزش» و «تعقل» است که آقايان پيش از استعمال آن اصطلاحات بايد فکري به حال آن فرضيات و اين نوع تديّن بکنند و نسبت خود را با آنها معيّن کنند.

2. «مصلحت» و (Utility)

آنچه آمد، اعتراض به ذهنيتهاي دورکيمي و ماکس وبري نسبت به اسلام و فقه شيعه بود که مراد از «عقلانيت»، «انساني بودن» و «مناسبت با تحولات اجتماعي و تاريخي» و... را تبيين مي کند. اينک نگاهي به «يوتي ليتي» (Utility) :
بنده ترجمه«مصلحت»به«يوتي ليتي» را يک ترجمه ايدئولوژيک (نه يک ترجمه واقعي) مي دانم که جريان سکولار در ايران عمداً يا سهواً مرتکب آن شده و با اين ترجمه معني دار، کوشيده است مصلحت سنجي ها را بالکل، معطوف به «سود قابل محاسبه کمي و تجربي و مادي، فقط»، نموده و بدين ترتيب «مصلحت» را عنصري غيرديني و ممرّي براي بشري کردن تشريع و خلع دين از قانونگذاري و حاکميت فرض کرده و، سعي بليغ مي ورزد که مايه اضمحلال يا استحاله «فقاهت بلکه «ديانت در صحنه» و «دستگاه حقوقي دين» را همانا «محاسبه عقلاني معطوف به مصلحت» بداند که بويژه توسط امام راحل (رض) درون اين دستگاه تعبيه شده اما همچنان يک «شيئي خارجي» و يک «بدعت» مي تواند بحساب آيد. نظريه «سکولاريزاسيون توسط ولايت مطلقه»، فقدان توجه و تذکر به «مصلحت اجتماعي» در اصل دين را ادعا مي کند و بنابراين «مصلحت» را «برون ديني» بلکه گاه «ضدديني» قلمداد مي کند که حق وتوي عاقلانه احکام دين را دارد و اين، خود، استخوان بندي انديشه سکولار است بدون عذاب وجدان مي توان نتيجه گرفت که ما با يک قلم سکولار مواجه هستيم و مفردات اين «نظريه ديني»!، سرتاپا غير ديني است.
معيارشدن «يوتي ليتي» و اصالت سود، در خميره فرهنگ متاخر غرب، حضور دارد و باعث به قهقري رفتن ارزشها و اخلاق اجتماعي (که غير از آداب مدني است) در آن ديار، گشت.
گسترش طبقه بورژوا در قرن 18، ايدئولوژي «مفيد بودن» را معيار مسلط در اروپا کرد و اين طبقه که بخشي از عوام (Commoners) و در قوانين عمومي، جزء هويت باصطلاح «باقيمانده» (60) بود خود را با فشار، وارد ساختار نظام فئودالي اروپا که براساس «رابطه با زمين» شکل مي گرفت، کرد و با فرهنگ کليسا نيز درگير شد. آنچه روزگاري «طبقه سوّم» ناميده مي شد و «چيزي نبود و داشت چيزي مي شد»، همان بود که مايه تکوين سرمايه داري صنعتي (نظام عقلاني! و ناظر به مصلحت مردم که جريان سکولار، سنگش را به سينه مي زند) گشت.
اين نگره از سويي با «اصالت نفع و لذت» فيلسوفان ليبرال کاملاً مرتبط است که «مصلحت» را به سود کمّي و لذّت قابل اندازه گيري، تأويل مي کند و از ديگر سوي با انسترومنتاليزم (ابزار انگاري) در اخلاق و ديانت پيوند مي يابد. «سودمندي» در «عمل» که قضاياي کلي (ترم هاي نظري) را لزوماً مرتبط به «واقعيت» هم نمي داند و آنها را باصطلاح رئالتيک نمي بيند و علم ابزاري، اخلاق ابزاري، دين ابزاري و عقل ابزاري، همه، جزء ملزومات «ايدئولوژي ليبراليزم» در آمده و داراي خصلت آمپيريک، تحليلي و پوزيتويستيک مي باشند.
بورژواهاي «اصالت سودي»، همان مصلحت انديشهاي عاقل و واقع بين بشمار آمدند که انگيزه هاي ديني و ارزشي را «غيرابزاري» و بنابراين، «غير انساني» خوانده و به دواعي علمي و تجربي و عقلاني!! و «مدرن» فرا مي خواند. ترک «واژگان مذهبي» از قبيل «مشروعيت» و «حقانيت» به سوي «يوتي ليتي» و «سود کمّي و شخصي و زود بازده و دنيوي»، «راسيوناليزاسيون» نام گرفت. در اين ايدئولوژي، «مصلحت» از دريچه تنگ «اندويدوآليزم» و اميال و غرائز «فرد»، تفسير مي شود و اگر بورژواي را نخستين فرهنگ دمکراتيک خوانده اند (61) که در تاريخ بقدرت رسيده، بدان علت بود که «دمکراسي» تعادل قوا ميان نيروهاي متقابل را که همگي معطوف به «سود» ويوتي ليتي بودند، تامين مي کرد. «فرديت» اندويدوآليستي غير از «شخصيت» و گاه مباين با آن است. زيرا در ايدئولوژي «سود»؛ شخصيت فرد مهم نيست. ميزان سودمندي و سودآوري او مهم است. انسان، «شيئي» است. ارزشها و فرهنگ نيز جز اين نيست. لذا جامعه را يک «بازار» (اگرنگوئيم «جنگل») مي بينند که بجاي تأکيد بر اهداف و هويت عمل انسان و هماهنگي مقاصد فرد با قواعد مناسب و از قبل فکر شده فقط به برد و باخت و مقدار موفقيت مادي و سودمندي مي انديشد. (62) درست بودن، مشروع بودن و حتي معقول بودن هدف و ساختار «عمل»، ملاک نيست. واضح است که «مصلحت» در اين قاموس از مفهوم ارزشي و اخلاقي و انساني، کاملاً فاصله مي گيرد و شرافتهاي انساني و روحي تحت اين عنوان که دوران «مفهوم عيسوي اخلاق» بعنوان پديده مقدس و ماوراء طبيعي گذشته و حال بايد اخلاق و دين و ارزشها را عقلائي!! (بخوانيد سود محورانه و پراگماتيستي) کرد، به سرد خانه تاريخ، تحويل مي شود. اين فرهنگ، همچنين به نسبي گرائي «جان لاک» نيز پيوند مي خورد زيرا سود و سودمندي، نسبي و وابسته به شرائط و احساس و... است. معيارهاي قاطع و فوقاني و معنوي را بايد کنار گذارد و همه چيز بستگي دارد به چيزهاي ديگري که آنها نيز خود به چيزهاي بعدي بستگي دارند. از «ذات عمل» نبايد سخن گفت بلکه از «سود عمل»، آنهم در نطاق شخصي و مادي مي توان گفت. هيوم نيزازاين منظر، استنباط عقلي و ارزشي مقدم بر «تجربه» را منکر شده بود و فقط از راه «حرکت از جزء به کل» (Inductively) و مشاهده سود و زيان محسوس و مادي در رفتار، قائل به ارزشگذاري بود و انکار ربط ميان «واقعيت» و «اخلاق» و تقطيع احکام اعتباري از احکام حقيقي در ديدگاههاي او بي ربط با اين نظريه نبود چنانچه بعدها «کانت» نيز در مکتب انتقادي (Critical - School)، به تفکيک «نظر» از «عمل» مي رسد. يوتيليتاريانيزم، حوزه اخلاق را محدود نکرد بلکه ماهيت آن را واژگون نمود. همين کار را با «دين» و با «عقل» کرد و اين چيزي است که حتي «کارل مارکس»، منادي نابودي بورژوازي نيز بدان معتقد بود و تمجيد هم مي کرد. مارکس معتقد بود که بورژوازي و نظام سرمايه داري، نقش انقلابي در تاريخ ايفاء کرده است چون روابط روستايي را پايان داده و کليه هيجانات (63) آن جهاني و اشتياق ديني و هواخواهيهاي دليرانه آن و احساسات عقب مانده (64) را در آبهاي سرد محاسبه هاي خودپرستانه (65) غرق کرد و ارزش شخصي را در ارزش مبادله و بازاري خلاصه کرد.
«برنارد دومندويل» (66) هم که حتي رفتارهاي آشکارا ضداخلاقي (طمع زياد، حرص، جاه طلبي و...) را مبناي سعادت و نيک انجامي مي ديد و به بازسازي «أخلاق» و نيز «فهم جديد دين» براساس «سود» و اصالت بخشيدن به «سود» انديشيد و اين فکر را تا حدي پيش برد که مرز ميان «حسنات» و «سيئات» را برچيد و «حسن و قبح» را تا حدّ «حب و بغض» کاهش داد، گامهايي بسوي تحويل بلکه تعريف «مصلحت» به «سود» بود و از اين قبيل، پس از او زياد اتفاق افتاد. کاري که اکنون جريان سکولار ما در کمال خونسردي پيشنهاد آن رابه فرهنگ اسلامي مي دهد. فرهنگ «سود محوري» بورژوايي را حتّي «دورکيم» هم برنتابيد و بر آن بود که اين فرهنگ، عملاً هم به «مصلحت»! نيست و «سود محوري» حتي به سود جامعه هم نيست زيرا گرايش بطرف «آنومي» و بي هنجاريهاي اخلاقي را در سطح وسيع دامن مي زند و مسئله، تنها اين نيست که افراد، اصول ديني و اخلاقي خود را در چنين جامعه اي کنار مي گذارند و «رقابت»، همه را وامي دارد که يکديگر را ببلعند و تبديل به تفاله کنند و به هر وسيله و فکر کاربردي!! براي موفقيت، چنگ اندازند، بلکه مسئله اساسي تر اينست که در کليه زمينه هاي زندگي، توجه به «سود» باعث توجه اصلي و مقدم بر هر چيز، نسبت به نتيجه پراگماتيستي هر عمل مي شود که به قول دورکيم، يک اخلاق جديد!! و به قول ما يک «ضد اخلاق»! تمام عيار را ترتيب مي دهد.
گذشته از اينها معيار قضاوت در مورد «سود» و «زيان» چيست؟! در اين منطق، هر فرد، خود بهترين قاضي منافع خويش است پس : «بگذاريد هر کس دنبال خواسته هاي خودش برود» «Laissez - Faire, Laissez Seule» و با اين منطق، هيچ معيار عقلاني و عمومي از ارزشها مهمتر از حق هر کس براي دنبال کردن منافع خودش نيست : «تعهد فقط در برابر خود و سودمندي هاي خود، به هر قيمتي!!».
قرار داد و قانون و دمکراسي، در اين ميانه، تنها نقش توزيع و سهميه بندي «قدرت و سود»، را بر عهده دارد.
عدالت، دين، اخلاق و کليه ارزشها، تنها موضوعاتي «خصوصي»!! هستند. و عجيب است که همين فيلسوفان که «سود بالفعل» شخصي و مادي را معيار دانسته اند و عملاً به نوعي نسبي گرائي و ابزارانگاري در حقوق و ارزشها تن داده اند و حتي «دانش» را ناشي از مفاهيم ابزاري (67) مي دانند، از سوي ديگر بر نظريه «حقوق طبيعي» و «حس مشترک» (68) تأکيد کرده و جمود نشان داده اند، اما آيا براستي حقوق لايتغير و ذاتي چگونه در کنار «يوتي ليتاريانيزم» تعبيه شده است؟! حدسهايي البته مي شود زد. اقرار به «حقوق طبيعي» هم مي توانست يک اقرار پراگماتيستي به حساب آيد. هدف «حق مالکيت» بود که قائمه بورژوازي و رگ حيات نظام سرمايه داري بود و بايد تثبيت مي شد پس دست کم «حق مالکيت»،بايد حقي ثابت، مقدس، مطلق، کلي، ابدي و ضروري و طبيعي (و خلاصه با هر صفت جدي ديگري!!) دانسته شد!!
بررسي فلسفه سياسي ويژه اي که از مبدء عزيمتِ «Utility» بر آمد و يکي از نخستين نمونه هاي آن افکار سياسي آقاي «ماکياولي» بود و بتون ريزي «لوياتان» هابز و انديشه «دولت مدرن»!! که همواره مبتني بر انسان شناسي و حتي تئولوژي ويژه اي بود، فرصت ديگري مي طلبد ولي آقايان نبايد از ياد ببرند که «سياست قيصري» اگر حکمران در سپهر عمومي (Public Sphere) باشد در واقع چه بر سر انسانيت و ديانت خواهد آمد و چه مايه تفاوت است ميان «مصلحت در قاموس اسلام» با «مصلحت در فرهنگ قيصري و قانون سرمايه داري»!!. و حلقه زدن برگرد «يوتي ليتي»، فاجعه را چقدر غليظ تر مي کند. اصرار بر چنين مصلحتي عليرغم همه واقعيات کنوني مغرب زمين، مايه تعجب است. گويي ايشان اخيراً از کرات ديگري به زمين آمده و نمي دانند اين طرز فکر به چه عواقبي انجاميده است. حال آنکه در دهه هاي اخير حتي در مغرب زمين، يک مقاومت بين الملل در فلسفه، جامعه شناسي و علوم سياسي بر ضدّ همين «تمرکز در حول سود مادي و شخصي» در گرفته که گاه به افراط نيز کشيده شده است.
جنبش رمانتيک که در قرن 19 با منزلت «پول» در جامعه غربي در گير شد و حتي به نفي اساس جامعه صنعتي، تفوّه کرد و نيز جنبش چپ، هيپي ها، انزواطلبان، عرفان بودايي و سر خپوستي و... عاقبت نهضت «پست مدرنيست»، عملاً شکست کامل «دولت رفاه» و مصلحت مدرن بورژوايي «در تامين» جامعه مدني موعود را جار زده است. در پايان جهت دفع دخل مقدر، بايد تصريح کنيم که نقد «يوتي ليتاريانيزم» به معني ناديده گرفتن نيازها و منافع و حتي «سود» انسان در «شريعت» نيست بلکه ميان «مصلحت با معيار اسلامي» و «مصلحت با معيار پراگماتيستي»، «عموم و خصوص من وجه» است چه گاه «يوتي ليتي»، مساوق و متصادق با «مصلحت» است و گاه، خير. بسياري انفاق ها، گذشت ها و خطر کردن ها که مصداق «يوتي ليتي» نيست و تنها با افزودن «آخرت»، در دستگاه «هزينه فايده» (69)، عقلاني خواهد نمود، مصداق جدي «مصلحت» با معيار اسلامي هست و بسا «سود» ها که ممکن است از طريق ستم، خيانت و فسق، حاصل آيد و بصراحت «ضد مصلحت اسلامي» است.
و البته در مورد «منافع» مادي حلال که اغلب تمتعات را مي تواند شامل گردد، به هر دو معني، «مصلحت» صدق مي کند زيرا هم «سود» و هم مصلحت مشروع است.
برجستگي «فقه اسلام» در همين است که ملتقاي «ارزشها» با «واقعيت زندگي» است و هم ضامن منافع و تامين نيازهاي بشري و هم ظرف اعمال ارزشهاي انساني و اخلاقي است و اينست که مي گوئيم «فقه»، دنيا و آخرت را گره مي زند و «معيشت و فضيلت» راهمخانه مي کند و «عرفان و اخلاق» را تا عمق «بازار و دولت»، نفوذ مي دهد. اساساً حلال و حرام و شريعت، راهکارهاي آن «زندگي شرعي» است که «هم زندگي» و هم «شرعي و انساني» باشد و معيار ديني مصلحت، ناشي از انسان شناسي ديني است. وقتي صحبت از «مصلحت» به ميان مي آيد بايد پرسيد : مصلحت کدام انسان؟! انسان اسلام يا انسان شما؟! انسان در تعريف اسلام، مصالح و مفاسدي (اعم از مادي و معنوي) دارد که لزوماً و همواره با سود و زيان «انسان در تعريف سکولار» يکسان نيست بلکه گاه مباين نيز هست. «فقه اسلام»، بر آيند مصالح و مفاسد و سود و زيانهاي انسان را پس از کسر و انکسار آنها لحاظ کرده و سپس حکم به وجوب و حرمت فرموده است. اين برداشتي است که ما از «فقه» داريم.
«پايان بخش نخست»

قاموس دوّم : ولايت مطلقه، اجتهاد و مديريت

3. «بررسي و نقد 15 رخنه اصولي، کلامي و فقهي»

اينک به آنچه مکانيزم هاي عرفي کننده درون ديني ناميده اند مي پردازيم. تقريباً در همه اين 15 مورد ما شاهد تعريفهايي غلط يا ناقص از عناوين اصوليه و مفاهيم فقهي يا کلامي هستيم. ادعا آنست که اين عناوين، عواملي جهت خروج از قلمروي دين و شريعت بسوي قلمروي عقل عرفي و سکولاريزم هستند و پاسخ مي دهيم که عمده اين موارد، اگر درست فهميده شوند، اتفاقاً حکايت عمليات اجتهادي هستند که مبداء، مقصد و روش آن، کاملاً شرعي و ديني و از قضاء، متدي براي ديني کردن قلمروهاي عرفي!! مي باشند و دقيقا، در جهت خلاف مدعاي وي عمل مي کنند. ما با مقوله اي بنام «عقل ديني» مواجهيم که با «عقل سکولار»، تغايرهاي اصولي در پيش فرضهاي کلامي و فلسفي و... در روش و در آمال و اهداف دارد و از مبداء عزيمت و منتهي الآمال بخصوصي برخوردار است و نسبت به خداوند و احکام او نه بي مبالات و اهل استخفاف و تجرّي است و نه اين احکام را دگم و نمادهاي بي پشتوانه و تحکم هاي بي ملاک و از سنخ «تابو» و «جادو» مي پندارد بلکه «شريعت» را «راه درست زيستن»، بلکه «راحت تر و عقلاني تر زيستن» نيز مي داند و احکام خدا را کاملاً ناظر به واقعيت و ظرفيت و اميال و استعدادها و نيازهاي طبيعي و عقلي انسان و در عين حال، بستري جهت رشد و تصعيد روح انساني بسوي کمالات و رستگاري مي شناسد و آن را فشاري خلاف مصلحت جمعي و غيرانساني و يا امري خصوصي و اعتباري يا تکليف ما لا يطاق و دستوراتي که بي حساب و کتاب از بالا!! صادر شده باشد، نمي پندارد.
اينک نقد يکايک مستمسکهاي درون ديني!! جهت غيرديني کردن دستگاه حقوقي اسلام :
13 آقايان تقسيم احکام به امضايي و تأسيسي و صحّه گذاري اسلام به بسياري عرفهاي بشري را مدخلي براي عرفي کردن دانسته اند. و تأسيس را تنها در فقه العباده منحصر ديده و نتيجه مي گيرند که اگر پيامبر (ص) اينک ظهور مي کرد بسياري عرفهاي امروز و قوانين عصري را که پيشرفته تر و انساني تر از «فقه الجاهليه»!! مي باشند صحّه مي گذارد (70).
ج) اين سخن، اگر تمام هم مي بود باز بحال شما مفيد نمي افتاد.
اولاً احکام عبادي اسلام نيز کاملاً تأسيسي نيست بلکه عمده شريعت اسلام، فاقد تفاوت اصولي با شرايع پيشين مي باشد. حج، صلوه، صوم و... که اصل «عبادات»اند، همگي پيش از اسلام، تشريع شده بودند پس در عبادات هم، اسلام مؤسِّس علي الاطلاق نيست (71).
ثانياً با تعريفي که از «دين»، پذيرفته ايد و مسبوق به تفاسير پوزيتويستي است من بعيد مي دانم که احکام تأسيسي دين را هم بتوان جدي گرفت!
ثالثاً چه در عبادات و چه معاملات، نبي اکرم (ص) برخي از عرف موجود را مشروع دانسته و امضاء و ابقاء فرمودند (از قبيل برخي از حدود و ديّات (72) و شقوق نکاح و طلاق و حج (73) و صلوة و صوم). از سويي برخي از عبادات (از قبيل بت پرستي، رياضتهاي نامشروع و نيايشهاي مشرکانه) و برخي از معاملات و عقود (نظير «ربا» و نکاح شغار (74) و...) را تحريم کردند. از سوي ديگر، چه در عبادات (اجزاء و شروط حج و صلوة و...) و چه در معاملات (انواعي از معامله که قبلاً در جزيره العرب، سابقه يا شيوع نداشته)، مواردي را که در جهت اهداف دين مفيد تشخيص مي دادند، تشريع و تأسيس فرمودند. آن بخش از عرفهاي جاهليت (به تعبير شما فقه الجاهلية!!) امضاء شد که مشروع بود و منافات با اهداف تربيتي و اجتماعي اسلام نداشت و عمدتاً هم در شرايع ابراهيمي پيشين سابقه داشته يا مشروع شناخته شده ولي به مرور زمان مبالغي تحريف و بدعت و حرام، ضميمه و آلوده گشته بود که پس از حذف زوائد و مفاسد و اصلاح ساختاري، اعم از آنکه عبادت يا معامله باشد توسط اسلام، تأييد مي گشت. در مواردي نيز تغييراتي که در اصل مصلحت عمل (مناط حکم)، دخالت جزئي داشت يا به اقتضاء تغيير شرائط و زمانه، ضروري بود، صورت مي گرفت. در مصاديق تأسيس نيز، نوع نسبتي که آن معامله يا عبادت با واجب و حرام و اهداف شريعت اسلام مي يافت، مدنظر شارع مقدس بوده است. پيامبراکرم (ص)، در زمانه ما نيز اگر مبعوث مي شدند باز عرف موجود را به مشروع و نامشروع، تفکيک فرموده و بسياري از عرفهاي کنوني جهان (از شرق و غرب) را هم ابقاء مي فرمودند. عرف مشروع، آنست که مستقيم يا مع الواسطه، منصوص يا مستحدث، به «محرّمات» دامن نزده و به ترک واجبات نينجامد و چه بهتر که بعکس باشد يعني دامنه محرمات را برچيند و در جهت واجبات مؤثر و مفيد افتد. در ابعاد گوناگون اجتماعي مي توان مثالهايي زد که مواردي چون پارلمان يا جمهوريت و... که همگي فرم (نه محتوي) مي باشند، از جمله آنهاست. علي ايِّ حالٍ، ملاک، قواعد کلي شرع است، چنانچه بخشي از سيره جاريه در جامعه و دولت اسلامي ما نيز عاريه از شرق و غرب عالم است و اين مزاحم مشروع بودن آنها، لزوما نخواهد بود.
رابعاً هر چه از غيرمسلمين صادر شود، لزوماً غيراسلامي و حرام و مضرّ نيست. بسياري از آنچه «عرف پيشرفته تر» مي نامند، ناشي از تجربه و تعقل مشترک انساني و عمدتاً هم از سنخ «روش ها» ست و اگر در راستاي اهداف و نتايج مشروع و مباح قرار گيرد، بي ترديد، مشروع و گاه واجب است. بار ديگر تأکيد مي کنيم : ملاک مشروعيت و عدم مشروعيّت تأثيري است که يک عرف (فکر يا اخلاق يا رفتار)، اعّم از تأسيسي يا امضائي در تأمين يا عدم تأمين اهداف اسلامي دارد. هر عرف که در مسير تشديد زنا و دروغ و خيانت و ربا و ظلم و... واقع گردد، چه قديمي چه جديد و چه سنتي چه مدرن!، حرام است و بالعکس. تنها به همين اکتفاء مي کنيم که ميان أهداف دين «با احکام دين»، تناسب بسيار ظريفي است که از حيث اهميّت قابل قياس يا بحث هسته و پوسته دين (به تعبير مرحوم مطهري) مي باشد و يک وجه عمده آنکه عده اي از فقهاي کنوني ما نيز بي آنکه بدانند در دام نوعي اخباري گري جديد افتاده و عده اي از دردمندان در چاله بدعت در مي غلتند، ناشي از فقدان ذائقه دقيق تفکيک هسته از پوسته است.
23 همچنين، گسترش دادن «منطقة الفراغ» را راه مهم ديگري براي جايگزيني عقل عرفي بجاي شريعت دانسته اند و حوزه مباحات را مجال «عرف» خوانده و پس از توصيه به توسعه اين حوزه، تفأل!! مي زنند که قلمروي واجب و حرام شرعي پس از اين، فقط اندکي از حقوق خصوصي را شامل شود و عمدتاً به مناسک عبادي بين انسان و خدا، محدود گردد. (75) ج اولاً مگر «منطقة الفراغ» شرعي، قابل گسترش است؟! آقايان از جمله در اينجا بند را آب مي دهند، نا غافل از اينکه گسترش دادن حوزه «مباحات»، همان اباحي گري است. زيرا جز از طريق کاستن از واجبات و محرّمات، چنين توسعه اي، متصور نيست و شرع، اسم اين کار را «بدعت» گذارده است. مباح کردن چيزي که مباح نيست (و به تعبير آنان، گسترش منطقه الفراغ) جز کنار گذاردن احکام الزاميه شرع، آيا معني ديگري دارد؟!
ثانياً «منطقة الفراغ هم از مواردي است که مشمول لحاظ شرعي است. واقعاً يا ظاهراً، با ادلّه فقاهتي يا ادلّه اجتهادي، اصول لفظي يا اصول عملي، وقتي حکم به «اباحه» شد، حوزه مباحات، همچنان حوزه شرعي است و اباحه شرعي، خروج از قلمروي شرع نيست و مسلمان، در مباحات هم مسلمان و متشرع است و توجه او به اصول اعتقادي و اخلاقيات و احکام، کما کان باقي است، دغدغه دين و حق و «درستکاري» و «قيامت» و «شريعت» را دارد و مصلحت انديشي هاي او بر اساس معيارهاي ديني و قرآني است.
ثالثاً بحث اصلي ما با شما در غير «منطقة الفراغ» است. آيا اشتغال ذمه در احکام منصوص شرعي و التزام فکري به اصول عقائد ديني را مي پذيريد يا آنها را دگم و سحر و جادو و افسون و مناسکي صرفاً جهت حفظ پيوندهاي اجتماعي (چنانکه دورکيم و ديگران مي گويند) مي شناسيد؟! عرف شما، آيا در غيرمنطقه الفراغ، تسليم شرع هست؟!
آيا اساساً متشرع و در صدد اطاعت و تقرّب به خدا و معترف به مبداء و معاد ديني هست؟ علاقات و اعتقادات آن از چه سنخي است؟! آيا اين عقل، رو به کدام سو و با چه قصد چه پيشفرضهايي تعقّل مي کند؟! آيا اساساً تعقّل مي کند يا محاسبات حيواني و غريزي صرف؟! آيا تعهدي به حق و اخلاق دارد؟! اگر دارد و اگر لاقيد نيست پس علاوه بر آنکه حريم محرّمات را رعايت مي کند، در منطقة الفراغ هم چنين جهتگيري و علائقي دارد و اگر سکولار و اباحي مذهب است و از «مباح بودن»، تلقي بي حساب و کتاب بودن دارد، منتظر «مباح شدن» چيزي نمي ماند بلکه حرام هم نزد وي مباح است!! عرف «خود بنياد» و نفساني، دغدغه «منطقة الفراغ» ندارد.
رابعاً حوزه عرف متشرّع و «عقل متديّن»، تنها منحصر به مباحات و منطقه فراغ نمي باشد بلکه در حوزه واجبات و محرمات نيز دست در کار است. در فهم احکام، در فهم فلسفه احکام (بعضاً) و در تشخيص موضوع يا شناخت شرايط يا تأمين ابزار اجرايي يا... عَلي أيّ حالٍ. «عقل» در حوزه شريعت، بيکار و بيگانه نيست و چنانچه عقل ما متشرّع است، شرع ما نيز در اساس، عقلاني و برهاني است اساساً نکته مهم در اصول فقه شيعه در بحث «حجيّت»، همواره استناد به قطع و يقين است.
و لذا جز «ظنون خاصّه» (که آن نيز بدان سبب که منتهي به «حجّة قطعية» ميشود و دليل خاص قطع آور به نفع خود دارد، حجّت است) «ظنّ و وَهم و شکّ»، هيچيک قابل پيروي و حجت نمي باشد و شرع ما به تنها چيزي که رضا ميدهد، يقين و قطع عقلاني است، مستقيم يا مع الواسطه.
خامساً : «مباح»، بعنوان اوّلي شرعي، مباح است اما قلمروي مباحات، به عناوين ديگر و در موارد گوناگون، ملحق به حوزه واجب يا حرام ميگردد. کوران زندگي اجتماعي، در واقع تلاقي مصالح و مفاسد تو در تو و زمينه تزاحم ملاکهاست و بنا به اهمّ يا مهمّ بودن ملاکها، مرحله «تنجّز حکم» تابع «مناط اقوي» پس از کسر و انکسار آن مصالح و مفاسد است.
منطقة الفراغ، مربوط به اعمالي است که به عنوان اوّلي (لَو خُلّي و طبعَه)، فارغ از احکام الزاميه اند اما بسته به شرائط و بسته به وضعيت و نيّت عامل، معناي ثانوي و مقطعي يافته و ذيل عناوين الزاميه ايجابيه يا تحريميه و يا استحباب و کراهت قرار ميگيرد. راه رفتن، سخن گفتن و نوشتن، ممکن است بالذّات، مباح باشند (بر خلاف «صلوة» که واجب است و «قمار» و «زنا» که حرام است) اما همين اعمال وقتي ذيل عنوان حرام يا واجب قرار ميگيرند جهت ويژه اي مي يابند يعني بسته به مقصد، نيت، طرز عمل، نتيجه، آثار جانبي و زمان و مکان، مباح ما، واجب يا حرام ميگردد.
بدين معني است که گفته اند هيچ عمل ارادي نيست که حکم شرعي نداشته باشد. زيرا هيچ عمل اختياري و آگاهانه نيست که رويهمرفته هيچ تأثيري در سعادت و شقاوت آدمي نداشته باشد.
سادساً : پذيرفته ايد که همه احکام شرعي بجز مناسک و عبادات و بخشي از حقوق خصوصي، عرفي شوند. مي پرسم : چرا؟! شما که آمادگي براي کنار گذاردن عمده احکام اسلام (احکام حکومتي و اجتماعي و سياسي و حقوقي و اقتصادي ديني) داريد، چرا به تتّمه احکام (فردي و عبادي) ابقاء ميکنيد؟! آيا حتي اين مقدار را لازم الرّعايه مي دانيد يا علت ترحّم آن است که اين حصّه از احکام را چندان مزاحم امر حکومت نمي دانيد؟! حال آنکه با اين نگاه، حتي عبادات فردي، واجب نمي شود. حد اکثر مي تواند جائز باشد و مخيّر ميان هر نوع عبادت و مناسکي است و لذاست که منطقاً هيچ تمايزي ميان عبادات اسلامي و مسيحي و بودائي و بت پرستي و... نمي توانيد قائل باشيد و نيستيد.
و اين در حالي است که از قضاء، آنچه مخالفان را عليه اسلام مي شوراند، عمدتاً احکام و مواضع اجتماعي دين در ساحات سياسي و حقوقي و حکومتي است. والاّ روشن است که تضييق يا توسعه حوزه واجب و حرام يا گسترش منطقه الفراغ، کار من و شما نيست.
اين رسالتي است که منحصراً به عهده خود شارع مقدس است و در کتاب و سنت، اعمال گشته و متأسفانه! يا خوشبختانه از دست من و شما خارج است.
سابعاً : بار ديگر بپرسيم چرا «شرع» و «عقل» را با چنين وسواس و تأکيد عجيبي، مانعة الجمع مي بينيد؟! شما گمان کرده ايد «شرع» آمده بود تا جاي «عقل» را بگيرد و حال هر کجا شرع، به عقل، تفويض «مجال» ميکند، آن را به پا پس کشيدن و اضمحلال «شريعت»، تعبير مي کنيد! زيرا اقتدار «عقل» را ضعف «شرع» (و بالعکس) مي فهميد! حال آنکه شرع، عقل بيروني و عقل، شرع درون است (76) و هر دو حجت الاهي اند (77) و هر دو در اصول، يک چيز مي گويند. وهم و ظن و نفسانيت را با «عقل و عقلانيت»، نبايد عوضي گرفت. خود شرع مقدس است که امر به تعقل مي کند (78)، پس چگونه تعقل را نوعي «هل من مبارز» عليه شرع تلقي مي کنيد؟ هيچ برهان عقلي مسلّم «عليه هيچ حکم شرعي مسلّم» نداريم. مواردي اگر هست، يا برهان، برهان نيست يا نقل، فاقد شرائط نقل معتبر است. اما البته مواردي بسيار داريم که عقل، متواضعانه خواهد گفت : «متوجه بعضي خصوصيات نمي شوم». و همان عقل، ادامه ميدهد : (اما از آنجا که «اصول» را و اغلب «احکام» را درست و موجه و معقول مي يابيم باز برهاناً آن موارد اندک را نيز (که قطع به خلاف هم ندارم) تمکين ميکنم زيرا من که «عقل» باشم، حدود و قيودي دارم و از خودم فراتر نمي توانم بروم»)، اينست تعقّل و عقلانيت.
33 راه حل ديگر براي کنار گذاردن شرع را «بلاموضوع کردن احکام شرعي» دانسته اند و دامنه اين عمليات را بقدري وسيع مي پندارند که معتقدند فقه تقريباً در همه مقولات مدرن، ساکت است و سپس مي کوشند کل اقتصاد سرمايه داري مدرن!! و تنظيم جامعه صنعتي و حتي «انسان معاصر» را بکلي دور از دسترس «فقه»، معرفي کنند (79).
ج - اولاً : آيا ما احکام را بلا موضوع مي کنيم يا احکام، خود بخود و احتمالاً، بلا موضوع ميشوند؟ آقايان بقدري براي باز کردن دست خود در تشريع و ايجاد امکان براي حذف شريعت، عجولند که حتي صيرورت تاريخي و تدريج زماني و قانونمندي عالم تکوين را هم يکسره حذف ميکنند. «بلا موضوع شدن»، تعبير درستي است اما «بلا موضوع کردن»، حتي معقول هم نيست. فرق اين دو عبارت را آيا مي فهميد؟ فرق «موضوع» با «متعلق» را چه؟! اساساً بي موضوع کردن «حکم شرعي يعني چه؟! آيا از طريق مخالفت با حکم شرع يا از راه اتيان «مامورٌ به» و اسقاط تکليف؟! هر کدام که باشد، خود، حکم عليحده اي دارد. اگر توجه مي داشتند، معلوم بود که «انتفاء موضوع»، تابع واقعيت خارجي و عوض شدن صحنه است و نمي تواند مستمسکي براي حذف شرع باشد.
ثانياً : با تغيير ماهيت يک موضوع (آنهم اگر اثبات شود)، موضوع ما حکم عوض ميکند نه آنکه بي حکم شود. به عبارت ديگر. تبديل به موضوع حکم ديگري ميگردد. بطور نمونه، «ربا»، اگر همچنان «ربا» مانده پس همچنان حرام است و بحث ضرورت يا «مصلحت ملزمه نظام و...» بحث عليحده اي است، و اگر ديگر «ربا» نيست پس از اين حيث، ديگر حرام نيست، ولي مگر حليت و اباحه، حکم شرعي نيست؟! ذمّه مکلّف، اگر در موردي برئ است، اين برائت ذمّه، خود، ترخيص از ناحيه «شارع مقدس» و نه خروج از حوزه شرع به حوزه عرف!! است و اگر موضوعي تبديل يافت و ديگر، حکم منصوص شرعي متوجه عنوان جديد نباشد، به ساير مباحات شرعي ملحق ميشود که تکليفشان روشن است و گفتيم در صحنه واقعيت اجتماع و حاکميت هيچ مباحي، مباح (بمعني الاخصّ يعني حلال مساوي الطرفين) نمي ماند و بسته به آثار و علل و عواقب و ملازمات و حتي مقارنات، جنبه مصلحت يا مفسدت آن که در شرع مقدس، علي الخصوص يا علي العموم، مذکور و منصوصند چربيده و ذي الحکم (محکوم به حکم منجّز و بالفعل) ميگردند.
اما اگر موردي را خداي متعال، خود، بصراحت «مباح» فرموده، در واقع، يعني که آلترناتيوهاي گوناگون و متعدد براي تصميم اوليه شما، در حدّ همان تصميم بعنوان اوّلي، ميتوانند مشروع و صحيح باشند ولي عقل، موظف است (شرعاً و عقلاً) که آن تصميم را سبک و سنگين نموده و عاقبت يک جانب را ترجيح دهد، اگر اين فعاليت عقلاني، در ساحت التزام به شرع مقدس، صورت گرفت، نتيجه هر چه باشد (گرچه خطا)، مشروع و مُجزي است. بدين معني که شما معذور هستيد و بدين جهت هم بود که اصوليين ما همچون مرحوم آخوند صاحب کفايه (ره) از «حجّت»، تعبير به «مُنجِّز و مُعذِّر» کرده اند (80) زيرا اين خطا، حد اکثر، از محدوديتهاي قهري انساني حکايت ميکند. و بحث مجتهد «مصيب و مُخطئ» (81)، اشاره به همين مطلب است.
ثالثاً : فتوايي که مجتهد در مستحدثات ميدهد حکم شرعي و اظهار نظر از موضع «دين» است. امور مستحدثه، مجال «عرف منهاي شرع» نيست و اساساً اجتهاد و تفريع الفروع، جز اين نيست که سايه شرع را بر موضوعات جديد بگستراند، عملياتي عقلاني است که در چهار چوب اهداف و اصول دين و با توجه و التزام کامل به احکام ديني صورت ميگيرد و عملياتي «درون ديني» است نه خروج از «دين» و بر «دين»!!
رابعاً : دامنه بلا موضوع کردن شرع، نه تنها وسيع يا قابل توسعه نيست بلکه اصلاً وجود خارجي ندارد. اگر موضوعي تحقق نيابد، طبيعي است که حکم آن موضوع نيز تنجز ندارد و اين هرگز به معني کنارگذاردن شرع نيست زيرا احکام، مشروط به تحقّق موضوع خودند و مُحَقِّق «موضوع خود» نيستند.
خامساً : با کدام برهان، چنين قاطع قضاوت ميکنيد که «کليت اقتصاد معاصر و انسان مدرن از حوزه دسترسي فقه بدور است».؟! آيا چنين سکوت و بي نظري را در ادّله شرع يافته ايد يا بدلخواه نسبت ميدهيد يا باب اجتهاد را مسدود اعلام ميکنيد؟! و به چه حق؟! آنچه گفته ايد، ادعايي است که بايد اثبات گردد و با شعار و سخنراني و جوسازي نمي شود. اگر تعميق افزون تر در استدلال و استنباط و نيز جولان دقيقتر در موضوع شناسي (شناخت سرمايه داري صنعتي و...) را به فقهاي ما پيشنهاد مي کرديد، باز قابل قبول و حتي جاي تشکر بود اما دعوي آنکه کليه روابط اقتصادي امروز، از اساس، جوهر تازه اي است، به مزاح، شبيه تر است. اين عادت لساني غرب در يکي دو قرن اخير است که اتفاقات انساني و علمي متأخر مغرب زمين را چيزي «مطلقاً ديگر» و مباين با کليه سابقه «تمدن انساني» ميدانند و از آن خنده آورتر اين ادعاست که «انسان امروز» بطور کلي غير از «انسان شناخته شده» است و انسان، تغيير ماهيت داده است. دوستان عزيز! اين غلوّهاي شاعرانه براي رمان، خوب است نه بحث استدلالي! هزاران عمل فردي و جمعي در انسان کنوني ميتوان سراغ داد که عيناً يا شبيهاً در انسان گذشته (حتي انسان غارنشين) هم بوده است. شما ضريب تحوّل و نقاط تحول پذير انسان را بدرستي نمي شناسيد و اين از اشتباهات (عمدي!!) جديد و مهلک است و مخصوص شما هم نيست و تعبير ديگري از همان شبهه کهنه است که : «اسلام متعلق به 1400 سال پيش است»!! و عصرآن سپري شده است.
43 گسترش دادن فضاي «مالا نص فيه»!!، راه حل ديگر آقايان براي رهايي از قيد احکام شرع و عرفي کردن همه چيز است. بنده براستي حيرانم که ايشان مفاهيم و تعابيري را که بکار ميبرند، بدرستي فهميده و عمد دارند يا بدون اطلاعي از علم «اصول»، اصطلاحات را طيّ تورقي از کتب اصولي جمع آوري و در مقاله خود گنجانده است؟!!
اولاً : فضاي «مالا نص فيه»، چگونه ممکن است که قابل گسترش يا کاهش باشد؟! گسترش موارد «بي نصّ» يعني چه؟ هيچ احتمالي جز ناديده گرفتن بخشي از «نصوص موجود» ندارد و ظاهراً منظور همين است. از رده خارج کردن برخي نصوص! و اين، اسمش تکذيب و مخالفت با (بعضي) نصوص است نه استفاده از فضاي «مالا نص فيه». گسترش «مالا نص فيه» به معني کاهش «موارد منصوص» است پس مشکل شما، مشکل موارد «داراي نصّ» است نه موارد «فاقد نصّ»!
ثانياً : فقدان دسترسي به نصّ يا حتي فقدان نصّ در موردي خاص، مفرّي از ديانت و عهد ديني و اقبال به سکولاريزم نبايد تلقي گردد، پس فقدان نصّ هم دردي دوا نمي کند!! زيرا در مورد فقدان نصّ، اگر اصل جواز و اباحه هم جاري شود ، باز حکمي شرعي است و شخص متشرّع، چنانچه پيشتر گفتيم، حتي در موارد غير منصوص، متشرع مي ماند و رويکرد ديني و عبوديت او بجاي خود باقي است. سکوت شرع، عقب نشيني در برابر سکولاريزم و تفويض اختيارات به «عرف بيديني» نيست و اگر زمام اختيار و ترجيح را به خود ما هم داده باشد باز ترخيص شرعي است و رفتار يک مومن، در موارد مسکوت، عمل «عليرغم شرع» نيست و اساساً قواعد اصولي از جمله «مالا نص فيه» براي کساني است که باصطلاح چاکر نصّ و نوکر لسان دليل شرعي و در موارد بي نصّ، حتي اهل احتياط و دستکم غير متجرّي و باصطلاح «حفيظ» و «حصور»ند. (نه راهکاري براي سکولاريزاسيون!!)
اگر «عبد» از «مولي» در مورد ويژه اي دستور ويژه اي دريافت نکرده باشد، چنين نيست که دأب و سيره مولي را بکلي ناديده گرفته و قصد مخالفت با ممشاي عمومي مولي و زير پاگذاردن و تجرّي نسبت به مصالح و مفاسد مذکور (علي الاطلاق والکليه) در شرع، داشته باشد. مشرب شارع و اهداف کلي شرع و مصلحت «انسان ديني»، بقدري واضح است که مجالي به معيارهاي غير ديني و سکولاريستي حتي در موارد فاقد نص نمي دهد.
ثالثاً : موارد غير منصوص، در جريان امور، معروض عناوين بسياري مي افتد که از حيثيات گوناگون، واجد حکم شرعي ميشود زيرا شرع مقدس نسبت به مصلحت و مفسدت و سعادت و شقاوت انسان، هرگز بي مبالات و بيطرف نيست و هر رفتاري که در رشد يا سقوط انسان، دخالت دارد، موضوع تکليفي است، گرچه بالتّأمّل. و اين همان تأمّلي است که شارع از مجتهدين و فقها انتظار دارد و البته قبول دارم که حوزه هاي ما در اين مورد کوتاهيهاي بسيار کرده اند.
رابعاً : اينکه (82) فقها و رجاليوني هستند که بخش عمده اي از روايات را بدلائل و قدحهاي گوناگون «سندي» و «دلالتي» و «مقامي» (83) از دايره اعتبار و مرجعيت، کنار مي گذارند، پس دامنه دين بر چيده مي شود، نمي تواند نوعي تسهيلات موجّه جهت ترک منابع احکام شرعي از قبيل سنّت معصوم و پيشرفت سکولاريزاسيون بشمار آيد،
چون اين فقها و رجاليون، مطمئن باشيد که از نقطه عزيمت حضرات عالي چنين نظري اظهار نکرده اند و بر خلاف مواضع سکولاريستي، آنان دغدغه شريعت و تقرّب به شارع و التزام به احکام و روايات را داشته اند و اگر روايت يا رواياتي (آنهم نه 90% روايات!!) را سنداً يا دلالةً يا مقاماً معتبر نمي دانند، بدان معني است که مفاد آن «ماثور» را حکايت از «شرع مقدس» نمي دانند نه آنکه آن را عين شرع بدانند و معذلک ناديده بگيرند. پس براي اين عمل، حجت شرعي مي خواهند و دارند (گرچه مُخطئ باشند).
اما نکته اي که دانستن آن به حال شما مفيد خواهدبود اينست که دايره نصوص معتبر، تنگ نيست و همه زندگي بشري را فراميگيرد و اگر تنگ بود پس اينهمه جوش و جلا براي سکولار کردن و خصوصي کردن اسلام و بريدن دست دين از حکوميّات و اجتماعيّات چه وجهي دارد؟!
خامساً : دايره نصوص معتبر، هر چه هم تنگ باشد باز مباني دور کيمي و مادي، به همان موارد اندک هم تن نمي دهند. مي پرسم : آيا همان چند حکم شرعي منصوص در قرآن که هيچ مشکل در سند و دلالت هم ندارد و هيچ فقيهي (شيعه و سني) در حجيت و الزام آوري آن ترديد نکرده است (همچون حد زنا و سرقت يا احکام ارث و...) را در عصر سرمايه داري مدرن!!، لازم الاطاعه ميدانيد و تن مي دهيد؟! با نوع دين شناسي که در بخش نخست مقاله و در سرتاسر نشريه کيان ارائه ميگردد، آيا همان منصوصات قطعي و متواتر در قلمروي احکام اجتماعي و حکومتي و حقوقي و سياسي را ميتوان قبول داشت (چه رسد به ما لانصّ فيه؟!). آيا مشکل اين مباني، معتبر بودن يا نبودن يک روايت است يا مشکل التزام به همان نصوص معتبر؟! از قضاء، سيره جاريه معترضين به اصولگرايان، تحفّظ اصولگرايان بر اجراي حدود و احکام منصوص از قبيل حدود و ديات و احکام ارث و... در عصر سرمايه داري، مدرن است و نه «مالا نصّ فيه»!! و چرا گمان ميکنيد هر جا که نص معتبر نيست نوبت به عقل سکولار و جولان بيديني ميرسد، بايد اکيداً تصريح کرد که «سکولاريزم» گرچه، «بي تفاوت به دين» و «منادي تفکيک قلمروها» معرفي ميشود اما در واقع، مُکذِّب (لااقل بخشي از) معارف و احکام ديني است.
53 «قياس» : آقايان اصرار دارند که «قياس» (هر نوع آن و به هر درجه)، مکانيزمي براي سکولاريزاسيون و غير ديني کردن دستگاه فقهي است و شيعه نيز عليرغم مخالفت، عملاً مرتکب آن ميشده و مي شود و به «تنقيح مناط در احکام مستنبط العلّة» اشاره مي کنند که، با چند درجه تنقيح، به فلسفه احکام و قواعد کلي (مثل لا ضرر)! رسيده سپس با تخصيص مناط، احکام جديدي مطابق تر با عرف، وضع مي کرده اند. (84) ج اولاً : گرچه مواردي از قياس، چنانکه مي گوييد، خروج و تخلّف از شرع هست و لذا در روايات ما باعث «مَحق دين» (همان عرفي شدن در اصطلاح شما)، دانسته و تحريم شده اما نکته اينجاست که حتي شديدترين و قبيح ترين انواع قياس هم بعنوان مکانيزمي براي سکولار کردن، مدّ نظر برادران اهل سنّت نبوده است زيرا قائلين به قياس، در واقع، آن را راهي عقلي بسوي حکم شرعي (و نه حکم عقل عرفي) ميدانند و لذا قياس را جزء منابع اجتهاد شرعي (85) و عملياتي عقلاني براي نيل به «احکام اللّه » ميشمارند نه گريز از شرع و ادبار از دين بسوي عرف سکولار!! شما قياس را هم بدرستي نشناخته ايد. «قياس» بدليل عدم دسترسي به احاديث نبي اکرم (ص)، (به علت مبارزاتي که با نشر و حفظ حديث بدلائل گوناگون در سده نخست اسلام شد) و بعلّت قطع رابطه فکري و معرفتي با اهلبيت پيامبر (ص) که سخنگويان، مفسران و تجسّم اسلام و ادامه پيامبر (ص) بودند، در ميان بخشي از فقهاي اهل سنت جهت وصول به احکام شرعي در موارد غير منصوص، شايع شد و مطلقاً يک اقدام با اهداف سکولاريستي نبود بلکه يک تلاش غلط جهت کشف احکام دين و اعمال شريعت بود و پس از پيامبر اکرم (ص) حتي در سطح برخي از خلفاء و بزرگان مورد تمسک قرار گرفت و سپس کساني چون «ابراهيم بن يزيد نخعي» و «حمّاد بن سليمان» و «أبو حنيفه»، آن را تئوريزه و شايع کردند. (86) در قياس، موضوعي را به موضوع ديگري (که حکم شرعي آن معلوم است) تشبيه و مقايسه کرده و حکم آن را به موضوع مذکور نيز سرايت ميدهند و آن را حکم شرعي (نه عرفي) براي موضوع مذکور ميدانند لذا اهل سنّت، خود شرط ميکنند که «مقيسٌ عليه»، حکم شرعي معتبري داشته باشد که منحصر به موضوع خاص نشده و علّت آن (وجه شبه و علت قياس که جامع مشترک بين اصل و فرع است) نيز روشن و منضبط بوده و مدار حکم (اثباتاً و نفياً) عام و غيرمخالف با ساير احکام شرعي باشد.
پيداست که قائلين به قياس هم گرچه دچار خطا در روش شده اند اما دغدغه و هدف آنان، کشف عقلي از حکم شرعي (نه حکم عرفي و سکولار) بوده است.
ثانياً : همه انواع قياس و همه درجات آن، مطلقاً کارکرد واحدي ندارند و تنها در نام، مشترکند لذا برخي مشروع و برخي نا مشروع اند. آنچه ما قبول نداريم، «قياس تمثيلي» (87) است که به صرف تشبيه موضوعي به موضوعي، «حکم شرعي» را بخواهيم بفهميم زيرا «تشبيه»، قطع عقلي به حکم شرعي نمي آورد و لذا حجت نيست. منجّز و معذّر نيست. اعم از آنکه قياس «طرد» يا قياس «عکس» باشد.
ولي قياس منصوص العله (بعنوان نمونه)، در واقع، راه تشبيه مبتني بر حدس و ظن و استحسان را نمي رود بلکه تبعيّت از نصّ است زيرا احکام شرع، تابع علت و مناط (مصلحت نفس الامري) هستند و لذا اگر علت يک حکم، منصوص و مشخص است از باب تبعيّت «معلول از علت» تسرّي مي يابد.
«قياس اولويت» نيز در مواردي که حکم «منطوق» و «مفهوم»، يکي باشد و ملاک حکم منطوق بطريق اولي (اولويت قطعي نه ظني و خيالي) در «مفهوم» باشد، جريان مي يابد که باز موجب قطع عقلي بر حکم شرعي است، در غير اينصورت ما را به حکم شرعي و اصل نمي کند و حجيت ندارد.
قياس «مستنبط العله» هم در موردي است که مجتهد، به «علتِ» حکم، عقلاً و بدون نص شرعي پي ببرد. اينجا نيز اگر «قطع» باشد، حجت شرعي است ولي در مواردي که قطع نيست (اغلب موارد) نمي توان «علت» را استنباط شده فرض کرد و گمان و وهم، حجت نيستند. مهم، نوع و دقت «استنباط» است.
راجع به «تنقيح مناط» (88) هم ملاک آنست که «مناط» اگر مقطوع باشد، قابل تنقيح است و قياس مناط واقعي را ما حجت مي دانيم اما آنجا که «مناط»، مشکوک يا مظنون يا حتي موهوم باشد چگونه و با کدام عقلانيت، قابل اتّکاء مي باشد؟!
و اما «تخريج مناط» چيز ديگري است و قياس از راه «تناسب»، ميان حکم و موضوع است. در واقع تعيين علت است که بنوبه خود تابع چگونگي تخريج و «کشف مناسبت» مي باشد.
«تخصيص مناط» را هم خود نويسنده بايد معني کند!!
ثالثاً : تنها شيعه نيست که با «قياس تمثيلي» مخالفت کرده بلکه بسياري فقهاي اهل سنت نيز آن را حجت ندانسته و تائيد نمي کنند و تورّقي در متون اصولي فرق اهل سنت اين را فاش مي گويد. (89) رابعاً : راه دادن به عقل، لزوماً بکار گيري «قياس» نيست تا مخالفت با قياس، مخالفت با عقل، قلمداد گردد. مخالفت شيعه با نوع خاصي از قياس (که مطلقاً قطع آور و برهاني و لذا عقلاني نيست)، بر خلاف زعم مقاله نويس محترم، از باب پر نسيب سازي هم نيست بلکه تن ندادن به وهم و گمان است و شيعه که «عقل» را (با خصوصيات و دقتهايي در تعريف «عقل») يکي از منابع احکام شرعي و نه تنها «مُدرِک» بلکه «مَدرَک» نيز مي داند، کجا مخالف «عقل» است؟ مرحوم مطهري در «اسلام و مقتضيات زمان» و آثار ديگري به نقاط ضعف قياس و تفاوت آن با اجتهاد عقلي صحيح در راه وصول به حکم شرعي، بحث مشبعي دارند.
خامساً : اگر بين علماي شيعه هم کسي «قياس» کرده، خطا کرده است و ارتکاب عمل، از بطلان عمل، چيزي نمي کاهد.
سادساً : چنانچه گفتيم تنقيح مناط، اقسام دارد که برخي مقبول و برخي مردود مي باشند ولي ما نيز قبول داريم که اگر (و اگر) مجتهدي «قطع» به «فلسفه حکم» يافت حقّ تسرّي دارد منتهي نکته اين است که ظن و استحسان و گمان، ما را به مناط واقعي حکم نمي رساند و لذا شرعاً و عقلاً قابل اعتماد نيستند و آن قطع نيز هميشه در دسترس نيست.
سابعاً : آنچه هم محصول «قياس صحيح» است، برخلاف خواست شما، وضع احکام جديد و بشري شدن «تشريع» در قبال شرع الهي نيست بلکه چنانچه از نامش پيداست، قياس و تشبيه به «شرع» و مثلاً کاشف از «حکم شرعي» است، آنهم متناسب با حکم شرعي ديگري که همان «مقيس عليه» يا «مشبّه به» باشد (نه با عرف سکولار).
63 «عرف مسلمين و سيره عقلاء و اجماع» : صاحبان اين طرز فکر اين سه را در يک رديف به يکديگر عطف کرده (90) و مجراي عرفي شدن و سکولاريزاسيون و در واقع، راههايي جهت خروج از قلمروي شرع مي دانند و از چند حيث خطا کرده اند :
اولاً : اين سه چيز، سه چيزند نه يک چيز!. «عرف متشرّعه» غير از «سيره عقلا»، و اين هر دو، غير از «اجماع»اند.
ثانياً : مفاد روايت شريفه که امّت من بر باطل اجماع نمي کنند (91) اين است که امت اسلام، همگي اجماع بر باطل نمي کنند و اين اتفاقاً بد خبري براي کساني است که دغدغه سکولارکردن «شريعت» اسلامي را داشته و منتظر اتفاق نظر مسلمين بر ترک احکام سياسي اجتماعي و حکومتي اسلام مي باشند. اينکه مسلمانان اجماع بر باطل نمي کنند، خبر از رشد يافتگي و التزام امت است که بر خلاف شرع، ائتلاف نخواهند کرد نه آنکه راه براي اباحي گري باز باشد. تکليف «اجماع» مصطلح نيز روشن است که ملاک در حجّيت آن (اعم از محصّل و منقول)، کاشفيت از حکم شرع و رضايت معصوم (ع) است. (92) ثالثاً : «عرف مسلمين» با تصريح بر «مضاف اليه» (مسلمين)، چه مشکلي از شما حل مي کند؟! واضح است که چرا عرف مسلمين با عرف کفار و عرف سکولار از بن متفاوت است. قيد «مسلمين»، نوع وجهت و مبنا و مقصد «عرف» را بيان و تعيين ميکند.
رابعاً : اساساً (عرف) چيست؟ مراد از «عرف» در اصول فقه ما «عرف نامشروع» يا عرف لا اُبالي و بي تفاوت نمي تواند باشد. «شرع» به «خلاف شرع» (نقيض خود) ارجاع نمي دهد.
عرف را اگر «سيره جاريه» و «عادت» بدانيم، چيزي است که در اثر تکرار در ذهنيت مردم رسوب کرده و در رفتار مردم، ماندگار شده و جزء فرهنگ عمومي در آمده است.
ممکن است «عادت» را اعم از «عرف» يا حتي مغاير آن دانست و يا عرف را «عادت عقلاني» که مطبوع عقل سليم باشد و با نص شرعي مخالف نباشد، تعريف کرد. عرفهاي زيادي داريم که بر خلاف قطعي عقل و طبع سليم و فطرت است اما بدليل تربيت غلط و فساد فکري يا اخلاقي جامعه يا نظام، شايع و عادي و عرفي شده اند. عرفهاي فاسد يا خرافي بسياري امروزه بر رفتار ملل حاکم شده است. آيا همه اين آداب و عادات، قابل امضاء است؟!
شرع به کنار، اگر همه عرفها عقلاني است پس اين همه اختلاف و تضادّ و اينهمه تحوّل در عرفهاي بشري از چيست؟ محال است که متناقضين، هر دو عقلاني باشند، پس عرف، فرهنگ و روشي است که مستمراً در جامعه اي، معمولي شده و اعم از صحيح و فاسد مي باشد. عرفها برخي قابل ابقاء و برخي قابل اصلاح اند و گر نه عادت جمهور و هر چه در جامعه اي «مُتَلقّي به قبول» شده و جاافتاده لزوماً معقول يا مشروع و به مصلحت نيست و از اينجاست که شيعه مطلقاً «عرف» را جزء منابع احکام شرع نمي داند.
خامساً : گروهي از برادران اهل سنت نيز که «عرف» يا «عرف مسلمين» يا «اجماع» را حجت گرفته اند، آنها را طريق کشف «حکم شرعي» دانسته اند و نه راهي براي گريز از ساحت «شرع مقدس».
و اين از شرايطي که براي حجيت «عرف»، قائل شده اند، پيداست از جمله آنکه :
1. عرف، خلاف نص شرعي نباشد بلکه ما را به حکم شرع رهنمون کند و اين فقط شامل عرفي است که از زمان پيامبراکرم (ص) تا امروز بوده و توسط ايشان (تقريراً، قولاً يا فعلاً) تائيد شده و کاشف از رضايت شارع باشد. چنانچه در باب «سيره متشرعه» و «بناء عقلاء» نيز همين شرط را معتبر ميدانند.
2. مواردي که «موضوع»، عرفي است و مفهوم آن را بايد از عرف پرسيد و يا اساساً خود شارع، تعريف يا تحديد موضوع را به «عرف» وا گذارده و تشخيص با عرف است.
3. ملازمات عرفي : مواردي که عرف به دلالت التزامي مي فهمد گرچه با لحاظ دقّي و عقلي چنين ملازمه اي نباشد.
چنانچه ملاحظه مي کنيد هيچ جا سخن از رجوع به «عرف» در برابر «شرع» و به عبارتي «عرف سکولار» نبوده و همه جا سخن از عرف منصوص يا عرف مسکوت (ولي مباح) است.
سادساً : اساساً عرف، کار کرد عادي و بي ضابطه و تربيت نا شده است، قانون اعلام نشده و نامدون، است و در کشورها و جوامعي که از پشتوانه هاي متقن و غني فرهنگي، شرعي و عقلي براي حقوق و اخلاق و قانونگذاري محرومند معمولاً «عرف»، جاي همه اين عناصر را گرفته و حتي بستر و زمينه براي حقوق و اخلاق و منشاء قانون ميشود. چنانچه در آمريکا و انگليس که به حقوق پوزيتويستي و به («قرارداد» بجاي همه چيز و در هر موردي) تکيه داده اند، عمده قوانين کنوني، همان عرف هاي سابق است.
در جزيرة العرب پيش از اسلام نيز همان عرفهاي جاهلي، منشاء حقوق و اخلاق بود ولي در فرهنگ اسلامي که از شريعت و فقه غني برخوردار است، «عرف»، سرنوشت ساز و تعيين کننده نيست مگر در مقام «اجراء قانون» يا «تفسير قانون»!!
سابعاً : در ديدگاه برخي از اهل سنت، «عرف» با «سيره عملي متشرعه» در اينکه منبع کشف حکم شرعي هستند يکسان است ولي فقهاي شيعه دومي را ملحق به اجماع (که اعم از اجماع فقها است) کرده و عرف را هم منبع مستقلي نمي دانند بلکه اعم مشروع و نا مشروع مي شمارند.
«عرف» را نخستين بار در قرن 2 هجري، ابوحنيفه و مالک، مستند حکم شرعي قرار دادند ولي در حدود اعتبار و حجيت آن ميان خود اهل سنت نيز اختلاف است بعنوان نمونه، حنفي ها در حقوق و معاملات و تصرفات عمومي، «عرف» را مشروط بر عدم مخالفت با نصوص شرعي، معتبر ميدانند و مهم همين است که قائلين به اعتبار «عرف» (در کشف حکم شرعي)، «مقبوليت» نزد عقل عمومي و «شيوع» و فقدان تعارض لا علاج با ادله شرعي را شرط مي کنند که بکلي «عرف» را از حيّز انتفاع براي سکولاريستها ساقط مي کند.
73 دين حداقل و دين حداکثر : يکي ديگر از مستمسکات سکولاريزم، طرح نظريه «دين حداقلّ» است. بنده اين تقسيم (به حداقل و حداکثر) را محصول عدم اعتناء به «متن ديني» (کتاب و سنت) و حدود مؤدّاي آن و جزء عوارض صامت و ساکت کردن شريعت و بريدن زبان دين و سپردن زمام قبض و بسط فقه به دست «عرف غيرديني» و گاه ضدّديني مي دانم و گرچه مرتبط با تأويل زبان ديني و مباحث علم التأويل و هرمينوتيک و از سويي هم به فلسفه اديان و نيز مباحث اپيستمولوژيک است، که عمدتاً جديد، تلقي مي شوند اما تجديد تعبيري از همان «تفسير برأي» و نيز «ايمان ببعض و کفر ببعض» است. اين منطق، بجاي «انتظارات دين از ما» راجع به «انتظار ما از دين» سخن ميگويد و محصّل اين تِز، آنست که قبض و بسط دادن به شريعت و دين، تابع انتظاري است که ما از دين داريم و اين «انتظار» همان تفسيري است که سابق بر «ايمان»، نسبت به «دين» داريم و با اين «تفسير» است که آيات و روايات را به هسته و پوسته، جدّي و غير جدّي، لازم الاتّباع و غير لازم الاتباع تقسيم مي کنيم و در واقع دين در ذيل مشهورات و مقبولات عصري، تأويل و «اصلي فرعي» ميگردد.
ما نام اين عمليات را تئوريزه کردن «تفسير برأي» و ايجاد امکان براي ترک بخش عمده اي از «شريعت» و عوض کردن جاي «تابع» و «متبوع» ميگذاريم. «دين» را صددرصد تابع «ذهن» متدين کردن است، حال آنکه «ذهن» بايد در صدد درک «دين» و تابع دلالات «متن» (منطوقاً و مفهوماً) باشد.
براساس اين نظريه، پيشفرض هر فرد، انتظار وي از دين را معلوم ميکند و از خود «دين» نبايد پرسيد که «به چه کار مي آيد؟!» و حتي اگر بصراحت، رسالت و اهداف خود را با بشريت وا گويد نبايد آن را جدي گرفت. اينک جاي بحث از آن «انتظار» و تفسيرها و دين شناسي ها و نقد آن قبض و بسط نيست و اين بحث را موکول به بررسي سرنوشت مسيحيت در غرب و آنچه در قرون ميانه توسط کليسا و سپس توسط اومانيستها، ليبرالها، پروتستانها و فرهنگ بورژوازي بر سر «دين» در هر 3 بعد آن (عقائد، اخلاق و احکام عملي) آمده، مي کنيم.
و کاري عليحده است و حقير اميدوار است در تحقيقي که در مباني اپيستمولوژيک و نيز هرمنوتيک اين نظريات در دست تهيّه دارد بتواند ابعاد مسئله را روشن تر کند، زيرا يکي از دغدغه هاي مهم، تحريف بزرگي است که در اين ناحيه صورت مي گيرد و به «مغالطه در دين» شبيه تر است تا «انتظار از دين»!! در هر صورت اين بند را مي توان تعيين تکليف براي «دين» و ناديده گرفتن يا بدلخواه معني کردن متن ديني دانست و کسي که گوهر دين و امر قدسي را اساطيري، غير عقلاني و در رديف جادو و افسون و غير ناظر به مصلحت و واقعيت ميداند و به آراء دورکيم و... تکيه داده، قابل پيش بيني است که چه گونه انتظاراتي از «دين» را مد نظر دارد؟!
آقايان اگر انتظاري هم از دين داشته باشند «حد اقل انتظار» را دارند. بنابراين آن را به «عباديّات» و «مناسک»، محصور ميسازند و با پيشفرضهاي مزبور، از «دين» انتظار ميرود که خود را از بخش اعظم زندگي کنار کشيده و سکولار گردد و محدود به قرقگاه هاي کوچک همچون جزيره «واتيکان» در دل اقيانوس «مغرب زمين» شود.
(جالب است که بختيار و شاه، عين همين پيشنهاد را به امام راحل (رض) در مورد «قم و ايران» نمودند و پس از انقلاب نيز محافل روشنفکري غير مذهبي به تعبير ديگري اين مفاد را تکرار مي کردند).
عرض مي کنم : بسيار خوب! ما کوتاه مي آئيم و همان «دين حدّاقل» يعني حدّاقل «انتظار از دين» را مي چسبيم و مي پرسيم :
همان «دين حدّاقل» و قدر متيقّن هاي دين را آيا لازم الاطاعة مي دانيد؟! آيا حتي دين حد اقلّ با مباني دورکيمي سازگار است؟
مگر اجراي احکام و حدودالاهي، مبارزه با کبائر اخلاقي، وجوب حجاب و زکات و نماز و خلاصه التزام نظري و عملي به واجبات و محرّمات فردي و اجتماعي، قدر متيقّن نيستند؟! اگر هست، ما نيز بيش از اين چيزي نمي گوئيم و اين حداقل، عين حداکثر است.
قدر متيقّن شرع (دين حدقل!)، دست کم شامل احکام مقطوع ديني که ناظر به بسياري ابعاد سياسي، قضايي، اقتصادي و آموزشي است و مبلغ کلاني از اين احکام قدر متيقّن، بدون اهرم «حکومت اسلامي» ممکن نيست. پس حتي دين حدّاقل هم با حکومت سکولار نمي سازد. زيرا دين حداقل (قدر متيقّن احکام ديني) مستلزم بلکه عين دخالت در زواياي زندگي اجتماعي و قانونسازي است و مگر طرفداران دين حداکثر، چيزي بيش از اين را قائلند؟! آنان نيز مي گويند، «احکام متيقّن دين» بايد در عصر غيبت نيز اعمال شود، همين.

سکولاريزاسيون کجا و عمل به قدر متيقّن هاي شرع کجا؟!

اساساً يکي از موارد قدر متيقّن شريعت (که بر اساس دين حدّاقل، افعال مکلف نبايد با آنها مخالفت داشته باشد) آنست که «افعال مکلّف بايد مبتني بر شرع باشد». و ميان اين دو عبارت، تفکيکي نيست و بنابراين از تأويل و «انتظار خود شما از دين» که بگذريم ميان اين دو مضمون، فاصله اي نيست که بخواهيد (با عرف سکولار) پرکنيد.
کمترين قدر متيقّن شرع (دين حداقل)، ضرورت مطابقت با احکام اللّه و عدم مخالفت با واجبات و محرّمات الاهي است. اگر در متن دين، تنصيص بر وظيفه اي شده (چه حد اقل و چه حد اکثر)، بايد اطاعت شود و اگر تنصيص نشده باز تکليف آن روشن است و احتياجي به عرف سکولار نيست.
يکي ديگر از ملزومات نظريه آقايان اين است که : (دين، اساساً سلبي است نه ايجابي). يعني دين عبارت است از يکسري منع و حصر که نقش سيم خاردار را ايفاء مي کند و هيچ طرح و ايده اي براي جامعه سازي و تنظيم روابط سياسي، اقتصادي و حقوقي... ندارد و مقداري امر و نهي شخصي و عبادي است و از برنامه حکومت و عدالت و تربيت، هيچ خبري نيست، اين تفسير و انتظاري است که از دين دارند؟!
ثانياً : شما يکجا «عرف» را جزء منابع فقهي مي پذيريد (بند 66) و اينجا آن را پر کننده خلاء فقه و احکام و در جهت سکولاريزه کردن فقه مي دانيد؟! آيا اين آشفته گويي عمدي است؟!
ثالثاً : ادلّه ديني (متن کتاب و سنت)، خود، مي گويند که چه انتظاري از دين بايد داشت. با کمترين آشنايي با قرآن و حديث، اگر شائبه انکار و تکذيب و تحريف در کار نباشد، روشن ميشود که دين، حداقل رسالت را بر عهده دارد يا حداکثر آن را؟!
مگر آنکه بخواهيم زبان دين را از حلقوم دين بيرون بکشيم و عليرغم تصريحات ديني، دين را از حکومت و سياست، تفکيک کنيم. اگر دين تنها به بيان مناسک عبادي و برخي احکام فردي يا حقوقي خصومي اکتفاء کرده بود، طبيعي بود که انتظار بيشتر از دين نمي توان داشت. اما اگر متون ديني تقريباً متعرض عمده ابعاد زندگي فردي و جمعي، در حد کليات و نيز در حد جزئيات (در مواردي که نمي شود به عقل و تشخيص بشري اکتفاء کرد و شرع آنرا از عهده خويش، زمين نميگذارد)، شده است چگونه ميتوان سکوت در اين موارد (از جمله اجتماعيات و امر حکومت) را به دين نسبت داد؟! سکوت «شرع» چيزي است و «ساکت سازي شرع»، چيز ديگري! (و چه ارتباط جالبي ميان اين توصيه ها با مباحث «زبان دين» در فلسفه لينگويستيک و فلسفه تحليلي انگليسي است!!)
رابعاً : آقايان، مدَعي وضعِ قوانين عرفي و غير شرعي و فارغ از دين از سوي مجلس شده و به مرحوم شيخ فضل اللّه نوري، نظريه استنباط کليه قوانين ريز و درشت از «نصوص» را نسبت داده و آن را غير ممکن دانسته است.
در پاسخ بايد گفت : کليه قوانين، قرار نيست که مستقيماً و عيناً و جزءً، منصوص باشد و مفهوم شرعي و اسلامي بودن حکومت نيز اين نيست.
«مشروعيّت»، اعم از «منصوصيّت» است. آنچه شرط است اولاً عدم مخالفت با شرع است. از طرفي هيچ مورد مهم و مؤثر در هدايت و سعادت بشر (فردي و جمعي) نيست که به هيچ عنوان (کلاً و جزءً) در لسان قرآن کريم و مفسّران «راسخ في العلم»، مورد اشاره و بحث قرار نگرفته باشد. اين ادعاي مرحوم شيخ شهيد است و بحث بر سر اين دکترين، بحث عليحده اي است و ما نيز بدان معتقديم.
و اما منصوص نبودن، مترادف با نامشروع بودن و باصطلاح «عرفي (سکولاريستي) بودن» نمي باشد. شريعت، خود، به حکومت اسلامي، حکومتي که با التزام به آرمانها، مباني و روشهاي اسلامي تأسيس و اداره شود، اختيارات وسيع داده است، از جمله حق قانونگذاري و برنامه ريزي اجرايي در راستاي کليات و اهداف شرع مقدس اعم از آنکه «منصوص علي الخصوص» يا در راستاي عمومات و اطلاقات شرعي و در جهت تامين اهداف کلي دين، باشد و در اينصورت است که تمام برنامه ريزي ها و قوانين عقلي،شرعي نيز خواهندبود و حکم عقل در راستاي شرع، همان حکم شرع است.
83 ختم نبوت : اين جريان فکري نظريه «خاتميت» و «غيبت کبري» را نيز زمينه ساز سکولاريزم و توجيه کننده خروج از حريم قدسي شرع به عرصه باصطلاح عقل عرفي دانسته است. در جواب بايد گفت :
اولاً : فلسفه غيبت کبري، غير از «ختم نبوت» است و شيعه به هر دو جداگانه قائل است.
ثانياً : «خاتميت»، گرچه با «بلوغ بشر»، بي ارتباط نبوده اما اين بلوغ، در فهم و حفظ و التزام به «شرع» (و نه بلوغ عليه شريعت و در عرض آن) است. مباحثي که مرحوم مطهري در کتابهاي «خاتميت» و «تکامل اجتماعي بشر)، «اسلام و مقتضيات زمان» و «کلياتي در جهانبيني توحيدي» در حول و حوش اين مسئله و بررسي نظريه مرحوم اقبال لاهوري و مرحوم دکتر شريعتي و برخي ديگر در باب خاتميت دارند دقيقاً در ردّ استدلالي و دقيق چنين طرز فکري است. خاتميت، ختم «ديانت و شريعت» نيست بلکه ختم «نبوت و تشريع» است ولي تحليل آقايان در تداوم نظريات غلطي است که دوران «دين» را در عصر جديد خاتمه يافته دانسته اند و بيشتر، مراد آنان ختم دوران «حکومت اسلامي» است زيرا با اصل دينداري در حد عبادات، مسئله چنداني ندارد.
ثالثاً : بلوغ و رشيدن شدن تحت تعاليم پيامبران کجا به سکولاريزم مي انجامد؟! عقل، اگر بنا باشد همان راه پيامبران را برود پس ديگر مجالي براي عقل عرفي شما نمي ماند و اگر با «سکولاريزاسيون» مواجهيم پس بلوغ تحت تعاليم پيامبران و طي مسير آنان (شرع ديني) چه معني خواهد داشت؟!
رابعاً : مؤيد ديگربنفع ضرورت سکولاريزاسيون، «انتفاء تدريجي بخشي از احکام»، دانسته شده است. بعنوان نمونه «فقه الطّبابة» نامي است که بر دستور العملهاي بهداشتي پيامبر اکرم (ص) و اهلبيت پيامبر (ص) گذارده و اظهار اميدواري کرده اند که چنانچه اين دستورالعملها بتدريج در جامعه ديني متروک شده، ساير دستورات و تعاليم ايشان در امور اجتماعي و حقوقي و سياسي و... (به تعبير وي، فقه التجاره، فقه السياسه، فقه الارث و فقه القضاء) نيز در اثر پيشرفت حقوق و تجارت و... (نظير علوم پزشکي) کنار گذارده شوند.
همانگونه که به علت فسخ مناسبات برده داري، بخشي از تراث فقهي ما فقه الاماء والعبيد واحکام القِنّ تعطيل شده، همگام با تکامل نوع بشر، ساير احکام نيز مندرس و متروک يا مطابق با عرف زمانه، بازسازي مي شوند.
بسيارخوب! پيداست که آقايان چه مي گويند؟! و با چه نگاهي به پيامبر (ص) و اهلبيت عصمت (ع) و سخنان و تعاليم ايشان مي نگرند. بنده ضرورتي در پاسخ گفتن به اين بند نمي بينم و سکوت را اولي مي دانم ولي از ذکر اين نکته نمي توان گذشت که هيچيک از فرمايشات معصومين خلاف واقع و غلط نبوده است. عده اي بصراحت، نسبت «جهل» (حداقل) به معصومين (ع) داده اند و حساب خود را با اصول عقائد روشن (و بازسازي!!) کرده اند بايد دانست که دستور العملهاي بهداشتي ايشان، ارشادي اما مصيب و صادق است و امروز هم توصيه هاي ايشان، قابل اجرا و مفيد است و البته آن توصيه هاي بهداشتي را واجب و راه حل منحصر ندانسته اند.
دستورالعملهاي بهداشتي اسلام، شامل دو دسته ادله است. برخي توصيه هاي کلي و مهمّ که زمان نمي شناسند و برخي، مصداقي و مربوط به شرائط و موارد و افراد خاصي است و تفکيک اين دو از يکديگر، احتياج به کارشناسي دارد. از طرفي بخش عمده اي از روايات طبي و بهداشتي از «اسناد» محکم و معتبر برخوردار نيستند (از جمله طب الرضا (ع)) و به ضرس قاطع نمي توان همه اين روايات را به معصوم (ع) نسبت داد. ولي در مورد آن دسته از روايات طبي و بهداشتي که سند متقن داشته و قابل استناد به ايشان است، بايد گفت : «قطعاً درست بوده اند». منتهي نکته اي که مغفول مي ماند. تناسب برخي از اين دستور العملها با امکانات طبي و دارويي و شرايط و خصوصيات مالي، جسمي و روحي مخاطب و زمانه است اما هرگز جاهلانه و نادرست نيست. معصوم (ع) به فراخور ظرفيت و امکانات مخاطب سخن مي گويند اما غلط، دروغ و خطا نمي گويند.
اگر داروي امروزي در آن روزگار نبوده ولي توصيه امام قطعاً در جهت بهداشت و مداوا مؤثر و صحيح بوده است و البته توصيه هاي بهداشتي اسلام، سهم مهم ولي کوچکي را نسبت به ساير تعاليم آن تشکيل مي دهد و از جمله دستورات بهداشتي و طبي اسلام، رجوع به متخصص و طبيب (با توجه به پيشرفت علوم) است و نه تنها راه پيشرفت بسته نشده و همواره به داروها و راه حلهاي بهتر، اولويت داده شده بلکه اساساً «پزشکي» به سريعترين پيشرفتها در دامان تمدن اسلامي دست يافته است.
معذلک طبابت را با «قضاوت و سياست» نبايد مقايسه کرد، زيرا در اين موارد اسلام هزار بار بيش از امور بهداشتي دستور العمل و حساسيت دارد و به رسالت مستقيم و اصلي تر دين، مربوط ترند زيرا روح نا سالم در بدن سالم، مشکلي را حل نمي کند.
نکته ديگر آنکه وجوب احکام فقه التجاره، فقه الارث و... بستن راه بر تعقل و راه حلهاي اسلامي ديگر نيست. به واجبات ارث و قضاء و... عمل کنيد، اگر هزار و يک فکر ديگر هم داريد، جهت اصلاح امور و تأمين اهداف اسلامي و تأمين جامعه سالم بکنيد و اختياراتي هم که شارع به حکومت شرعي داده است دقيقاً در همين امتداد است. مزيد بر اينها، اصرار شيعه بر انفتاح دائمي باب اجتهاد است که تقريبا هيچ بن بستي را حل ناشده نمي گذارد.
تراث فقهي و به عبارتي احکام اللّه نيز هرگز تعطيل نمي گردد و «انقضاء حکم» به «انتفاء موضوع» به معني مندرس شدن حکم نيست. آيا اگر بيمار در اثر استعمال دارو بهبود يافت و «بيماري» منتفي گشت، بايد گفت که نسخه، مندرس و تعطيل و متروک شده يا آنکه مورد عمل قرار گرفته و نتيجه داده است؟!
اگر آن بخشي از نظام حقوقي اسلام که مربوط به مناسبات برده داري بود، کنار گذارده شده، نه براي جواب ندادن آن «حقوق» بلکه بدليل انجام رسالت خود بوده است. اسلام، مناسبات برده داري را با آن وضعي که در خارج از قلمروي اسلام جاري بود، حمايت نکرد بلکه بعنوان يک واقعيت حقوقي جامعه بشري (که در آن روزگار در شرق و غرب عالم جريان داشت و هنوز هم در همان شکل يا به اشکال جديد و مدرن جريان دارد)، در ازاء آن، وضع گرفت و بعنوان يک واقعيت مهم حقوقي در سطح بشريت، با آن برخورد مناسب حقوقي کرد و عدالت و رحمت را بر مناسبات موجود و حاکم برده داري مسلط فرمود و اساساً «عتق عبيد» و آزاد سازي بردگان و رعايت حقوق «عبيد و امآء»، باب افتخار آميزي بود که بنفع بردگان و اسيران در فقه اسلام گشوده شد و برخي از انواع برده داري را اساساً اسلام بر انداخت و اقسام متعددي از برده گيري و برده داري را اکيداً و بطور کلي منع فرمود و فقه بردگان، تماماً در جهت احقاق حقوق، اصلاح، مجازات، تربيت و امداد مادي و معنوي به آنان بود و حتي برده گيري جنگي که شامل اسراي کفار و محاربين مي گشت، مطلقاً باعث ظلم به آنان نبوده بلکه نوعي «اسير داري» و بازسازي اسراي جنگي بوده است که بجاي جمع کردن اسيران در پادگان و اردوگاه، آنان را ميان رزمندگان و خانواده هاي مسلمان تقسيم مي کردند تا علاوه بر آنکه دوره کارآموزي و اصلاح در جامعه اسلامي را گذرانده و در پيشبرد امور جامعه کمک مي کنند، اداره هم بشوند و از فشارهاي جسمي و رواني حبس و اردوگاه، خلاص گردند.
اگر مناسبات برده داري از جامعه بشري برافتاده (که حاضرم اثبات کنم بر نيفتاده است) طبيعي است که بخش حقوقي مربوط بدان نيز، ديگر مورد نياز نباشد و اين غير از نسخ و اندراس و کهنگي است.
همچنين تعبير «عدم مناسبت احکام با زمان و مکان» که در تعابير گرايش سکولاريزه کردن اسلام، بکرّات آمده و مي آيد، چه معنايي مي تواند داشته باشد؟ کبراي اين قضيه، قبول، اما با کدام معيار، تعيين مصداق مي کنيد؟ شما بايد از «زمان» و «مکان» و «مناسبت» تعريف عملياتي بدهيد. بايد برهان آورد که حکمي مناسبت با زمان و مکان دارد يا ندارد. تراث فقهي ما شامل موارد ثابت و بي زمان و نيز احکام موردي و زمانمند است اما تفکيک اين دو بر اساس متد جواهري و ضمن اعتراف به حقانيت و ضرورت اجراي احکام خدا و اصرار بر ديني کردن مناسبت اجتماعي، چيزي غير از آنست که آقايان مي گويند و مي خواهند. از کساني که صريحاً اظهار اميدواري مي کنند احکام اسلام مندرس و متروک شده و يا با عرف زمانه (و سکولاريزم) تطبيق داده خواهد شد، مي پرسيم با چه معيار، با کدام هدف و کدام روش، احکام شرع را دستچين و حذف يا عرفي مي کنيد؟!

آيا هيچ منطق روشني وجود دارد که اتفاقات بعدي را قابل پيش بيني کند؟!

پيداست که بغرنج هاي شما محدود در توصيه هاي بهداشتي اسلام نيست بلکه کليه احکام اسلام را (و معلوم نيست که چرا مناسک و عبادت را استثناء مي کنيد؟ حتماً براي رعايت مقدسات!!) متروکه يا استحاله شده مي طلبيد و اين را بصراحت گفته ايد. بايد گفت که ملاک، در «مناسبت» با انسان، به انسانشناسي ما بستگي دارد و به اصل نگاه شما به دين و انسان (که شمه اي از آن را در بخش نخست مقاله آورده ايد) مربوط است. بحث ما، در اين زمينه، پيش از آنکه بر سربخشي از احکام و فروع دين باشد بر سر «اصول دين» مي باشد. فرض کنيم مواردي را که ديگر مناسبتي با زمان و مکان ندارد (و اين فرض، اشکال شرعي هم ندارد بلکه اتفاق مي افتد و طبيعي است که بيفتد)، بدين معني که موضوع، منتفي شده يا عناوين ثانويه عارض گشته يا موضوع، تغيير يافته است، باز هم صورت مسئله جديد، راه حل شرعي جديد دارد و از آن نبايد تعبير به «متروک شدن دين» کرد بلکه حکم ديني ديگري است که از راه مي رسد.
93 توسعه نطاق عناوين ثانويه : همچنين عناوين ثانويه را محملي بسوي غيرديني کردن مناسبات اجتماعي دانسته اند و نمي دانم چرا؟ عناوين ثانويه که اساساً مجعول از ناحيه شرع و جزء احکام شرع است و مستند ديني دارد و راه حلي ديني است چگونه مستمسکي براي سکولارکردن «حقوق» است؟! وضع اين عناوين در شرع، اتفاقاً دليل بارزي است بر آنکه شارع، هم در مقام تشريع و هم در مقام امتثال و عمل، مراعات مايطاق و مالايطاق و ظرفيت جامعه و مراعات عُسر و حرج مردم را فرموده است نه آنکه تنها عناوين اوليه، حکم شرعي باشند که با مکانيزم هاي برون ديني ترميم گردند و اساسا «اوليه» و «ثانويه»، نامهايي است که بعدها فقها گذارده اند و چنين نامگذاري و تفکيکي در لسان شرع (کتاب و سنت) نداريم.
منتهي «عسر و حرج» و «ضرر» تعريف شرعي دارند و در عين حال مواردي تشخيص مصداق به خود فرد و در مواردي به قاضي يا حکومت و... به تفصيل دقيق، و در مواردي نيز به عرف مسلمين (نه عرف سکولار) يا به سيره عقلا تفويض شده که در هر حال، اين يک تفويض شرعي و داخل در نطاق شريعت اسلامي است. عناوين ثانويه، قابل جعل توسط بنده و شما نبوده و زمام توسعه يا تضييق آن، رها نمي باشد و قابل توسعه نيست مگر با مدرک شرعي، و اگر توسعه يافت، دامنه شريعت، توسعه يافته است نه آنکه برچيده شده باشد.
103 فتح باب «احکام» مفوّضه : احکام مفوّضه، همان احکام سلطانيه و يا حکم حکومتي است که موضوع اصلي بحث است. آقايان مدّعي اند اين باب را اگر بگشائيم يک قدم مهم ديني بسوي سکولاريزم است. در جواب عرض مي کنيم که اين باب مسدود نبوده تا شما فتح کنيد بلکه معني و مقتضاي حکومت شرعي، غير اين نيست که حاکم واجد شرايط شرعي (فقيه عادل که در صدد ساختن جامعه اي اسلامي و غير سکولاراست)، اختيارات وسيع در تنظيم نظام جامعه و در وضع قوانين در راستاي اهداف شريعت و نيز تصميم گيري و برنامه ريزي در چگونگي اعمال عناوين اولي و علاج تزاحم هاي جاري دارد. اگر شما از تفويض، چيز ديگري منظور کرده يا مي فهميد، خود شما گردن بگيريد.
پس احکام مفوّضه نيز در جهت عکس سکولاريزاسيون و در راستاي حفظ و تمديد و توسعه قلمروي شريعت است نه تضييق و تهديد و قبض آن.
113 اجتهاد پويا و تغيير متدلوژي فقه : آقايان، توصيه به پوياکردن متد اجتهاد کرده و آن را نوعي تقريب به سکولار تلقي مي کنند. اجتهاد، همان پويايي است اما اين پويايي اولاً : بدون «متد» نمي شود و ثانياً : چهارچوب و مبناي منقّح، جزء ملزومات آن است. اجتهاد با روش جواهري که روشي عقلاني اما ملتزم به کتاب و سنت است، گرچه پوياست اما يقيناً منظور شما (سکولار شدن فقه) را تأمين نمي کند و اگر متدلوژي جديدي پيشنهاد مي کنيد، با شعار و عبارت پردازي نمي شود بلکه ابتدا منابع فقه و مباني آن را بايستي فهميده و پذيرفته باشيد و سپس با التزام به اهداف «فقه» (که استنباط احکام شرع مقدس است و نه سکولارکردن فقه)، «متد» کذايي را مستدلاً به جامعه علمي حوزه و محافل تخصّصي ارائه دهيد. البته پيشنهاد مي کنم به خودتان زحمت ندهيد، بهتر است. متدلوژي کنوني فقهاي شيعه، گرچه در مواردي بدرستي استعمال، نشده و مهمل مانده و از همه پتانسيل و امکانات آن در مسائل مستحدثه و احکام حکومتي، بهره گرفته نمي شود اما منطقي، قابل دفاع و مستند است و اصول جواهري، روش درست عقلي در بر خورد «ملتزم» با متن شرعي، جهت برداشت «حکم اللّه» در مباحث حقوقي، اقتصادي و سياسي و... است ولي معذلک راه اصلاحات متديک و نظريات جديد در «اصول فقه» (بشرطي که منطقي باشد و به انکار يا تحريف مباني و متون ديني يا ترک آنها نينجامد)، همچنان مفتوح است و علم اصول، همواره معرکه همين آراء و محل بحث هايي عقلي و ابتکاري در «متدلوژي فقه» است و همچنان بحثها ادامه دارد. راه براي گفتگوي علمي باز است ولي به شما اطمينان خاطر مي دهم که متدلوژي فقه، هر چه باشد، همّ و هدف آن، کشف و التزام به مدلول لسان شرع مقدس است و نه کنارگذاردن شرع از صحنه «حکومت و قانون و جامعه».
«استفراغ وسع» در جهت استنباط شرع، چيزي است و تلاش در جهت براندازي يا محدودکردن شرع، چيزي ديگر است.
123 «اسقاط تکليف عندالوصول» : نويسنده مقاله گويا هر عبارت عربي بي ربط يا با ربطي که يافته و آنرا مظنه فرار از شرع دانسته در مقاله تعبيه فرموده است.
اوّلاً : اين عنوان، ربطي به اصول فقه ندارد و مبحثي است که برخي صوفيه بکار گرفته اند که با «حمل بر صحت»، مخصوص مراتب «محو» و «فنا» و بيخودي و بي ارادگي حاصل از سکرات شهود و اشراق است که مشاعر ارادي و حسي فرد از کار بيفتد و لذا مکلف نباشد. البته برخي لا اباليان راحت طلب که خرقه تزوير و کشکول تحميق برداشته اند براي فرار از تعهد و وظيفه و نفي التزام شرعي، بدان تفوّه کرده اند حال آنکه عرفان حقيقي، بدون التزام عملي به «شرع»، امکان ندارد.
عرفان ضد تکليف، شبيه عرفان «ال اس دي» و مخدّرات و عرفان سرخپوستي است که تنها مسمّي به «عرفان» مي باشد و بوئي از معرفت و عرفان ندارند و به ماليخوليا و خرافات، اشبه اند و البته در دوراني که از «عرفان منهاي خدا» و «منهاي دين» هم مي گويند، طبيعي است که عرفان سکولاريستي که از جمله پارادوکس هاي آخر الزّماني است، باور نکردني نمي نمايند.
ثانياً : آيا درد شما درد عرفان است؟ آيا سکولاريستها از موضوع عرفا به «فقه» مي نگرند يا از موضع لائَيک؟ البته رسم شده که در پناه مولوي و حافظ که خود، فقيه و متشرع و اهل عرفان هم بوده اند، اختفاء جسته و به «شريعت» مي تازند حال آنکه اين تعابير صرفاً مشترک لفظي است.
ثالثاً : صحبت از «وصول» است و اگر «وصول به مقصود مولي» احراز شد، ما هم از وسيله (عمل به احکام) صرف نظر مي کنيم. اما کجا چنين احرازي صورت مي گيرد؟
وقتي خداي متعال، خود، عمل به شرع را براي همه و اصل و غير واصل واجب فرموده و تفصيل نداده آنوقت عاشق واصل! به خداوند عرض مي کند : «نه آقا، حضرتعالي متوجه نيستيد»؟! برادر، صحبت از «وصول» است نه عدول!
133 قبول «عرف امّت مرحومه بعنوان مصدر تشريع» : اين نيزمادّه جديدي بنفع عرفي کردن جامعه نيست بلکه همان عرف مسلمين و متشرعه است که حسابش را رسيديم و گفتيم مصدر مستقلي براي تشريع و هر چه هم باشد «عرف امت مرحومه» غير از عرف سکولار است.
143 «توسل به قاعده لطف براي رفع تکاليف ما لا يطاق نوعيه» : باز هم مونتاژ تعابير نامربوط و استعمال اصطلاحات من عندي و در غير جاي خود مصرف کردن عناوين کلامي. «تکليف مالايطاق نوعيه»، بدين معني است که «احکام اولي شرعي» (کلاً يا بعضاً) بگونه اي است که نوع بشريت از انجام آن عاجزند. آيا عمل به احکام حقوقي و سياسي اسلام، از طاقت بشري، بيرون است؟ شريعت سمحه و سهله که براي صلاح و فلاح انسان آمده و «وسع» انسان را همواره مدّ نظر دارد (لايکلف اللّه نفساً الاوسعها قرآن کريم) و مصلحت فردي و اجتماعي در رأس اهداف آن است، اينک غير قابل تحمل براي جامعه انساني خوانده مي شود و اين نيست مگر در راستاي «انساني نديدن دين» و «ديني نخواستن انسان».
مشکل همين است که شما شرع و شارع را در اندازه هايي مي بينيد که مي شود به انسان، ظلم کرده و غيرحکيمانه، تکليف کنند که براي نوع انسان (نه اشخاص خاص و در شرائط خاص)،مالايطاق وغيرعملي باشد حال آنکه اگر «رفع عن امتي...» (حديث رفع يا قاعده لطف يا...) داريم همگي در وضع احکام شرع، لحاظ شده، نه در رفع آنها!!
تشخيص «ما يطاق» از «مالا يطاق» را هم اگر به عهده حضرات عالي بگذاريم، اطمينان دارم که تقريباً هيچ حکم جدي اسلام (بويژه در اجتماعيات و حکومت و حقوق) را مستثني نخواهيد کرد.
153 اثبات شرايط اضطرار در عصر سرمايه داري صنعتي : ادعا مي شود که عمل به احکام اسلام در عصر جديد باعث «اضطرار» مي گردد. بسيار خوب! اگر اضطرار ثابت شود چه در عصر غارنشيني چه صنعتي، چه دوران فرامدرنيزم و چه آخرالزمّان، به يک علت و يک اندازه و بقدر ضرورت (و مادام الضروره)، حکم شرعي مرتفع است، و اين ترخيص، خود، امري شرعي است نه خروج از شرع.
امّا اينکه «عمل به شرع» در عصر سرمايه داري، امکان ندارد و موجب اضطرار مي گردد پس بايد احکام را کنار گذارد، صرف ادعاست. اگر شرع را کهنه و متعلق به جوامع بدوي مي دانند اثبات آن به عهده ايشانست. عصر سرمايه داري چه عصري است؟ و آيا نظام سرمايه داري يک نظام لازم التحمّل و ايده آل يا قهري است؟
ثالثاً اگر هم اضطرار ثابت شود باز از دامان شرع به دامان شرع گريخته ايم و نه بسوي عرف غير شرعي!!

4. ولايت مطلقه فقيه و مصلحت نظام

آنچه بايد مي گفتيم، گفتيم. گفتيم که «مصلحت» در نظام اسلامي، تعريفي بخصوص مبتني بر معيارهاي ديني دارد و به همان اندازه که تعريف انسان در معارف اسلامي با تعريف او در قاموس ليبرال و نگاه اومانيستها متفاوت است، «مصلحت انسان و نظام و جامعه» از منظر اسلامي با «مصلحت انسان در ايدئولوژي سکولاريزم» مغاير مي باشد. بنابراين مقايسه ولايت مطلقه فقيه با انديشه «دولت» (state) در غرب، مقايسه بي وجهي است. ابتدا از آنجهت که در نظام ولايت فقيه، مصلحت انسان را در ديني کردن مناسبات اجتماعي از طريق اجراء شريعت (حتي الامکان)، تأمين مي کنند ولي در نظام سکولار يا قيصري، اين «مصلحت» را در حذف شرع و دين از حکومت و قوانين اجتماعي مي بينند.
تلاش آقايان در جهت همراستانشان دادن دکترين «ولايت مطلقه» با «دولت غير ديني» که انصافاً ابتکار جديدي بود (و بايد به ايشان تبريک گفت) تلاش جهت دار اما بيهوده اي است و دکترين امام، بر خلاف اين نظريه نه تسريعي در جهت غيرديني کردن و سکولارکردن نظام بلکه بسط يد حکومت ديني در اداره مشروع جامعه جديد و درواقع، ديني کردن حکومت و حادثه هاي اجتماعي و مستحدثات عصري است.
صاحبان اين فکر، دو جنبه «يلي الرّبي» و «يلي الخلقي»، براي فقيه قائل مي شوند و با تحريف پيچيده اي از جنبه نخست، وي را صاحب ولايت مطلقه، منتهي نسبت به «فقه و احکام» و در جهت کنار گذاردن کليت شرع مي دانند. و معتقدند که دست او براي عمل نکردن و براي ترک کل فقه باز است.
از جنبه دوم نيز، فقيه را وکيل مردم دانسته اند که تنها بايد حافظ منافع و خواسته هاي ملي باشد، و اين "وکالت"، وي را ملزم مي کند که از ولايت مطلقه اش بهره جسته و دين را بنفع آنچه منافع ملي ناميده اند از صحنه حکومت جزءً يا کلاّ کنار بگذارد و لذا «ولايت مطلقه فقيه» مقتدرترين مکانيزم سکولار کننده است. کمترين مشکل اين تحليل، آنست که بنا به تعريفي که در ابتداي مقاله از «دين» ارائه داده، نمي تواند بپذيرد که «منافع ملي» بمعني «مصلحت فردي و جمعي انسان»، در فقه، ملحوظ هست و مد نظر شارع در جعل احکام بوده است و آنچه بعهده حاکم مي باشد، تشخيص مصلحت اهم بر مصلحت مهم، آنهم با ملاکها و معيارهاي جامع و صريح دين (براساس اصول عقائد، اخلاقيات و شريعت عملي اسلام) است نه آنکه مصلحت جامعه را در رفض دين و ترک احکام خدا ببيند. اگر هم وکالتي (در قالب آراء عمومي و انتخابات و بيعت) در کار است، وکالت در اجراي احکام خداست نه وکالت «لا بشرط» (مطلق) يا «بشرط لا» که منجر به سکولاريزم و حذف بخش حکومتي و اجتماعي «دين خدا» گردد.
در غير اينصورت ميان جنبه «يلي الربي» و «يلي الخلقي» تناقض مي افتد زيرا از جنبه اول، حاکم، نماينده و منصوب از قبل معصوم (ع) است. در چه چيز؟! آيا جز در ابلاغ و اجراي احکام خداي متعال، مي تواند باشد؟ اما از جانب دوم، وکيل مردم است. در چه چيز؟ مي گويند : علي الاطلاق! و در هر چيز که مردم بخواهند، گرچه زيرپاگذاردن احکام خداوند باشد، ملاحظه مي کنيد که مراقب صدر و ذيل کلام خود نمي باشند. حاکم اسلامي، مطلق در احکام حکومتي، در مقام جعل و تشريع مصطلح نيست و قانونگذاري اجتماعي در مباحات (مثل قوانين راهنمايي يا اداري يا پولي و...) نوعي «تشريع» در اصطلاح فقهي محسوب نمي گردد.
و اما «ترک واجب» يا «اتيان محرم» به قيد «اضطرار» يا «مصلحت» (که عليحده است) هم از باب واسع «تزاحم» و يا مواردي از قبيل عناوين ثانويه است و اينها هيچيک از مخترعات حضرت امام (رض) و بويژه در جهت عرفي کردن امور نيست بلکه اين موارد (از قبيل ترجيح ملاک اهمّ)، خود، مفاد شريعت اسلام اند. وقتي ميان «حفظ اصل نظام» (که مثلاً در گروي اجراء عدالت، حفظ نظم و... که همگي هم از عناوين اوليه و از ضروريات تعاليم اسلام مي باشند) با اجراي يک قانون شرعي خاص، موقتاً و در موردي خاص، آنهم در مقام اجراء (نه جعل حکم)، «تزاحم» پيش آيد، معلوم است که حاکم و وليّ فقيه، شرعاً و عقلاً بايد جانب مناط اهمّ (حفظ اسلام و نظام) را بگيرد و نبايد اصل دين و نظام ديني را فداي يک حکم خاص کرد. چنانچه «عدالت» نبايد فداي «قانون» گردد، «اسلام» هم نبايد فداي جزيي از خود بگردد. هدف از وسيله مهمتر است اما وسيله را توجيه نمي کند.
«مصلحت اسلامي»، اينست و جز اين نيست. اساساً «مصلحت» نيز در سلسله طوليه علل احکام شرع قرار مي گيرد، گرچه غالباً مصلحت در اجراي تک تک احکام شرع است. همچنين تدريج در اجراي احکام و سازمان دادن طولي و عرضي به قواعد شرعي و رعايت حکمت ديني در اعمال شرع، همه مد نظر شارع است و اختياراتي که به حاکم تفويض فرموده از همين نقطه عزيمت است، چنانچه لحاظ «مصلحت» در تشريع احکام نيز بدين منظور است امام (رض) مي فرمايند : «حکومت اسلامي مي تواند هر امري را چه عبادي چه غير عبادي که جريان آن، مخالف «مصالح اسلام» است، از آن، مادامي که چنين است، جلوگيري کند». صحيفه نور ج 20 / 170.
اولا : تفصيلي ميان عبادات و غير عبادات نداده اند و اين با نظريه نويسنده سازگار نيست
ثانياً : به دو قيد مذکور، توجه شود :
1. «مصالح اسلام»، و نه «يوتيليتي» (utility).
2. «مادام که چنين است» : که مشخصاً به مقام اجراء و از قبيل تزاحم، مربوط است و کجا سخن از جواز حذف دين از حاکميت و قوانين اجتماعي است؟! اين دکترين دقيقاً در جهت تقويت و توسعه حاکميت ديني بوده و تنها از تعطيل عملي و موقت يک حکم براي رعايت «مصلحت مهمتر اسلام» مي گويد. اين چه ربطي به «عرفي شدن» دارد؟
آيا براي شما روشن نبوده که «اسلام» از «نماز»، از حج و از روزه مهمتر است و کل را فداي جزء نمي کنند و حکومتي که اصل اسلام را فداي يکي از احکام کند اسلام حکيم نيست؟ بي شک کم پيش مي آيد (و بسيار کم) که چنين تزاحمهايي از قبيل «يا اسلام يا نماز» اتفاق افتد و اگر بيفتد، موقت و بسته به شرائط خاص است. مواردي از قبيل مضاربه و مساقات و... نيز که شان صدورنامه حضرت امام به آقاي صافي گلپايگاني بود، اساساً واجب شرعي نيستند بلکه حداکثر، جزء معاملات مشروع به رقم مي آيند، مادام که منافاتي با «مصلحت اسلامي جامعه» نداشته باشند.
بعلاوه، از اينکه فقيه «اختيارات معصوم (ع) را دارد»، استفاده نمي شود که حق تشريع و درهم ريختن «نظام واجب و حرام» را دارد بلکه همان اختيارات لازم براي حکومت را دارد تا بتواند رسالت يک «حکومت اسلامي» در عصر غيبت را در همه ابعاد بگزارد.
از اين گذشته، حتي معصوم (ع) هم حق ندارد بر خلاف حکم الاهي، جعل حکم کند و نمي کند. بنابراين انتظار سکولارکردن حکومت بدست فقيه و تحت عنوان «مصلحت»، همانقدر بيجاست که داشتن چنين انتظاري از معصوم (ع). و بنابر اين ولايت مطلقه فقيه، نه با «حکومت مطلقه استبدادي» مشابهتي دارد و نه نسخه بدل حکومت بي مبالات و سکولار و آنچه شما «انديشه دولت مدرن» مي خوانيد، مي باشد. مستند دانستن دکترين امام به مشرب عرفاني ايشان هم از آن حرفهاست! اين نظريه، کاملاً فقهي، اصولي و سابقه دار است و البته توسط آن بزرگمرد و بنده صالح خدا و احياءگر شرع مقدس، در قالب «دولت ديني»، احياء شده و حاکميت يافت. مصلحت سنجي يا واقع بيني حکومت اسلامي، در راه آرمان و اهداف ديني و پراگماتيستي است. اهتمام حاکم اسلامي (چه در اجراء حکم و چه ترک موقت يک حکم شرعي) متوجه اهداف و روح شريعت است. احکام، شرائطي دارند و فقيه است که مي داند کجا، وقت اجرا، چه حکم و به چه کيفيتي است و حاکم که معرفت و يقين و التزام به اهداف و احکام دين دارد (و سکولاريست نيست) ميداند چگونه بتدريج و حکيمانه، جامعه را بر اساس احکام ديني، سازماندهي کند تا نهادهاي دولتي و اجتماعي، بتدريج به اهداف ديني برسند و ديني شوند. او در روند اجراي اين احکام، دچار دگم قوانين و جزم «احکام انتزاعي» نمي گردد و از واقعيت ها دور نمي افتد.
در مواردي نيز که شرع، ساکت است (چون ضرورتي به موضعگيري نبوده يا به ما نرسيده است)، ميدان عقل است. عقل متشرع (نه اباحي مسلک) و عقلي که از «مصلحت» تعريف ديني دارد، عقل «فقيه دين شناس دين باور» نه هر عقلي! و هر محاسبه اي با هر هدفي!!
معيار اين مصالح عقلي در شرع آمده و بنابراين از دکترين «مصلحت نظام»، مطلقاً نبايد برداشت غيرديني و پراگماتيستي کرد و آن را معادل (هدف، وسيله را توجيه مي کند و بنام «مصلحت» مي توان همه احکام و حقايق و اصول را کنار گذارد) دانست. همچنين نبايد «ولايت مطلقه» را به کاريزماي رهبري نسبت داد. چنين نيست که «ولي فقيه» نسبت به حق و باطل، مطلق و بي قيد و باصطلاح، فراتر از «دين» باشد، بلکه مجري دين و شرع، منتهي با رعايت مراتب و مصالح و امکانات جامعه اي است که مي خواهد آن را ديني بار بياورد. حکومت اسلامي، بمعني اجراي پراکنده و انتزاعي «تک حکم»هاي فرعي شرعي نيست بلکه برنامه ريزي در اجراي حساب شده و حکيمانه «احکام دين» در جهت نيل به «اهداف دين» است به نحوي که اهداف دين، قرباني حکمي از احکام دين نگردد.
«مصلحت حکومتي»، يا از «مستقلات عقلي» است (و قطع، حجّت و معذّر و منجّز است و امضاء شارع را نيز بهمراه دارد) و يا مدلول شرع است مستقيماً.
و اين، حاکم اسلامي است که پس از کسر و انکسار مصالح و مفاسد، و شناخت جامعه و ظرفيت آن و مصلحت نظام، اجراء حکمي را اهمّ از حکم ديگر ديده و احياناً براي تأمين اهداف مهمتر ديني، از اجراء يک حکم خاصّ عبادي يا غير عبادي موقتاً صرفنظر مي کند به عبارت ديگر دست به نوعي مهندسي احکام در جهت بنا کردن حکومت و جامعه اسلامي مي زند پس روشن است که مصلحت نظام اسلامي با مصلحت نظام غير اسلامي، نه تنها لزوماً يکي نيست بلکه گاه تباين جوهري دارد. آنچه مهم است اينکه حکومت اسلامي براي اجراي احکام نه ترک احکام آمده و مصلحت انديشي حاکم در جهت اجراء ماندگارتر، کاملتر و عميق تر احکام شرع است و درغيراينصورت، اگر مي توان کل شريعت را بنام مصلحت کنار گذارد، پس تفاوت حکومت ديني با حکومت سکولار بلکه حکومت ضد ديني چيست؟ و تلاش انبياء و اولياء (ع) براي تشکيل حکومت چه بود و اين مقدار مواضع و احکام سياسي و جزايي و حکومتي براي چيست؟ و آن زندگي سرتاسر سياسي معصومين (ع)چرا؟و..؟
مجمع تشخيص مصلحت در ايران نيز بر خلاف نظر آقايان، شوراي نگهبان را تکذيب نمي کند بلکه چيزي بر آن مي افزايد و مصلحت اهمّ و اقوي (با ملاکهاي ديني و عقلاني) را طرح نموده و در واقع، علاج «تزاحم» مي کند. بعبارت ديگر اين دو (مجمع و شوراي نگهبان)، رويهمرفته يک «عمل اجتهادي واحد» را سامان مي دهند و لذا مجمع مصلحت، همان شوراي نگهبان بضميمه چند تن از مسئولين اجرايي کشور که از موانع يا زمينه هاي اهمّ و مهمّ کارشناسي، مُطّلع و دست اندرکارند.
ضمن آنکه در شوراي نگهبان نيز، اختلاف اجتهادي در همان عناوين اوّلي، بطور طبيعي معمولاً وجود دارد پس تعبير غلطي است اگر گفته شود که شوراي نگهبان، حکم دين را مي گويد و «مجمع مصلحت»، مصلحت جامعه را برکشيده و حکم ديني را وتو ميکند. خير. بلکه اين دو دستگاه، در تبادل نظر و بررسي ابعاد گوناگون و متزاحم، نهايتا حکم شرع در فلان مورد خاص پس از لحاظ همه جوانب را ميطلبند. استعمال عقل در عمل به «شرع» نيز غير از «ترک شرع» به بهانه «عقل» است. و اين است که اختيارات حاکم اسلامي (حتي در ترک موقت برخي احکام)، منشاء و حجت شرعي دارد و ولايت مطلقه، همانقدر که با «پراگماتيزم مادي» فاصله دارد، از جزم گرايي و جمود حقوقي!! و سطحي نگري بدور است. ملاحظه مي شود که سرتاسر دکترين شيعه (و حضرت امام) در باب «ولايت مطلقه» (که تنها تشابه اسمي و تضاد مضموني با «حکومتهاي مطلقه» در متون علوم سياسي دارد)، تدارکي است براي ارائه انعطاف حکيمانه شرع مقدس که بناست در همه اعصار و همه جوامع، داراي توان و شاکله سياسي و حکومتي باشد و ارتباطي با استبداد مطلقه و نه با سکولاريزاسيون ندارد بلکه توسعه مجال اجتهاد مشروع پيش روي وليّ فقيه در جهت جامعه پردازي و نظام سازي ديني و نوعي بن بست شکني شرعي جهت حل مسائل و بحرانهاست و مطلقه بودن هم اشاره به دايره اختيارات مديريتي دارد و نه بي هيچ قيد و شرط بودن و شخصي و بي ضابطه بودن تصميماتي که از ناحيه حاکم اخذ مي شود. به يک معني بايد گفت که حکومت مطلقه فقيه عادل، مشروط ترين و مقيدترين نوع حکومت نسبت به اصول و ضوابط و حقوق مردم است.
نکته مهم ديگري هست و آن حدود فاهمه و حجيّت «درک عقل» نسبت به «علل الشرايع» (علت يا مناط احکام) و اشراف بر مصالح و مفاسد واقعي و امکان احاطه عقلي مجتهد بر اهداف دين و لحاظات شارع مقدس مي باشد. ما تا چه مقدار قادر به اطلاع از سلسله علل احکام شرع هستيم؟ گرچه ما معتقديم که احکام شرع ناشي از واقعيت (مصالح و مفاسد واقعي) است و در اينجا از اشاعره و... جدا ميشويم اما همچنين برآنيم که ما به همه «واقعيت» اشراف نداشته و بر همه مصالح و مفاسد واقعي، احاطه کامل نداريم و لذا نمي توان همواره با پيشداوري براي «شرع» (که از منشاء علم مطلق به واقعيت شده)، تعيين تکليف کنيم، «فلسفه داشتن» احکام، غير از معلوم بودن اين فلسفه (همواره و از همه جهات و ابعاد) نزد ما مي باشد. اينجاست که گروهي دچار جمود بر ظواهر ادله و اخباري گري در روايات و اشعري گري در کلام و گروه ديگر دچار «قياس و استحسان» در فقه و يا تفويض و تصويب در کلام مي گردند و البته راه خطير و حساسي است و برخي فقهاي شيعه نيز در يکي از اين دو لغزشگاه لغزيده اند. برخي نيز معتقدند که اشاعره هم نه به نفي حکمت از فعل و جعل الاهي بلکه به انسداد باب علم به علل و حکمت احکام قائلند که در اينصورت، معقول تر مي نمايد و به عدليّه بسيار نزديک مي شوند. در هر صورت اين مشکلي است که در باب تنقيح مناط و برخي اجتهادها در مقولات اجتماعي يا عبادي نيز پيش مي آيد. مرز دقيق «عقل» با «قياس» و... حساس است و بايد کوشيد در بحث از مصالح مرسله، سد ذرايع و فتح ذرايع و استصلاح و استحسان و قياس و تفاوت آنها با «عقل» و «قطع» مرزها را با قاطعيت، رسم نمود.
في الجمله دامنه و قلمروي شريعت محمدي (ص) بقدري وسيع است که هرگز به سکولاريزاسيون حکومت اسلامي نمي توان انديشيد و تنها به براندازي يا انحراف و استحاله آن ميتوان فکر کرد. کمترين توجه به شأن صدور مقوله «مصلحت» در فقه و به موردي که منجر به فرمايشات امام گشت (بحث قانون کار و اختيارات دولت اسلامي جهت دخالت وسيع در امور ظاهرا خصوصي مردم) روشن ميکند که اين دکترين در جهت تامين چه هدفي بوده است؟! اجمالاً تأکيد مي شود که ولايت مطلقه، مفادي جز بازگذاشتن دست حاکم جهت اجتهادهاي پپاپي و دادن ميدان مانورهاي مديريتي جهت رعايت مصالح مردم و تطبيق متغيّرات ذيل ثابتات و ايجاد تعادل ميان "شرع" و "شرائط" ندارد و قاعده اي بسيار مترقّي و معقول و قابل فهم است.

5. دين و دولت

15 عنصر «قرارداد» : که «وکالت» نيز، نمونه اي از آن است،قائمه اصلي دولت مدرن دانسته شده است. از سويي، اين هر دو تحت عنوان «شرط» و «وکالت» در شريعت، مجاز و تحت عنوان «عقود» (لازمه و جايزه)، محترم دانسته شده اند اما نکته اينست که «شرط» «قرارداد»، «وکالت» يا... ، همگي در نطاق شرع مقدس، لازم الوفاء گشته و هيچيک نمي توانند در جهت خلاف شرع، جعل يا استعمال گردند.
در حدود التزام به واجبات و محرمات فردي و اجتماعي (اعم از سياسي، حقوقي و اقتصادي)، قرارداد و وکالت در هر يک از قلمروهاي مذکور، مورد اعتناء شارع مقدس و تخلف از قرارداد، جزء محرّمات شرعي است، منتهي اگر مناديان «قرارداد اجتماعي» و «وکالت» در باب حکومت، تن به حدود و ثغور شريعت بدهند، در واقع، حيطه قرارداد را مجبورند ضابطه مند کرده و دامنه آن را با اهداف و احکام شريعت (با رعايت اهمّ و مهمّ)، همخوان و متناسب کنند و در اين صورت، تفاوت چنداني با اصولگرايان و متشرعين، جزء در لفظ و تعبير، نخواهند داشت.
25 دولت را نهادي صرفا ناشي از «قرارداد شهروندان» دانستن، ريشه در قول به مالکيت مشاعي «حکومت» براي شهروندان دارد و چنين مالکيتي با اين اطلاق و بدون قيد و تبصره مورد ترديد بلکه انکار است. اين بحث، تکراري است و فصل الخطاب آن همانست که : «شرع، تابع مردم نيست بلکه اين مردمند که بايد تابع شرع باشند». و اين با «انساني بودن دين» نيز کمترين منافاتي ندارد زيرا لحاظ مصالح و ظرفيت و نيازها و حقوق مردم در شرع، رعايت شده و اين، غير از تبعيت از اهواء و تمايلات غلط اين و آن است.
در عين حال ميتوان در طول شريعت، سخن از قرارداد و آراء عمومي و وکالت گفت و شايد در عصر غيبت پس از مضبوط کردن آراء عمومي، نوعي ارجاع به تشخيص و درک متشرعين، و نخبگان و خبرگان آنان، لابُدّي باشد و به يک معني (نه علي الاطلاق) در مشروعيت حکومت هم دخيل باشد. اگر ملاک در وکالت، «مشروعيّتِ» آن است پس «وکالت» و «ولايت» قابل جمعند و اگر به «وکالت بطور مطلق» و بي هيچ التزامي به احکام خداوند، تفوّه ميشود، که با اصل ديانت و تشرع، سازگار نمي افتد.
همچنين براي بنده عجيب است که کساني از «ولايت تحميلي» (اعتراضا يا دفاعا) سخن بگويند، لابُدّ صورت مسئله در جايي است که اغلب آحاد يک جامعه دست رد به سينه «مرد خدا و عدالت» و دين شناس صالح و کارشناس و مدير و مدبر بزنند!!
اولاً) آيا چنين فرضي، چقدر واقعي است؟ و ثانيا) اگر چنين اتفاقي بيفتد بايد گفت سخن از مردمي است که تا اين حد از حقيقت و از مصلحت خويش، غافل شده و بدور افتاده اند. در اينصورت به فقيه عادل، بشارت ميدهيم که ذمّه او از تکليف «حکومت» و اجراء احکام و حدود در آن قلمرو، خلاص شده است و تکليفي ندارد و مي تواند مردم را به حال خود وابگذارد (دوران فترت).
35 در پايان بايد گفت تاريخچه دکترين «ولايت مطلقه» با حضرت امام (رض)، آغاز نمي گردد گر چه اگر تاکيد و تبيين هاي ايشان و سپس اعمال اين نظريه از سوي حضرتش نبود، همچون گذشته تاريخ که شيعه، محکوم و تحت سلطه بود، اين دکترين ديني نيز در محاق مي ماند. همچنين تذکرهاي ايشان بود که معلوم کرد «مصلحت نظام» مهمترين مصالح شرعي است. و البته مراد، مصلحت و حفظ نظامي است که ديني و ارزشي بوده و فاقد مشروعيت نباشد و مشروعيت يک نظام، در گرو التزام آن حکومت به «شريعت» و «عدالت» است و الاّ صِرف بقاء نظام (اعمّ از مشروع و نامشروع)، مصلحت ديني نيست.
45 چند ايراد ديگر :
1) اصطحکاکي که در زمان طرح ولايت مطلقه و مصلحت نظام از سوي حضرت امام پيش آمد و از جمله منجرّ به استعفاء يکي از اعضاي شوراي نگهبان شد، نيز مورد سوء تفسير قرار گرفته و علامت افتراق دين از دولت دانسته شده حال آنکه استعفاء آقاي صافي را ميتوان ناشي از اختلاف نظر ايشان و همفکرانشان با حضرت امام در تشخيص «اهم و مهم» از بين مصالح دانست و هيچ ضرورتي ندارد که آن را «افتراق نهاد دين و دولت»، تلقي کرد.
2) تعليق «تصرف مراجع در وجوه شرعيه» به «اذن دولتي» فقيه نيز گامي در جهت سکولاريزه شدن فقه دانسته شده در صورتي که اولاً) اکنون هم اجراء نمي شود و ثانيا) ربطي به عرفي شدن ندارد بلکه در ذيل عناوين فقهي موجود و سنتي نيز به وضوح قابل فهم است.
3) ملاک نبودن فتاواي مراجع گوناگون در امور حکومتي نيز، اضمحلال نهاد حوزه در برابر «دولت» نميباشد بلکه ضرورت وحدت نظام و انسجام امور، به عناوين متعدد شرعي و فقهي اثبات ميگردد و احکام اوّلي براي اثبات آن، کفايت مي کند، در غير اينصورت، اساسا «حکومت» بي معني خواهد بود.
4) اين عريضه را با نقد بلکه اعتراض به آنچه نويسنده مقاله بر سر روايت سکوني از امام صادق (ع) (93) آورده ختم ميکنم روايت، همکاري فقها با سلاطين جور را دنياطلبي مي خواند ولي او به پيامبراکرم (ص) نسبت داده است که ايشان، فقهاء را از هر گونه همکاري و مشارکت در حکومت (مطلقا، گرچه حکومت اسلامي) باز داشته و آن را مايه اضمحلال دين و فقاهت دانسته اند. در برابر اين تفسير (براي)، جز سکوت و حيرت، چه عکس العملي ميتوان داشت؟ پيامبري (ص) که رئيس الفقهاء است و خود، تشکيل حکومت داده و بر سر گسترش حکومت اسلامي طي ده سال، دهها بار جنگيده و نيز سرتاسر شريعت که دعوت به اصلاح ساختار حکومتي و اجتماعي (سياسي، حقوقي، اقتصادي و...) است دستاورد اوست، متهم ميشود که سلسله جنبان «تفکيک دين از حکومت و سياست» ميباشد!!
و از خود مي پرسم : براستي آقايان و همفکران ايشان، آيا ملتفت نيستند که هدايت و اصلاح اخلاق و تهذيب و تربيت مردم، بدون دخالت در حکومت و مناسبات اقتصادي و قضايي و آموزشي و مديريت و قوانين اجتماعي، امکان ندارد؟ آيا تربيت يک عمل انتزاعي است يا نوعي دخالت در واقعيت است؟! و آيا انسان، جزيره اي جدا افتاده از جهان و قابل تفکيک خارجي به ماده و معني است؟!
و با کدام سائقه ديني و چرا بايد به انکار برخي ضروريات ديني و حتي برخي بديهيات عقلي دست زد؟
فَاللّهُمَّ لا تَکلِنا اِلي اَنْفسِنا طرفَةَ عَينٍ اَبدا

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
1. نبض ادعاي نويسنده کيان در مترادف ديدن «مصلحت نظام» با utilityمي زند و صريحترين و رساترين جوابيه نيز معطوف به همين جهت بايد مي بود.
2. Trend
3. Secularization
4. Disillusion
5. Rational
6. Reformasion
7. Secred realm
8. Secular realm
9. ديوان سالاري Bendix, op.cit.p.421، ماکس وبر.
10. Demy thologization
11. Disenchantment
12. فلسفه سياسي متأخّر غرب از ماکياولي و هابز و روسو ولاک معطوف به سکولار کردن «حکومت» و اساساً مفهوم فعاليت سياسي بوده و امروزه، يکي از اصول موضوعه مباحث آکادميک سياسي، قول به بي ربط بودن مفهوم «دولت» با دائرة المعارف اجتماعي «دين» است. بعنوان نمونه ر.ک به :
1 خداوندان انديشه سياسي ج 1 و 2 / و.ت. جونز
2 انديشه سياسي از افلاطون تا ناتو / برايان ردهد ترجمه کاخي و افسري
3 قدرت. برتراند راسل / نجف دريابندري، چاپ خوارزمي / صفحه 223
4 نظريه هاي دولت / اندرو وينسنت / بشيريه / صفحه 106 چاپ نشر ني
13. افسانه دولت / ارنست کاسيرر / نجف دريابندري / چاپ خوارزمي / بخش دوم، "تلاش بر ضدّ افسانه".
14. در تفکيک امر "عمومي خصوصي" توسط تئوريسين هاي سکولاريزم، تلاشهاي بسيار و عمدتاً ناکامي صورت گرفته و چنانچه مي دانيم يکي از بنيادهاي نظري "تفکيک دين از دولت"، منوط به تقرير واضح و مستدلّي از تفکيک امر خصوصي از امر عمومي (Public Sphere) مي باشد. ر.ک به دائرة المعارف دين / ميرچا الياده / مقاله سکولاريزم ترجمه مرتضي اسعدي
15. کيان، شماره 24، صفحه 20.
16. همان مدرک، صفحه 21.
17. Emile Durkheim
18. Max.weber
19. Religion
20. Rasionalism
21. Value
22. The state. قابل توجه است که تا اين لحظه هيچ تعريف مشترک و علمي از مفهوم "دولت مدرن" در دست نيست و اتفاق نظر تنها در موارد سلبي (تا آنجا که به مخالفت با حضور دين در دولت گردد) آنهم با ادلّه گوناگون موجود است. "لوباز" مي گويد : نخستين چيزي که درباره دولت مدرن بايد گفت اين است که چنين دولتي وجود ندارد و وجود هم نداشته است"!! «پيدايش دولت مدرن» (نظريه هاي دولت، صفحه 23).
23. در تعريف "مصلحت"، گذشته از کتاب و سنّت، نظرات مدوّني از فقهاء و اصوليين در دست است. از جمله ر.ک. به : المستصفي 1/138 - ابوحامد غزّالي.
24. .Pragmatism کتابي به همين نام که مجموع هشت سخنراني ويليام جيمز است، تعريف مختصر و مفيدي از آن در مباحث مابعدالطبيعي، شناخت شناسي و ديني بدست مي دهد. (ترجمه عبدالکريم رشيديان - چاپ انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي).
25. .instrumentalism "نظريه"، بمثابه وسيله اي مفيد گرچه غيرحاکي از واقعيّت، ابتدا در علوم پيشنهاد شد و سپس دامنه اش، اخلاق و دين را نيز فراگرفت و از محصولات فلسفه "تحليل زباني" در باب "زبان علم" بود. علم و دين / ايان باربور / بهاءالدين خرمشاهي چاپ مرکز نشر دانشگاهي/ 199
26.church - statedifferentiation
27. Magic. همچنين معمولاً در متون جامعه شناسي دين، در همين رديف از "Taboo"، تابو نام مي برند.
28. Church - State differentiation.
29. مراحل اساسي انديشه در جامعه شناسي - (متن کامل) - ريمون آرون /باقرپرهام بخش مربوط به اميل دورکيم - صفحه 375 و صور بنياني حيات ديني - دورکيم. همان مدرک (بالا). ذيل "مناسک و شعائر"Rites"
30. Charismatique، "کراماتي" در مقابل "عقلاني" در بحث ماکس وبر از انواع "اُتوريتي".
31. ProFane
32. در برابر "فايده اثبات شدني" demonstrable efficacy
33. رساله دکتراي دورکيم، "تقسيم کار اجتماعي" که نخستين کتاب مهم اوست و تحت تاثير اگوست کنت نوشته شده و رابطه "تخصصي شدن کارکردها" را با سرنوشت دين از ديدگاه او روشن کرده است.
34. به پاورقي 25 و فصلهاي 5 (علم و دين در قرن بيستم) و 6 (روشهاي علم)، بويژه بحث "ربط مفاهيم علمي با واقعيت صفحه 196 از کتاب ايان باربور رجوع شود.
35. فلسفه دين / جان هيک / بهرام راد و بهاء الدين خرمشاهي، چاپ انتشارات بين المللي هُدي، فصل هفتم، ص 169.
36. "علم و دين"، ايان باربور فيزيک و متافيزيک در قرن 7 (بخش 2)
37. اشاره به "قراردادي" ديدن ارزشها در معارف غرب (دانش و ارزش عبدالکريم سروش، مبحث اخلاق پوزيتويستي).
38. بحث "است" و "بايد" و نحوه ارتباط احکام حقيقي و احکام اعتباري که آثار مهمي در باب نظريه "ارزشها"، اخلاق و ايدئولوژي و نيز معرفت متافيزيک دارد. در اين باب، رجوع شود به "روش رئاليزم" مرحوم علامه طباطبائي و حواشي استاد شهيد مطهري در باب "ادراکات اعتباري".
39. نامبردگان در مقاله مجله کيان. شماره 24 صفحات 17 الي 19.
40 . در باب نسبت "مدرنيته" و "افسون زدائي" با شهرنشيني، رجوع شود به "انديشه سياسي از افلاطون تا ناتو" صفحه 321 ( و "مدرنيته / بابک احمدي/ باب عقلانيت و افسون زدايي").
41. کيان 24 / 19.
42. "عقلانيت" عليه "ارزشها"، تقريباً جزء اصول موضوعه ديدگاه پوزيتويستي است.
43. اشاره به آيه انجيل!!
44. اعتراف به اينکه آلترناتيو "پاپ"، سزار و قيصر است، نشانگر نوع نگاه به فلسفه سياسي و اصل حاکميت در اين انديشه است.
45. "The Elementary forms of Religious Life"
46. مکتب "تحليل زباني" ريشه در پوزيتويسم منطقي «Logical positivism« و بنابر اين، "سنّت" اصالت تجربه دارد و به مقدار زيادي مديون "هيوم" است که براي "صرفه جوئي در فکر"، بجاي "تحليل عقلاني مفاهيم" در تحليل زباني قضايا متمرکز گردد.
47. Gouldner A.W., Comingcrisis of western sociology, pp. 95 - 105 A.Gueteet
48. Fetishism
49. "Chose"
50. و لذاست که «عقلاً نيت ديني»، از حيث جامعيّت و دقّت، يک مدّعي تمام عيار عليه «راسيوناليته» است زيرا انسان را در راسيوناليزم، مُثله شده مي داند.
51. صور بنيادين حيات ديني، به نقل از زندگي و انديشه بزرگان جامعه شناس/لوئيس کوزر محسن ثلاثي / صفحه 200.
52. «ماکس وبر»، دين مبتني بر کتاب را گامي در جهت منظم و عقلائي کردن رابطه انسان با خدا در جايگزيني روشهاي جادويي مي داند و فراگرد عقلائي شدن را در اخلاق پروتستاني، در اوج مي يابد، اخلاق پروتستاني / ماکس وبر/ ترجمه رشيديان و کاشاني / صفحه 81.
53. همان مدرک/در بررسي مفهوم "Beruf" از ديدگاه لوتر صفحه 79.
54. "Anomie" نابساماني در نظريه دورکيم پيرامون «خودکشي و اقسام آن» رجوع شود به مراحل اساسي انديشه در جامعه شناسي اريمون آرون / باقر پرهام / 363.
55. نظريات ماکس وبر در باب ديوان سالاري و عقلانيت. / مدرک شماره 52 "Bureaucratie"
56. مدرک شماره 52 / صفحه 60، تبيين «وبري» از عقل محاسبه گر و «روح سرمايه داري».
57. "Frankfurter schule" به سردمداري ماکس هويهامر، هابر ماس و مارکوزه و ... فلسفه معاصر اروپايي بوفينسکي/ دکتر خراساني / ترجمه از آلماني / صفحه 277.
58. آنچه ماکس وبر و پس از او پوزيتويستها، «آزادي از ارزش» (Werfreiheit) ناميدند.
59. ماکس وبر در : "shils and finch, eds., op, cit., p.54"، به عنوان نمونه عبارتي دارد که به صراحت در باب انفصال «واقعيت» و «بايد و نبايد» سخن مي گويد.
60. residual.
61. «سزار اگرانا». به نقل از بحران در جامعه شناسي غرب / آلوين گولدنر / صفحه 221.
62. همان منبع / آلوين گولدنر / تحت عنوان «مکتب جديد» که اشاره به مکتب شود دارد.
63. ecstasy
64. Philistine
65. egotistical
66. افسانه زنبورها "Foble of the Bees"
67. instrumental - concepts
68. common sense
69. «انکار آخرت» و «ايمان به آخرت»، به دو دستگاه «هزينه فايده» منجزّ مي گردد و «عمل واحد» در مقياس يک دستگاه، «عقلاني» و در مقياس ديگري، همان عمل، ممکن است «غير عقلاني» به نظر رسد.
70. کيان / 24 / صفحه 20.
71. بحث «استصحاب شرايع سابقه» نيز دقيقا به همين علت وارد مباحث اصول فقه شيعه و سنّي گشته است. فرائد الاصول / شيخ اعظم / مبحث «استصحاب» .
72. به عنوان نمونه، پيش از اسلام، حضرت عبدالمطلب، نذري کرده بود که (در صورت داشتن اولاد ذکور) بر اساس آن بايد پدر پيامبر (ص)، جناب عبداللّه را ذبح مي کرد ولي بجاي آن، صد چهارپا را فديه داد که پس از اسلام نيز به رسميّت شناخته شد.
73. حجّ نيز ريشه در تاريخ خلقت دارد و از ابراهيم، بلکه آدم ابوالبشر، تشريع شده بود. نماز و روزه نيز به تصريح قرآن کريم در آيين يهود و نصاري و ... ، جزء عبادات بوده است. يا ايها الذين آمنوا کتب عليکم الصيام کما کتب علي الذين ... من قبلکم (قرآن کريم) .
74. کتاب النکاح شرح لمعه / ج 2 / در باب عقود نامشروع و جاهلي نکاح.
75. کيان / 24 / صفحه 19.
76. الحيات ج 1 / باب المعرفة / و اصول کافي / باب العقل / .
77. همان.
78. آيات کريمه قرآن در اين باب بسيار است و با تعابيري چون تعقّل، تفکّر، تفّقه، اعتبار و ... متعرّض اين مفهوم گشته است.
79. کيان / همان / صفحه 20.
80. کفاية الاصول / مباحث حجيّه / تعريف «حجّت». مرحوم آخوند ره، همچنين در جزء اول جلد دوم کفاية الاصول در بحث «قطع» و «ظن»، نظريه «انطباق با واقع» در باب حجج را رد کرده و نظريه «مُنَجزّيت و مُعَذريّت» را تقويت مي فرمايد. کفايه / ج2 / جزء اول / بحث قطع.
81. لِلمُصيب اَجرانِ وللمُخطِي ء اجرٌ واحد.
82. کيان / همان / صفحه 20.
83. سند، دلالت و مقام صدور، سه فاکتور مهمي است که رجاليّون و اهل روايت ما در بررسي اتقان و حجيّت روايت بدانها التفات دارند.
84. کيان / همان.
85. 1 جمال الدين عثمان مالکي در «منتهي السؤول والآمال»
2 آمدي شافعي در «الاحکام في اصول الاحکام» 3 / 4
3 قاضي عبداللّه بيضاوي شافعي در «منهاج الوصول الي علم الاصول»
4 مرحوم شيخ بهايي در «زبدة الاصول» و ...
86. حماد، که شاگرد ابراهيم و استاد ابو حنيفه بود. تاريخ الفلسفة الاسلامية / 205.
87. دست کم 6 نوع قياس در کتب اصولي اهل سنّت ذکر شده و قياس تشبيهي که شقّ مشهور آن است در واقع، از سنخ تمثيل منطقي است.
88. «مناط»، ملاکي است که قاعدتا شارع، حکم شرعي را بدان منوط و معلّق کرده است و در واقع حکم متوجه آن است.
89. مکتب فقهي «حجاز» به رهبري مالک بن انس و نيز احمد بن حنبل و همچنين پيروان داوود بن علي اصفهاني و ... از مخالفان جدي «قياس» بودند.
90. کيان / همان/ 21.
91. «لن يجتمع امّتي علي خَطَاء، اين حديث را به سند شيعي نيافتيم و اگر مدرکي در روايات شيعه دارد، بر بنده مجهول است.
92. علاقمندان به بحث «اجماع» در اصول مظفر (جلد اول)، فرائد الاصول و کفاية الاصول مي توانند رجوع کنند.
93. قال رسول اللّه (ص) : الفقهاء امناء الرُّسل مالم يدخلوا في الدنّيا. قيل : يا رسول اللّه (ص)، و ما دخولهم في الدّنيا؟! قال (ص) اتّباع السلّطان، فاذا فعلوا ذلک فاحذورهم علي دينکم. (اصول کافي - جلد اول - صفحه 46).
حديث را به سند شيعي نيافتيم و اگر مدرکي در روايات شيعه دارد، بر بنده مجهول است.
92. علاقمندان به بحث «اجماع» در اصول مظفر (جلد اول)، فرائد الاصول و کفاية الاصول مي توانند رجوع کنند.
93. قال رسول اللّه (ص) : الفقهاء امناء الرُّسل مالم يدخلوا في الدنّيا. قيل : يا رسول اللّه (ص)، و ما دخولهم في الدّنيا؟! قال (ص) اتّباع السلّطان، فاذا فعلوا ذلک فاحذورهم علي دينکم. (اصول کافي - جلد اول - صفحه 46).