تفاوت هاى جنسيتى از ديدگاه اسلام و فمينيسم

چکيده

در نظر گرفتن تفاوت يا عدم تفاوت جنسى در حقوق زنان، مهمترين اختلاف مکتب اسلام با فمينيسم است. روح اين اختلاف که در مبانى وجود شناختى و معرفت شناختى هر دو مکتب آشکار مى شود، ريشه در اين امر دارد که مصلحت از جانب چه کسى تعيين گردد. اسلام اين امر خطير را از خداوند متعال طلب مى نمايد، اما فمينيسم بشر را تعيين کنندة مصلحت خويش مى داند. از اين رو، در اسلام، عدالت از يک واقعيت نفس الامرى برخوردار است و بر اين اساس تساوى حقوقى چون مخالف با مقتضيات وجودى زن است، خشونت عليه زنان محسوب مى شود، اما در فمينيسم عدالت کاملاً امرى نسبى است و بر حسب تجربه هاى مختلف بشرى، معناى آن نيز متغير مى شود و به تبع آن، معناى خشونت عليه زنان نيز تغيير مى کند. اين نوشتار در ابتدا بعد از بيان دو رويکرد کلى متفکرين اسلامى در اين خصوص، فلسفه تفاوت هاى حقوقى از منظر اسلام را بيان مى کند و در بخش دوم پس از بيان اجمالى نظريه فمينيست ها در رابطه با نقش جنسيت در مسائل حقوقى به دو طرح کلى تساوى و تغيير مى پردازد و بعد از بيان فلسفه برابرى در فمينيسم، مقايسة تطبيقى ميان فلسفه اين رويکرد با اسلام صورت مى گيرد.

واژگان کليدى
اسلام، تساوى، تغيير، برابرى، خشونت، فمينيسم، عدالت، تفاوت جنسى، زن، حقوق.
وجود تفاوت هاى جنسى ميان زن و مرد که منجر به تفاوت هاى حقوقى بين آن دو مى شود، از جمله مسائلى است که در موضوع خشونت عليه زنان، سئوالات و شبهات فراوانى را در پى داشته است. دربارة تفاوتهاى جنسى دو ديدگاه کاملاً متعارض موجود است. برحسب يک نظرگاه، تفاوت حقوقى بيانگر ستم و تبعيض جنسى بر زنان ميباشد، زيرا عدالت به معناى رعايت کامل تساوى ميان زن و مرد ميباشد و هر نوع تفاوتنگرى به مثابه زير پا گذاشتن عدالت محسوب ميگردد، اما برحسب رويکرد ديگر، يکساننگرى مطلق راه را براى بيعدالتى بر زنان ميگشايد، زيرا ناديده گرفتن تفاوتهاى طبيعى جنس زن و همانند ساختن آن با جنس مخالف، يک نوع ستم جنسى شمرده ميشود؛ چون برطبق آن نه تنها «خود» زن گم ميشود، بلکه خود وى در وجود مردان معنا پيدا ميکند که اين ظلمى مضاعف بر زن است، چون هم موجب فراموش شدن زن ميگردد و هم زنان متوجه اين «بيگانگى از خويشتن» نميشوند و در جهل مرکب باقى ميمانند.
تفاوت اين دو رويکرد، منبعث از دو نظام فکرى کاملاً متفاوت است که شناخت آن مستلزم فهم نظام معناشناختى، معرفتشناختى و وجود شناختى هر يک است تا برطبق آن بتوان علت اين اختلاف را درک کرد و در پى آن داورى و قضاوت نمود.
اين نوشتار کنکاشى دربارة فلسفه تفاوت جنسى از منظر اسلام و فمينيسم است و سعى در فهم اين حقيقت خواهيم داشت تا ريشههاى فکرى هريک از دو ديدگاه مشخص شود تا در پى آن، اين موضوع کشف گردد که به چه علت وحدت ميان آندو امکانپذير نميباشد و آشتيناپذير هستند.

اسلام و تفاوت هاى جنسى

پيش از ورود در بحث، به نظر مى رسد که درآمدى معناشناختى در مورد واژگان تساوى، تشابه و عدالت، مورد نياز باشد.
در المنجد, تساوى به معناى تماثل و تشابه آمده است. و در منطق, متساوى به دو شيئى گفته ميشود که از حيث کميت، واحد باشند.
تشابه نيز از ريشة شبه است، به معناى «المثل» و جمع آن «اشباه» است.
شريف جرجانى در تعريف عدل ميگويد : «عدل مصدر است و به معناى عدالت مى باشد، يعنى اعتدال و راست قامتى و ميل به حق»؛ «عدل امرى بين افراط و تفريط است.» و اما راغب اصفهانى در تعريف عدل, آن را تقسيم بهره و سهم به طور مساوى مى داند که بر دو گونه است : عدل مطلق که حسن عقلى دارد و در زمان، نسخ نميشود و به هيچ وجه به تجاوز توصيف نميشود؛ مثل نيکى به کسى که به تو نيکى کرد و ترک آزار از کسى که دست از آزار تو برداشته است و عدلى که عدالت شرعى است و ممکن است در زمانى نسخ گردد؛ مثل قصاص.
اصطلاحات تساوى، عدالت و برابرى بر حسب رويکردهاى مختلف علمى از قبيل؛ سياست، اخلاق، اقتصاد و...، معانى مختلفى پيدا ميکنند. آنچه در اين نوشتار مورد نظر است، بررسى اين واژگان در حوزة مباحث زنان است. در اين حوزه اين اصطلاحات هم از حيث معناشناختى و هم از حيث معرفت شناختى قابل بحث است که در اينجا رويکرد دوم دنبال ميشود.
هر نوع برداشت از واژگان تساوى، عدالت و برابرى جنسى، به ديدگاه «انسانشناسي» موجود، بستگى دارد. تفسير انسان از واژگان مذکور، منوط به نوع جهانبينى است که اختيار ميشود. «جنسيت» , مهمترين ديدگاهى است که در تفسير واژگان تساوى و عدالت تأثيرگذار است. مسأله اين است که آيا با وجود تمايز جنسى ميان زن و مرد، تساوى ميان اين دو امکان پذير است؟ در جواب به اين سؤال نظرگاه هاى متفاوتى ارائه گشته که دو رويکرد مهم آن بدين قرار است :
الف)- جنسيت هيچ نقشى در اصل انسانيت ندارد، يعنى موجب نقص و کمال يا شدت و ضعف در انسان بودن نمى شود؛ با وجود اين، جنسيت در حقوق و وضع قوانين تأثيرگذار است و موجب تفاوت حقوقى مى گردد.
ب)- جنسيت نه تنها در اصل انسانيت، بلکه در مسائل حقوقى نيز تأثيرگذار نيست.
رويکرد اول در جهان بينى الهى و رويکرد دوم در جهان بينى غير الهى دنبال مى شود. از اينرو، برحسب جهانبينى الهى اين واژگان يکگونه معنا پيدا ميکنند و برحسب جهان بينى غير الهى، معناى آن ها متفاوت ميگردد و همچنين ميان متفکرانى که از جهانبينى واحدى برخوردارند، به خاطر افتراق در روششناسى، پيشفرض ها، پيش فهمها و ديگر عوامل، در تفسير هريک از اين واژگان, اختلاف نظر ديده ميشود که در اين جا نظريه هاى بعضى از متفکران پرداخته مى شود تا تفاوت حاصل از اين ديدگاه ها در تفسير هريک از اين واژگان مشخص گردد.
اما با وجود اين اختلافات, تمامى نظريات اسلامى، تحت يک قالب واحد و مشترکى قرار مى گيرند. به عبارت ديگر يک سرى مبانى اصولى وجود دارد که پذيرش هريک از نظريات، مبتنى بر اين است که پايبند به آن ها باشند و از مرزهاى آن تجاوز و تخطى نکرده باشند. بنابراين اختلاف ميان متفکران اسلامى، اختلاف درون مجموعهاى است نه بيرون مجموعهاي؛ که در اين نوشتار سعى ميشود، به بعضى از مهمترين اين اصول تحت عنوان فلسفه تفاوت جنسى از منظر اسلام اشاره شود.
همچنين اين قضيه در نزد فمينيستها مشهود است که با وجود اختلاف نظر بين آن ها در نحوه و حدود برابرى جنسى، در تفسير تساوى، عدالت و برابرى و گزينش رويکردهاى مختلف در دستيابى عملى به هر يک از اين واژگان، يک روح واحد و مشترکى بر تمام اين نظريات احاطه دارد، به گونه اى که تمامى اين اختلافات تحت آن روح کلى معنا پيدا مى کنند. در اين نوشتار سعى مى شود، بعد از بيان دو ديدگاه کلى فمينيست ها در باب برابرى جنسى، به بعضى از مهمترين اصول مشترک حاکم بر آن ها اشاره گردد.

تفاوت هاى جنسيتى از منظر برخى ازمتفکران اسلامى

بر طبق براهين فلسفى مرد يا زن بودن در اصل انسان بودن، خللى ايجاد نميکند. به عبارت ديگر به صرف مرد يا زن بودن، انسانيت کسى کم يا زياد نميگردد. زيرا جنسيت يک امر عرضى است که عارض بر ذات مى شود، نه يک امر ذاتى تا تفاوت جوهرى را ايجاب نمايد. يکى از اين دلايل، برهان بوعليسينا است. وى در کتاب شفا چنين ميگويد : «الذکورة و الانوثة اِنّما تؤثر فى کيفية حال آلالات التى بهاتکون التناسل و التناسل لا محالة امر عارض بعد الحياة و بعد تنوعه شيئاً محصلاً بعينه، فيکون ذالک و امثالها من جملة الاحوال اللاحقه بعد تنوعه و إن کانت مناسبته لغاية، فما کان من الانفعالات و اللوازم بهذه الصفة فليعلم انها ليست من الفصول و الاجناس، کما أن الحيوان منه أبيض و أسود و الانسان منه ذکرو انثي.»
برطبق اين رويکرد، جنسيت از عوارض و احوال، مانند رنگ محسوب ميشود و به مثابه يک امر خارج از ذات محسوب است که زن و مرد را به دو صنف تقسيم مى نمايد. مسأله اصلى که در اينجا مطرح است، اين است که آيا اين تفاوت به گونهاى است که منجر به تفاوت حقوقى ميان ايندو گردد؟
جواب به اين سؤال از دو صورت خارج نيست : بر طبق وجه اول فرض بر اين است که اين تفاوت به حدّى نيست که منجر به تمايز حقوقى گردد؛ همچنان که ميان سفيدپوستان و سياهپوستان از حيث رنگ تمايز وجود دارد و اين تفاوت به گونهاى نميباشد که اختلاف حقوقى از آن حاصل گردد؛ تفاوت جنسيتى نيز در زن و مرد منجر به تفاوت حقوقى نميشود، بنابراين اگر هم در جوامع, تفاوت حقوقى مشاهده ميگردد، اين تفاوت يک امر غيرطبيعى و ناشى از اوضاع فرهنگى، اجتماعى و... است. اما بنا بر وجه دوم، فرض بر اين است که تفاوت جنسى ميان زن و مرد به حدّى ميباشد که منجر به تفاوت حقوقى ميشود. بنابراين تفاوت حقوقى، بر تفاوت طبيعى ميان آن دو، يعنى بر طبق «حقوق طبيعي» مبتنى ميباشد.
اختيار کردن هر يک از دو رويکرد، مبتنى بر اين است که محدودة تفاوت صنفى ناشى از جنسيت تا چه حد بدانيم و محدودة تفاوت هم بستگى بر اين دارد که منشاء آن را چه چيز بدانيم. اگر منشاء تفاوت ميان زن و مرد، امر ذاتى يا امر عرضى که هميشه همراه با ذات است (عرض لازم) شمرده شود، در اين صورت اين تفاوت دائمى و هميشگى خواهد بود. به عنوان مثال، اگر منشاء تفاوت ميان زن و مرد يک امر فطرى فرض شود يا زن و مرد به لحاظ جسمى و روحى کاملاً دو موجود متمايز از يکديگر تصور شوند، در اين صورت تفاوت آن ها هميشگى خواهد بود، در نتيجه اختلاف حقوقى ميان آن دو نيز يک امر دائمى خواهد بود. اما اگر منشاء تفاوت ميان آنها، امرى خارج از ذات فرض شود، يعنى به مثابه يک امر عرضى (عرض مفارق) که به سبب شرايط و موقعيت خاصى همراه با ذات گشته است، فرض شود؛ در اين صورت اين تفاوت هميشگى نخواهد بود، بلکه اين تفاوت تا زمانى خواهد بود که آن شرايط خاص وجود داشته باشد و گرنه در غير از آن شرايط، تفاوت بين زن و مرد موجود نخواهد بود. به عنوان مثال، اگر منشاء اختلاف ميان زن و مرد منوط به عوامل اجتماعى، فرهنگى و شرايط اقليمى و جغرافيايى فرض شود؛ با برطرف شدن اين عوامل، انگيزه اختلاف ميان زن و مرد نيز برطرف خواهد شد. در اين صورت اختلاف حقوقى، موقتى خواهد بود و تا زمانى اين تفاوت ادامه خواهد داشت که اين شرايط نابرابر وجود داشته باشد، در غير آن صورت به تساوى حقوقى منجر خواهد شد.
و اگر منشاء تفاوت متعدد باشد، يعنى برخى از آن تفاوت ها بر حسب جنسيت و برخى ديگر برطبق عوامل و شرايط بيرونى باشد؛ در اين صورت بر حسب انواع تفاوت، محدودة زمانى تفاوت هاى حقوقى به يک ميزان نخواهد بود. تفاوت هاى حقوقى که برآمده از جنسيت است، هميشگى و دائمى خواهند بود، اما تفاوت هائى که متأثر از شرايط زمان و مکان است، موقتى خواهند بود.
بر حسب هر يک از اين رويکردها، عدالت به گونه اى خاص تفسير مى شود. بر طبق رويکرد اول، عدالت به معناى در نظر گرفتن تفاوت حقوقى است، اما بر طبق رويکرد دوم، تا زمانى که شرايط نابرابر از حيث زمان و مکان ادامه دارد، عدالت ايجاب مى نمايد که تفاوت حقوقى باشد، در غير آن صورت تساوى حقوقى مورد نظر است و رويکرد سوم هم تلفيقى از دو نظر فوق مى باشد.
در اين نوشتار سعى ميشود با نگاهى کوتاه به نظرات برخى از صاحبنظران اسلامى، آراى آنان در باب عدالت با توجه به محدودة اختلاف تبيين گردد.

الف) ديدگاه دائمى بودن تفاوت ها

بر طبق اين رويکرد، زن و مرد از حيث تکوينى کاملاً متفاوت هستند. يعنى از جهت زيستى، روانى و احساسات کاملاً از يکديگر متغاير مى باشند. به عنوان نمونه، از لحاظ جسمى مرد به طور متوسط درشت اندامتر و زن کوچک اندامتر است، رشد بدنى زن سريعتر اما رشد بدنى مرد بطئيتر و کندتر است و از لحاظ روانى، احساسات زن از مرد، جوشانتر است، يعنى زن در امورى که مورد علاقهاش است، سريعتر تحت تأثير احساسات خويش قرار ميگيرد و موارد مشابه ديگر.
از اين رو، به دليل همين تفاوت هاى تکوينى، تشابه حقوقى آن ها امکان پذير نمى باشد. استاد مطهرى در اين رابطه چنين مى گويد : «از نظر اسلام اين مسئله هرگز مطرح نيست که آيا زن و مرد دو انسان متساوى در انسانيت هستند يا نه؟... از نظر اسلام زن ومرد هر دو انسانند و از حقوق انسانى متساوى بهره مندند. آنچه از نظر اسلام مطرح است، اين است که زن و مرد به دليل اين که يکى زن است و ديگرى مرد، در جهات زيادى مشابه يکديگر نيستند... خلقت و طبيعت آن را يکنواخت نخواسته است و همين جهت ايجاب مى کند که از لحاظ بسيارى از حقوق و تکاليف و مجازات ها وضع مشابهى نداشته باشند.»
جنسيت موجب مى شود که زن و مرد تحت دو صنف از يک نوع واحد قرار گيرند. بنابراين اختلاف و تمايز ميان آن ها لازمة صنفشان است و بر اين اساس، تفاوت حقوقى ميان آن ها ضرورى مى باشد؛ به عبارت ديگر بر حسب آنچه که جنسيت اقتضا مى نمايد، تفاوت ميان آن ها هميشگى و دائمى و در پى آن حقوق طبيعى ميان آن ها نيز متفاوت خواهد بود.
حقوق طبيعي, لازمة هدفدارى طبيعت است و با توجه به اين هدف, استعدادهايى در وجود موجودات نهاده و استحقاقهايى به آن ها داده است. راه تشخيص حقوق طبيعى و کيفيت آن ها مراجعه به خلقت و آفرينش است. هر استعداد طبيعى يک سند طبيعى براى يک حق طبيعى ميباشد و اين حق طبيعى ايجاب مى کند که ميان زن و مرد تناسب حقوقى برقرار شود، نه تشابه حقوقي. زن اگر بخواهد حقوقى مساوى حقوق مرد و سعادتى مساوى سعادت مرد پيدا کند، راه منحصرش اين است که مشابهت حقوقى را از ميان بردارد، براى مرد حقوقى متناسب با مرد و براى خودش حقوقى متناسب با خودش قائل شود. استاد مطهرى در توضيح اين مطلب چنين گويد :
«اول بايد ببينيم، آيا لازمه تساوى حقوق, تشابه حقوق هم هست يا نه؟ تساوى غير از تشابه است. تساوي, برابرى است و تشابه، يکنواختي. ممکن است پدرى ثروت خود را به طور تساوى ميان فرزندان خود تقسيم کند، اما به طور متشابه تقسيم نکند. مثلاً، ممکن است اين پدر چند قلم ثروت داشته باشد، هم تجارت خانه داشته باشد و هم ملک مزروعى و هم مستغلات اجارى، ولى نظر به اين که قبلاً فرزندان خود را استعداديابى کرده است، در يکى ذوق و سليقه تجارت ديده است و در ديگرى علاقه به کشاورزى و در سومى مستغل دارى، هنگامى که ميخواهد ثروت خود را در حيات خود ميان فرزندان تقسيم کند، با در نظر گرفتن آنچه بر همه فرزندان ميدهد، از لحاظ ارزش، مساوى با يکديگر باشد و ترجيح و امتيازى از اين جهت در کار نباشد، به هر کدام از فرزندان خود، همان سرمايه را ميدهد که قبلاً در آزمايش استعداديابى، آن را مناسب يافته است. کميت غير از کيفيت است، برابرى غير از يکنواختى است... مسلم است، اسلام حقوق يکنواختى براى زن و مرد قائل نشده است، ولى اسلام هرگز امتياز و ترجيحى براى مردان نسبت به زنان قائل نيست، اسلام، اصل مساوات انسان ها را دربارة زن و مرد نيز رعايت کرده است. اسلام با تساوى حقوق زن و مرد مخالف نيست، با تشابه حقوق آن ها مخالف است».
نکته قابل بحث اين است که استاد مطهرى اشارهاى نکرده است که اولاً تفاوتهاى تکوينى، تا چه اندازه موجب عدم تشابه حقوقى ميگردد، ثانياً مشخص نکرده است که کداميک از اين تفاوتها محصول عوامل فيزيکى و جنسى زن و مرد و کدام يک محصول عوامل تاريخى و اجتماعى است.
نقيض رويکرد فوق، اين است که در نظر نگرفتن قابليتهاى متعدد، مساوى با بيعدالتى است، يعنى اختيار رويکرد تشابه، نوعى ستم جنسى بر زنان محسوب ميگردد.تبيين اين بحث، نيازمند معناشناسى واژة عدالت است.
- معناشناسى عدالت
عدالت به معناى بهره بردن هر موجودى به اندازه قابليت و استحقاق خويش است : «هر موجودى در هر مرتبهاى از وجود، صاحب استحقاق خاصى از حيث قابليت کسب فيض ميباشد و از آن جائى که ذات مقدس خداوند، کمال مطلق و فياض على الاطلاق است، ميبخشد و امساک نميکند، اما به هر موجودى از وجود يا کمال وجود آنچه که براى او ممکن است، ميبخشد.»
برحسب اين معنا، عدالت، امرى مطلق و ذاتى بوده، معناى آن بر طبق زمان و مکان و تجربه هاى مختلف افراد تغيير نمى کند. اين عدالت، تساوى بين زن و مرد را ايجاب مى کند و مقصود از تساوى آن است که زن و مرد به طور يکسان و به يک مقدار از فيض پروردگار متعال بهرهمند ميشوند، هرچند برحسب قابليتهاى مختلف ناشى از تمايز جنسى، کيفيت اين مقدارها متفاوت باشد. به عبارت ديگر، برحسب جنسيت، هيچکدام از زن و مرد برترى و مزيت بر ديگرى ندارند و جنسيت موجب فضيلت مردان بر زنان در نزد بارى تعالى نمى شود، اما عدم تفاوت ارزشى، به معناى همسانى در حقوق نيست، زيرا حقوق مترتب بر امور تکوينى است نه امور ارزشي.
بعضى از متفکرين اسلامى، مقصود از تساوى بين زن و مرد را همان معناى عدالت، يعنى «اعطاء کل ذى حق حقه» مى دانند و زن و مرد را از موهبت هاى الهى به يک اندازه واحد برخوردار نمى دانند. آية الله سيد محمد حسين طهرانى مقصود از تساوى ميان زن و مرد را اين چنين مطرح مينمايد :
«در مدينة فاضله انسانى، بايد مراعات حال ضعيف و قوى، جاهل و عالم، نيازمند و بينياز شود و هر فطرتى براساس بناى اوليه و اصلى آن مورد نظر و ملاحظه قرار گيرد و مواد حياتى لازم، برحسب احتياج و درجة نيازمندى به آن اعطا شود و اين همان مساوات صحيح و واقعى است و بر اين پايه و اساس، اسلام احکامش را در مورد سود و زيان زن، سارى و جارى کرده است و چيزهايى را که به نفع او و يا بر عهدة اوست، همانند و برابر قرارداده است، البته با حساب دقيق و حفظ موقعيت فطرى که خداوند تبارک و تعالى در دايره اجتماع، همراه مرد از تناکح و تناسل به او اعطاء فرموده است.»
سپس در فرازى ديگر چنين مينويسد :
«اقتضاى فطرت در تساوى وظايف و حقوق اجتماعى بين افراد است. اين است که به هر صاحب حقى، حقش (به اندازه ظرفيت) داده شده و تساوى اين نيست که در مقدار و چگونگى و قدرت و مکان و ساير جهات و اعراض با هم برابر باشند.» بنابراين، از نظر ايشان، تساوى به معناى برابرى نيست، بلکه تساوى به معناى حفظ آن چيزى است که در هر فردى از افراد جامعه از خصوصيات فطرى و آثار لازمة خلقت و شئون مختلف حيات وجود دارد، نه مسائل اعتبارى موهوم و قراردادهاى اعتباري.
بر طبق اين رويکرد، چون بين زن و مرد، اختلاف فطرى وجود دارد، تساوى به معناى بهره مندى از فيض الهى به يک مقدار واحد نميباشد، بلکه توأم با برترى مرد است : «اسلام معتقد است که در مواهب اجتماعى، براى مردان نسبت به زنان، درجهاى از برترى است، پس گفته خداوند متعال «و للرجال عليهن درجه»، قيدى است که متمم و کامل کنندة حکم سابق است و همة آيه معناى واحدى را ميرساند و آن اين است که فطرت بين زن و مرد، احکام واحدى را قرار داده است، با حفظ برترى مردان بر زنان در اين مواهب اجتماعي... و با همين معيار، خداوند بين آن دو تساوى قائل شده و براى آنان احکامى را وضع فرموده است و آنچه را که به نفع و يا برعهدة اوست، همانند و مشابه قرار داده است.»
بر طبق اين نظريه، اختلاف زن و مرد صرفاً از لحاظ زيست يا روح نيست، بلکه بالاتر در حدّ يک اختلاف فطرى است. آن ها به واسطه تمايزى که از يکديگر دارند، در يک رتبه نيستند بلکه ارزش مرد در برخوردارى از بعضى مواهب، بالاتر است.
به نظر ميرسد که اين نظريه قابل تأمل باشد. جملة «و للرجال عليهن درجةً»، در رابطه با حقوق زن و مرد رابطه با حقوق زن و مرد مطرح گشته و مفهومش اين است که مسأله عدالت ميان زن و مرد به اين معنى نيست که آن ها در همه چيز برابرند و همراه يکديگر گام برمى دارند. مرحوم طبرسى در اين رابطه مى گويد : «همان طور که براى مرد حقوقى بر عهده زنان گذارده شده، همچنين زنان حقوقى بر مردان دارند که آن ها موظف به رعايت آنند، زيرا در اسلام هرگز حق يک طرفه نيست و هميشه به صورت متقابل مى باشد».اما اين نظريه آقاى طهرانى که واژة «درجه»، بيانگر ارزش و موهبتى براى مرد است، اين مسأله مورد تأييد همة مفسرين نمى باشد. آيت الله سيد محمد حسين فضل الله در اين رابطه مى گويد : «به گمان ما «درجه» که در اين آيه از آن سخن رفته است، صرفاً به برخى از حقوق اشاره دارد که در دايرة مسائل زوجيت، «حق» اختصاصى مرد است. حق طلاق سرآغاز همة اين حقوق است. به اين ترتيب، ناگفته خود پيداست که از اين درجه، در ارجحيت مقام و ارج انسانى اراده نشده است، بلکه مراد از آن حقى است که در جنبة اجرائى مسائل درون خانوادگى، به مرد اختصاص دارد».
همچنين اگر بپذيريم، مرد به واسطه تفاوت هاى جنسيتى از موهبت و ارزش هاى خاصى برخوردار مى شود که زن فاقد آن است، بايد بپذيريم به واسطه همين تفاوت ها، زن هم به واسطه همين جنسيت از موهبت هاى خاصى برخوردار مى شود که مرد فاقد آن است. به عنوان نمونه، قابليت زايش انسان تنها منحصر در زن است و در همين راستا مقام مادرى در آيات و روايات بسيار مورد مدح واقع شده است.
همچنين تعريف ايشان از تساوى، قابل تأمل است. از عبارت مذکور چنين استفاده مى شود که تساوى به معناى برخوردارى هرکس به اندازة بهرة وجوديش از فيض بارى تعالى است، نه بيشتر و نه کمتر. يعنى همة موجودات به اندازة قالب و ظرفيت هاى وجوديشان از خداوند بهرهمند ميگردند. اگر مرد، قالب و استعداد وجودياش بيشتر است، بايد بيش از زن از مواهب الهى برخوردار باشد. دربارة اين تعريف از تساوى، چند نکته قابل ذکر است : اولا،ً اين تعريف، به عدالت، نزديکى بيشترى پيدا ميکند تا تساوى و به نظر مى رسد که ايشان بين معناى عدالت و تساوى، خلط کرده است. ثانياً، با پذيرش تعريف ايشان، بايد پذيرفته شود، همان طور که بين زن و مرد تساوى است، بين انسان و سنگ يا انسان و حيوانات و به طور کلى بين تک تک موجودات تساوى است، زيرا همة آن ها به اندازة ظرفيت وجوديشان از پروردگار متعال بهره مند هستند، بنابراين شمول اين تساوى عام است و ميتوان گفت همه موجودات، از بالاترين موجود تا پايينترين آن از حيث وجودى، متساوى هستند، زيرا هر موجودى به اندازه بهرة وجودى اش از بارى تعالى سهم مى برد؟!

ب) ديدگاه موقتى بودن اختلاف ها

برطبق اين نظريه، تفاوت ميان زن و مرد، برخاسته از جنسيت که ذاتى و جوهرى يا عرضيِ لازم آن دو بوده و موجب قوانين دائمى و پايدار مى شود، نميباشد؛ بلکه تفاوت ميان زن و مرد که منجر به تفاوت حقوقى شده است، براساس يک امر عرضيِ مفارق است. به عبارت ديگر، تفاوت احکام، محصول شرايط اجتماعى و فرهنگى است ومبتنى بر شرايط زمانى و مکانى ميباشد. بنابراين قوانين حقوقى متفاوت، درهمه اعصار و مکان ها ثابت نيستند، بلکه تا زمانى پايدار خواهند بود که آن شرايط برقرار باشد و اگر آن شرايط از بين برود، اين قوانين هم معناى خويش را از دست خواهند داد. براساس اين رويکرد، تفاوت حقوقى براساس «حقوق طبيعي»، جايگاه خويش را از دست خواهند داد و به جاى آن «حقوق قراردادي» جايگزين خواهد شد.
برخى از نوانديشان دينى معتقد به اين رويکرد هستند. آن ها به علت تعارض ميان ديدگاه شريعت با اصل تشابه قانون ميان زن و مرد در حقوق بين الملل ، در صدد رفع اين تعارض بر آمدند؛ بدين صورت که اختلاف ميان زن و مرد را که در شرع به اختلاف حقوقى کشيده ميشود، اختلاف طبيعى قلمداد نکرده اند، بلکه حقوق متفاوت را براساس شرايط اجتماعى و فرهنگى مبتنى مى دانند.
برطبق اين رويکرد «زبان قرآن» و احاديث در مورد احکام زنان، «زبان عرفي» است. يعنى اين احکام برطبق زمان عنصر نزول صادر شده است، در نتيجه اين تفاوت ها فقط تا آن زمان اعتبار داشت و در زمانهاى ديگر اعتبار ندارند.
دکتر سروش در اين رابطه ميگويد :
«اگر پيامبر در ميان قومى ديگر با عادات و آداب و عرفيات ديگر ظهور ميکرد،در عين حفظ مقاصد شريعتش، صورت کثيرى از احکام دينى عوض ميشد و فيالمثل احکام قصاص، ديات، نکاح، طلاق و به طور کلى حقوق مرد و زن و... همه به شکل ديگرى در ميآمد و باز همان اسلام ميبود.»
بنابراين نظريه، احکامى همچون حجاب، روابط مرد و زن، سن ازدواج و به طور کلى حقوق زنان، پاسخگوى نيازهاى اجتماعى و نقشى که در عصر کنونى، زنان و مردان بر عهده گرفتهاند، نيست؛ از اينرو ميبايست براساس فرهنگ جديد و عرف زمان، نوسازى شوند.
بعضى از نوانديشان دينى هم، بر اين نظريه که احکام مربوط به زنان يک امر عرضى ميباشند، دليلى ذکر کردهاند و آن عبارت است از اين که تنها احکامى ثابت هستند که تأسيسى باشند نه امضائى ؛ زيرا احکام امضائى، احکام عرفى و اجتماعى هستند، در حالى که احکام تأسيسى تنها احکام تعبدى ميباشند، لذا اين احکام تابع عرف هستند و به نحو هميشگى و ثابت برقرار نميباشند. به عنوان مثال ديه حکم تأسيسى اسلام نيست، بلکه سنت اقتصادى، اجتماعى امضا شده است. از اينرو بحث از ديه، پيش از آنکه شرعى باشد، اجتماعى است. تغيير سنتها و چون و چراها در احکام قضايى دين اسلام، با توجه به اصول اساسى دين، مجاز است. مردم همانطور که بيمه را ايجاد کردند و همانطور که در رسوم ازدواج (دائم و موقت) تحول پديد آوردند، ميتوانند در قانون ديه نيز تحول بيافرينند.
برطبق اين رويکرد، تفسير ثابتى از عدالت نميتوان ارائه داد، بلکه عدالت، امرى نسبى و متغير ميگردد و تعريف آن در هر عصرى به خود انسان ها واگذار ميشود، بنابراين با توجه به آنچه که مطرح گرديد. عدالت در مورد زنان منوط به شرايط زمان و مکان متغير ميگردد. در زمان عصر نزول قرآن کريم، عدالت بر پايه حقوقهاى متفاوت استوار بود، اما هماکنون عدالت ايجاب ميکند که حقوق ميان زن و مرد برابر گردد و تساوى کامل ميان آن ها برقرار شود، زيرا امروزه آن شرايط نابرابر از بين رفته است و در نتيجه آن احکام فلسفه خويش را از دست دادهاند.

- نقد و بررسى

نکاتى نسبت به اين ديدگاه به نظر مى رسد که اشاره مختصرى به آن ها مى شود :
الف)- ابتدا لازم به ذکر است که زمان مند و عصرى دانستن احکام شريعت اسلام اگر به معناى نسخ پذيرى دين اسلام باشد، با خاتميت اسلام که از بديهيات مسلمين است در تعارض خواهد بود. اسلام، دين خاتم و جاودانى است و احکام آن نيز نسخ ناپذير بوده و تا روز قيامت ثابت و غير قابل تغيير خواهد بود. البته روشن است که ثابت بودن احکام الهى با گشوده بودن باب اجتهاد و لزوم روزآمد بودن دين در تعارض نيست. اين که هر عصرى نيازها و مقتضيات خاص خود را دارد و احکام خاص خود را مى طلبد، به معناى عصرى بودن احکام شريعت نمى باشد. کشف و تنقيح مناط احکام و تناسب بين موضوعات و احکامى که بر آن ها بار مى شود، از وظايف و تخصص هاى مجتهدين و فقيهان آشنا با دين و مقتضيات زمان است.
ب)- همان گونه که گذشت، در اين ديدگاه، عرفى بودن زبان دين، دليل بر عصرى و متغير بودن احکام و از جمله احکام حقوقى زنان دانسته شده است. اما بديهى است که صرفاً از عرفى بودن زبان دين نمى توان عرفى و عصرى بودن محتواى زبان و از جمله احکام حقوقى دينى را نتيجه گرفت. در واقع در اين ديدگاه، بين زبان دين و محتواى زبان دين، خلط شده است؛ زيرا کاملاً اين امکان متصور است که زبانى عرفى باشد اما محتواى کلام و معنايى که زبان درصدد انتقال آن است فرازمانى بوده و صرفاً اختصاصى به عرف زمان عصر نزول نداشته باشند؛ به ويژه اگر خود متکلم بر اين امر تأکيد و تصريح کرده باشد. از قضا در مورد دين اسلام اين گونه است و شارع مقدس تصريح فرموده است که احکام صادر شده از سوى پيامبر (ص) به همة اعصار تا روز قيامت، تعلق داشته وخاص زمان صدور احکام يا هر زمان ديگرى نيست. البته ناگفته نماند که اين امر با نقش و تأثير زمان و مکان در تعيين موضوع احکام منافاتى ندارد؛ زيرا احکام، تابع موضوعاتشان هستند و بديهى است که تغيير حکم در اثر تغيير موضوع به معناى عدم ثبات حکم و عصرى بودن آن نيست. البته اين که حکم بر چه موضوعى بار و مترتب شده و علت يا مناط اين ترتب چيست، تشخيص آن بر عهدة کارشناس و خبرة در دين شناسى و فقيه جامع الشرايط است تا به واسطة احاطه اى که بر علوم مختلف مرتبط با اين موضوع (علم فقه، اصول فقه، علم الحديث، علم رجال، علم تفسير و...)دارد، تبيين کند سبب ايجاد اين حکم چه چيزى بوده و وابسته به چه امورى است.
ج)- دليل ديگرى که در اين ديدگاه بر عصرى بودن حقوق اسلامى ذکر شده است با تفکيک بين احکام تأسيسى و احکام امضايى، ثابت بودن احکام تأسيسى و متغير و عصرى بودن احکام امضايى و از جمله مباحث حقوقى را نتيجه گرفته است. به عبارت واضح تر در اين ديدگاه از اين که شارع مقدس، عرف زمانة خود را به عنوان احکام امضايى، تأييد فرموده نتيجه گرفته است که شارع در اين بخش از احکام خود، تابع عرف بوده و چون هر عصرى عرف خاص خود را دارد لذا اين قسم از احکام الهى، مختص زمان شارع بوده و در هر عصرى با تغيير عرف، اين احکام نيزتغيير مى کند. در اين مورد بايد گفت که لازمة امضايى بودن يک حکم، اختصاص داشتن آن حکم به زمان صدورش نيست. زيرا از رايج بودن يک سيرة عرفى نمى توان مورد تأييد بودن آن سيره در نزد شارع را نتيجه گرفت. نمونة بارز اين امر را مى توان در زمان صدر اسلام مشاهده کرد؛ در آن زمان در معاملات عرفى، معاملات ربوى به شدت رايج بوده و به رغم شيوع و مطرح بودن آن به عنوان سيره اى فراگير، از سوى اسلام مورد تأييد واقع نشده است. بنابراين از وجود احکام امضايى و مورد تأييد قرار گرفتن برخى از عرف هاى موجود در زمان صدور احکام، در اعصار بعد از زمان حضور شارع، نمى توان با صرف تداول و رواج يک سيرة عرفى، مورد تأييد بودن آن در نزد شارع و لزوم تغييريابى احکام امضايى در زمان حضور شارع را نتيجه گرفت و از اين که شارع برخى از سيره و عرف هاى زمان خود را تأييد کرده است، نمى توان نتيجه گرفت که تمام سيره هايى که در اعصار بعد واقع مى شود نيز مورد تأييد شارع است؛ يعنى از اين که احکام امضايى تابع عرف زمان شارع هستند نمى توان نتيجه گرفت که تابع عرف همة زمان ها و اعصار بعد از زمان شارع نيز هستند، زيرا به قول منطق دانان دليل، اخص از مدعاست. با اين بيان روشن شد که احکام امضايى نيز مى توانند ثابت باشند مگر اين که تأييد و امضاى شارع در مورد عرف شکل گرفته در عصرى خاص اثبات شود که در اين صورت مى توان ديدگاه شارع، نسبت به تغيير يافتن حکم را کشف کرد.

فلسفه تفاوت هاى حقوقى در اسلام

براى شناخت فلسفه تفاوت حقوقى بين زن و مرد در اسلام، ذکر مقدمات زير لازم است :
الف) در دين مقدس اسلام، واضع احکام، خداوند متعال است. بالاترين کسى که به ساختار و وضعيت و مقتضيات تکتک موجودات آگاهى دارد، کسى جز خالق آن ها نيست؛ بنابراين تنها اوست که صلاحيت دارد، بنا بر نحوة وجودى انسان و بر طبق انواع روابط پيچيده بين افعال او و نيل به سعادت اخروى، احکام را وضع و سپس ابلاغ نمايد. از اينرو، تنها راه دستيابى به سعادت حقيقى، دستاويزى به شرع مقدس است که سعادت بشرى را در قالب عقايد، اخلاق، احکام و... ابلاغ کرده است. بنابراين وراى وجود انسان، واقعيت مطلقى وجود دارد که اين واقعيت مطلق تنها راه رسيدن به سعادت و حقيقت مطلق است.
ب) برطبق نظر اکثر متفکران اسلامى، دستيابى به واقعيت مذکور امرى ممکن و دستيافتنى است. کسى که از تمام امکانات و لوازم لازم براى درک متون وحيانى برخوردار باشد، ميتواند به شناخت معتبرى دست پيدا نمايد. اين شناخت معتبر بر جهانبينى مردانه يا زنانه و اين عصر يا آن عصر وابسته نيست.
با توجه به مقدمات فوق ميتوان نتيجه گرفت :
اولاً؛ تمامى موجودات و از جمله انسان، در وجودشان به سوى هدفى که براى آن آفريده شده اند، هدايت شده و در خلقتشان به هر جهاز و ابزارى که در رسيدن به آن هدف نيازمندند، مجهز هستند. از اين رو در انسان بر حسب مقتضيات طبيعى دو جنس مخالف، به ضرورت، تفاوت هاى حقوقى بنا گشته است؛ لذا اين تفاوت ها ريشه در واقعيت نفس الامرى دارد، نه در امور اعتبارى و قراردادي. به عبارت ديگر، قواعد حقوقى شرعى بر اساس هماهنگى و همسوئى با مصالح و مفاسد واقعى بنا شده اند، نه بر اساس سليقه هاى افراد يا گروه ها.
ثانياً؛ در اسلام زن در تمامى احکام عبادى و حقوق اجتماعى با مرد شريک است و مانند مردان مى تواند مستقل باشد و در زمينه هاى مختلف مثل تعليم و تربيت، کسب و انجام معاملات و ... هيچ فرقى با مردان ندارد، مگر تنها در مواردى که طبيعت خود زن اقتضا مى کند با مرد فرق داشته باشد.
ثالثاً؛ بر طبق آيه کريمة «يا ايها الناس اتقوا ربّکم الذى خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً کثيراً و نساءً»، استنباط مى شود که زن و مرد از حيث شئونات انسانى واحد هستند و هيچ کدام به صرف مرد يا زن بودن رجحانى بر ديگرى ندارند، در اين صورت اين تفاوت حقوقى يک تفاوت ارزشى نميباشد.
رابعاً؛ تفاوتى که در احکام الهى برحسب جنسيت ديده ميشود، اين تفاوت صرفاً در سير و روش است، اما در غايت اين تفاوت که همان رسيدن به کمال والاى انسانى است، وحدت دارند، به عبارت ديگر انسان ها چه زن و چه مرد، مبدأ فاعلى و مبدأ نهائى شان يکى است و دينى هم که براى تربيت آن ها آمده، نسبت به هر دو صنف واحد است و جزاء نيز که نتيجه عمل است، اصلى مساوى براى هر دو است.

برابرى جنسى و فمينيسم

فمينيسم از ريشه لاتينى Femina به معناى زن يا جنس مؤنث، اخذ شده است.
شناخت فمينيسم و آگاهى به تطورات آن، مستلزم آشنائى با دوره هاى فکرى آن است که به سه موج اول، دوم و سوم مشهور مى باشد. در همة اين رويکردها، اين اعتقاد مستتر است که زنان به دليل جنسشان، اسير بى عدالتى هستند. در راستاى اين امر آن ها ميان sex (جنس) و gender (جنسيت) تمايز قائل شدند. اصطلاح جنس بر تفاوت هاى بيولوژيک ميان زن و مرد دلالت دارد، در حالى که جنسيت، بر ويژگى هاى شخصى و روانى، ناظر است که جامعه آن را تعيين مى کند و با مرد يا زن بودن و به اصطلاح مردانگى و زنانگى همراه است. جنس و جنسيت پيوندى آشکار دارند، اما ماهيت دقيق اين پيوند، بحث هاى فراوانى را ميان فمينيست ها برانگيخته است. فمينيست ها دربارة نحوة اختلاف ميان زن و مرد از حيث جنس و جنسيت اشتراک نظر ندارند.
بعضى از آن ها معتقدند که ميان زن و مرد از حيث زيستى و بيولوژيکى، اختلاف نظر است، اما برخى ديگر حتى اين قدر از تفاوت را قبول ندارند و معتقد هستند که نظريههاى زيست شناختى، براى توجيه فرودستى زنان به وجود آمدهاند.
به عنوان نمونه، به نظريات اوکلى يکى از فمينيست هاى راديکال اشاره ميشود. وى تحقيقات مفصلى را در مورد عدم تفاوت بيولوژيکى زن و مرد انجام داده است و در اين رابطه ميگويد :
«زن و مرد را بايد چون دو انتهاى متضاد يک پيوستار در نظر گرفت که در ميانه، همپوشى چشمگيرى با هم دارند. تنوع فراوانى در ويژگيهاى بيولوژيک زن و مرد وجود دارد و ويژگيهايى چون قد بلند، وزن زياد و قدرت جسمانى تنها منحصر به يک جنس نيست. برخى افراد، نظير مانى و ارهارت، با ويژگيهاى «مردانه» و «زنانه» به دنيا ميآيند و اندامهاى تناسلى هم زن و هم مرد هر دو را دارند. اينان معمولاً مورد عمل جراحى و کورتون درمانى قرار ميگيرند تا «زن» شوند، چنين افرادى را ميتوان در ميانة پيوستار فوق دانست».
بر حسب نظر اوکلى، تلاشهاى صورت گرفته براى سنجش تفاوتهاى جنسى بيولوژيک، همواره بر تفاوتها و نه شباهتهاى ميان زن و مرد تأکيد کردهاند. زيرا بيشتر اين بررسيها را دانشمندان مرد انجام دادهاند و مردان آگاهانه در پى شواهد علمى براى تأييد اين نظر بودهاند که دو جنس، مقولات بيولوژيک جداگانهاى هستند؛ ويژگيهاى مردانه برتر هستند و رفتار اجتماعى را ساختار بيولوژى تعيين ميکند، زيرا چنين «شواهدي» امکان احراز موقعيتهاى مهم و معتبر در جامعه را براى مردان توجيه ميکند.
برحسب اين ديدگاه، نظريههاى زيستشناختى در مورد تفاوتهاى جنسى، مفاهيم اجتماعى هستند که در خدمت منابع گروهى هستند که از لحاظ اجتماعى مسلط ميباشند. به عنوان نمونه اوکلى، تقسيم کار جنسى و همچنين مادرى را اسطورههايى ميداند که نهادهاى فرهنگى جامعه در پيدايش و تقويت آنها، بيشترين سهم را دارند. مهمترين جنبة اين امر، ترويج اين دو اسطوره توسط رفتارشناسان، انسانشناسان، جامعهشناسان و روانشناسان کودک است يا «کيت ميلت» در کتاب سياستهاى جنسى، تفاوتهاى زيست شناختى را ناشى از ايدئولوژى پدرسالانه معرفى ميکند.
در مقابل اين نظريه، بيشتر فمينيست ها بر اين باور هستند که زن و مرد از حيث بيولوژى با هم اختلاف دارند. اما در اين که تفاوت جنسى، موجب تفاوت در جنسيت مى شود، ميان آن ها اختلاف نظر است.
بعضى از فمنيست ها معتقدند که تفاوت جنسى نبايد موجب تفاوت در جنسيت شود. بر طبق اين رويکرد، «زنانگي» و «مردانگي» نه ويژگى ذاتى، مطلق و فراسوى زمان و مکان، بلکه مقولاتى اجتماعى و فرهنگى و ساخته و پرداخته شرايط تاريخى معين و گاه سياسى و اقتصادى بشمار مى آيد. بر اين اساس نگرش انتقادى به مقوله جنسيت، نه تحليلى از ذات اين پديده بلکه کنکاشى مشخص و تاريخى در جنبه هاى مختلف زندگى اجتماعى، فرهنگ و سياست است. به عنوان نمونه فمينيسم ليبرال، تمامى انسان ها را عواملى اساساً عقلانى در نظر ميگيرد و تأثير جسم در نيروى تعقل انسان را اگر هم بپذيرد، بخشى از جوهرة انسانى نميشناسد. به همين سبب، جنسيت فرد را تعيين کنندة حقوق او نميداند. بدين ترتيب، فمينيستهاى ليبرال معتقدند که سرشت زنانه و مردانه کاملاً يکسان است و تنها انسان وجود دارد، بدون جنسيت.
در اين رابطه مى توان به نظريه آشلر اشاره کرد. وى معتقد است، مطالعاتى که عوامل علت و معلولى را بر پاية تفاوت هاى جنسى قرار مى دهند، بسيار ساده انگارانه است. زنان و مردان به لحاظ روانى متفاوت هستند، چون به دليل شرطى سازى و تجربة اجتماعى متفاوت، توقعات متفاوتى نيز دارند. بنابراين بر طبق اين رويکرد، در نظر گرفتن هر گونه تفاوت جنسيتى ، موجب ستم و تبعيض عليه زنان مى شود.
اما اين ديدگاه در موج سوم کمرنگ مى شود. با اتخاذ استراتژى مونث محورانه، برخى از خصوصيات سنتى منتسب به زنان، ارزش مثبت پيدا مى کنند و به طور کلى بعضى از تفاوت هاى جنسيتى ، به عنوان يک امر عادلانه در نظر گرفته مى شوند. به عنوان نمونه "گرير" ، در کتاب" جنسيت و سر نوشت" (1984)، به تشريح روايتى از فمنيسم طرفدار خانواده مى پردازد که بر تفاوت هاى جنسى ذاتى بين زنان و مردان تاکيد دارد. وى به تلاش هاى فمنيست هاى راديکال، براى سياسى کردن زندگى خصوصى حمله مى کند، به دفاع از زندگى خصوصى خانوادة فرزند محور مى پردازد و مادر بودن را فعاليتى پيچيده، غنى، پرزحمت و شادى آفرين مى داند که زيستى طبيعى، اجتماعى، نمادين و عاطفى است.

نقش جنسيت در مسائل حقوقى

به طور کلى نظريات فمينيست ها در رابطه با نقش جنسيت در مسائل حقوقى، شامل دو الگوى ذيل است :

الگوى تساوى

برطبق اين الگو، قانون ليبرال بهترين قانون براى دفاع از حقوق و ارزشهاى حاکم بر زنان است، اما به رغم وجود اين اصول ليبرال، با زنان مثل مردها رفتار نميشود و زنان همانند مردان از حقوق مساوى برخوردار نميگردند، زيرا اين اصول نميتوانند از ارزشهاى بيطرفى، عقلانيت، انصاف، آزادى و تساوى در برخورد با زنان حمايت کنند؛ به عبارت ديگر نه قانون و نه حقوق ليبرالى معاصر، زنان را مساوى با مردان تلقى نميکنند؛ از اينرو لازم است، اين قوانين مورد اصلاح و بازنگرى قرار گيرند تا در پى آن جنسيت به عنوان مبدأ بيعدالتى اجتماعى به رسميت شناخته شود و به زنان، واقعاً و نه به نحو صورى، حقوق مساوى يا آنجا که موقعيت خاص اجتماعى آن ها اقتضا ميکند، حقوق خاص اعطا گردد.
در اين راستا ميتوان به تحقيقات «ساش» و «ويلسون» اشاره کرد. آن ها مجموعهاى از پروندههاى اجتماعى حقوقى را گرد آوردند تا اثبات کنند که قانون به گونهاى نظاممند، منحصراً مردانه عمل کرده است. از جمله نظام قضايى با استفاده يک سونگرانه از تشخيص، در پى منافع مردان بوده و موانع ورود زنان به عرصههاى اجتماعى شهروندى، مشاغل و به طور برجسته در عرصههاى پزشکى و قانون را ابقا کرده است.
از تحقيقات ديگر ميتوان به پژوهش اتکينز و هوگت اشاره کرد. بر طبق ديدگاه آنها، قانون همواره با اين فرض کار کرده است که اصولاً زنان وابسته و متکى بر مردان ميباشند و زندگى آن ها براساس نقش و وظايف جنسى و خانهدارى آن ها تعريف ميشود. بنابراين قانون با پشتيبانى نکردن از ارزشهاى اعلام شده خود، يعنى تساوى و بيطرفي؛ نميتواند همواره خود را با اصل تساوى با زنان هماهنگ سازد.
به طور کلى در اين تحقيقات دو امر مهم مورد توجه قرار گرفت : الف) ايجاد هماهنگى ميان قانون ليبرال با ارزشهاى ليبرال در راستاى تساوى واقعى براى زنان ب) اعمال فشارهاى سياسى براى حذف تفاوت ميان ارزشها و قوانين اعلام شده با نوع رفتار عملکرد مجريان با زنان.
فمينيستها براى دستيابى به عدالت اجتماعى، تساوى سازى کامل حقوقى زنان با مردان را مهمترين گام ميدانستند، اما بعداً اين ديدگاه توسط خودشان مورد تشکيک قرار گرفت، آن ها متوجه شدند با وجود طرح تساوى هنوز، بسيارى از زنان از حقوق کامل خويش برخوردار نيستند؛ زيرا حقوق مساوى، متناسب با جايگاه اجتماعى زنان نميباشد، از اينرو زنان نيازمند حقوقى ويژه هستند تا موقعيت اجتماعى خاص و متفاوت آن ها را نسبت به موقعيت مردان، به خصوص در حوزة حقوق مربوط به توالد و تناسل و نهاد خانواده به رسميت بشناسد. با اين وجود، در تعيين اين که چه هنگامى حقوق ويژه، متناسبتر از حقوق مساوى است، ميان آن ها اختلاف نظر به وجود آمد و آراى متعددى ذکر گرديد. از اينرو، عدهاى از فمينيستها اين نظريه را مطرح کردند که بايد گفتمان حقوقى را گسترش داد تا به واسطه آن بتوان به ايدههاى مشترک درباره تعيين محورهاى تساوى دست يافت.

الگوى تغيير

الگوى تغيير، همچون الگوى تساوى در راستاى ايجاد هماهنگى ميان ارزشهاى ليبرالى مربوط به قانون و بين رفتار واقعى قانون با زنان به وجود آمد. بانيان اين طرح، نظريه تساوى را که تنها از طريق اصلاح رفتار قانونى يا اصلاح حقوق ليبرال در صدد رفع اين تفاوت است، ناکافى و محکوم به شکست ميدانند؛ زيرا اين الگو با حفظ اصل قانون ليبرال، به اصلاح ظاهرى آن ميپردازد، در حالى که ساختار کلى اين قانون دچار اشکال است. مفاهيم و مقولات کلى قانون ليبرال، بر پايه معيارهاى مردانه بنا شده است و تا زمانى که اين مفاهيم و مقولات تغيير نکنند، زنان به حقوق واقعى خويش دست پيدا نخواهند کرد. بنابراين بايد تغيير اساسى در نظام حقوق فمينيستى ايجاد شود. آن ها طرحهاى مختلفى از اين نظريه ارائه کرده اند که دو طرح مهم آن عبارت است از : تغيير ساختارى و تغيير موضوعي.

- تغيير ساختارى

مککينون (1989) يکى از مهمترين بانيان نظريه، تغيير ساختارى است. وى بر اين باور است که کل قانون ليبرال براى حفظ تسلط مردان بر زنان تنظيم يافته است و بر اين ادعاى خويش دو دليل ميآورد :
الف) قوانين مربوط به «زناى به عنف» و هرزگى در ظاهر براى حفاظت از زنان طرح ميشود، اما در واقع موجب شهوانى بخشيدن به سوء استفاده جنسى و تحريم برانگيز دانستن آن ميباشد.
ب) ادعاى قانون دربارة معيار بيطرفى است؛ در حالى که همين معيار، بر محور مردانه تنظيم شده است. بنابراين، فمينيستها به اشتباه خواستههايشان را به زبان حقوق، چه حقوق مساوى با مردان و چه حقوق ويژه زنان مطرح مينمايند؛ زيرا به دنبال اين حقوق بودن، مستلزم آن است که زنان در آرزوى حقوق مردان باشند.
بنابراين از نظر مککينون، زنان به عنوان قربانيان هميشگى اقتدار جنسى مردان معرفى شدهاند و قانون ليبرال هم برخلاف ادعايش در همين راستا قدم گذاشته است، لذا بايد اين نظام که از ايدئولوژى مردانه تنظيم يافته، واژگون گردد و نظامى برخاسته از ايدئولوژى زنانه ودر پى آن حقوق فمينيستى جايگزين آن گردد.

- تغييرموضوعى

براساس اين رويکرد بايد تغييرات بنيادين در دو حوزه صورت گيرد : تغيير مقولات قانونى و تغيير مفاهيم قانوني.
از بانيان تئورى «تغيير مقولات قانوني»، گراى کار و مورگان ميباشند. آن ها با ناکافى و ناکارآمد دانستن مفاهيم سنتى قانون، به دستهبندى مجدد و اساسى قانون براساس موضوعات و مضامين پرداختند، موضوعاتى از قبيل منابع درآمدهاى زنان، مشکلات مادرى و آسيبهاى جنسيتى به زنان مثل زناى به عنف.
تغيير مقولات قانونى موجب تغيير در مفاهيم قانونى مى شود. به عنوان مثال، هاو واژه «آسيب اجتماعي» را اين چنين تغيير داد : اين واژه در جامعهشناسى معمولاً در جايى بکار ميرود که تعريف جرم را تعدى به دولت تعيم دهند و بدين ترتيب جرايم ادارى را در قلمرو جرمشناسى وارد سازند، اما اين مفهوم ميتواند به حقوق فمينيستى اختصاص يابد، يعنى مختص آن دسته از آسيبهاى اجتماعى گردند که ويژگى جنسيتى داشته يا با قالبى جنسيتى اعمال ميشوند. از اينرو، اين مفهوم انتقال يافته به حقوق فمينيستى ميتواند براى تئوريزه کردن نه تنها جرائمى همچون زناى به عنف بلکه براى جرائمى که از جهت جنسيت بيطرف بوده و تحت قانون ضد تبعيض و اصلاح قانون طلاق هستند، بکار رود.

- نقد و بررسى

همانطور که مطرح گرديد، فمينيستها در باب احقاق حقوق زنان يک نظريه واحد ندارند. هر گروه از آنان دستيابى به عدالت را در مورد زنان، به يک نحو تفسير ميکنند و نظريه فمينيستهاى ديگر را ناقض عدالت معرفى ميکنند. به عنوان نمونه، بانيان طرح تساوى، در ابتدا تساوى کامل حقوقى ميان زن و مرد را مورد نظرخويش قرار دادند، اما بعداً متوجه گرديدند که اين تساوى کامل حقوقى، به ضرر زنان تمام ميشود و موجب استيفاى حقوق آن ها نميگردد و آن ها نياز دارند، حداقل در بعضى مواقع از حقوق ويژهاى برخوردار باشند، البته در تعيين اين امر که حقوق ويژه مربوط به زنان، در چه مواردى باشد، اتفاق نظر ميان آن ها وجود نداشت. همچنين طرح تغيير، زمانى مطرح گرديد که طرح تساوى به شکست منجر گرديد و همانطور که مطرح شد، نزد بانيان طرح تغيير نيز اختلاف نظر است؛ آن ها علاوه بر انتقادات درون مجموعهاى از انتقادات بيرونى نيز مصون نماندند که به يک نمونه آن توجه ميگردد :
در الگوى تغيير، چه در شکل ساختارى و چه در شکل موضوعى آن؛ ارزش و اعتبار حقوق فمينيستى زير سؤال ميباشد. زيرا به رغم اين که بيشتر فمينيستها در پى تغيير مفاهيم و مقولات قانونى هستند، اما حقوق فمينيستى همواره در پى نوعى حقوق بوده است. بدين لحاظ حقوق فمينيستى اين تصور را که قانون، جايگاه صحيح حل منازعات اجتماعى است حفظ مينمايد، نظريهاى براى همه شکلهاى حقوقى يکسان است، در حالى که فمينيستها ثابت کردهاند، اين استراتژى براى دستيابى به اهداف فمينيستى قابل اعتماد نيست. اين انتقاد، مخربترين نقد به الگوى تساوى نيز محسوب ميشود.
در پى اين تعدد نظرات و آراى متخاصم، کسى که بيشتر از همه ضرر ميبيند، جنس زن است. هر کدام از اين آرا، پرچم دفاع از حقوق زنان را علم کردهاند، بعضى از اين پرچمها در همان زمان نصبشان مورد اعتراض واقع شدند و بعضى ديگر به واسطه پيامدهاى آسيبزايشان به پايين کشيده شدند.
از اينرو، بر مبناى فمينيسم، عدالت در امور زنان، در پى هر معنائى به گونهاى خاص تفسير ميشود. برطبق يک معنا، عدالت به تساوى کامل حقوقى ميان زن و مرد، معناى خودش را پيدا ميکند و برطبق ديگر معنا، عدالت زمانى تحقق پيدا ميکند که حقوق ويژه زنان رعايت شود، يعنى در اينجا عدالت به نظريه «تناسب» نزديکى پيدا ميکند تا به نظريه تساوي. اينگونه از بين رفتن معيار مطلق و گشوده شدن نسبيت، موجب گسترش بياعتمادى در مرزهاى فمينيسم ميگردد و پايههاى آن را سست و ضعيف ميکند. به ويژه اين سلب اعتماد زمانى بيشتر ميشود که خاستگاه تئوريهاى فمينيسم کشف گردد. به عنوان نمونه، به نظريات «نيچه»، فيلسوف قرن نوزدهم که معروف به «ضد زن» است، اشاره ميگردد :
نظريه «تساوي» نقشه مردان براى کنترل زنان مى باشد؛ زيرا زنان داراى يک سرى ويژگيهايى هستند که همين خصوصيات برترى و فضيلت طبيعى زنان نسبت به مردان را نشان ميدهد. به عنوان نمونه، توانايى زن در به دنيا آوردن کودک، حاکى از قدرت آفرينشگرى اوست، قدرتى که مردان به طور کلى فاقد آن هستند يا در قلمرو جنسى، مردان بسيار ضعيف و آسيبپذير ميباشند. زن علاوه بر اين که با اين قدرت خود، مرد را همچون يک پيکر و بدن شکل ميبخشد، در عين حال محدوديت مرد يعنى ناتوانى مرد از شکل بخشيدن به خود به عنوان يک جسم و پيکر، را آشکار مى سازد. آگاهى از اين ويژگيها، مردان را بيمناک کرده است و آن ها را مجبور کرده است تا به هر نحوى که شده زنان را مهار کنند و در کنترل خويش قرار دهند. آن ها در قالب زيباى روشنگرى، در صدد نابود ساختن، همين نيروى برتر جنسى زنان، به دست خودشان ميشوند. پس به زن در صورتى اجازة سخن گفتن ميدهند که خود را شبيه به مردان سازد، يعنى خود را به هيأت مردان درآورده و اخته يا عقيم سازد و اين در واقع همان تاکتيک مرد براى مهار و کنترل زن است.

فلسفه برابرى در فمينيسم

فمينيسم در دنيايى ظهور پيدا کرد که هرگونه اعتقاد به يک امر مطلق و فراسوى زمان و مکان زير سؤال رفته بود. جايگزين شدن انسان به جاى خدا و اصالت انسان به جاى اصالت الهى، راه را به جائى کشاند که با جارى شدن فلسفه کانت، پذيرش هرگونه حقيقتى خارج از انسان مخدوش گرديد. از اينرو، ديگر نه يک امر مطلق باقى مانده بود که شناخت حقيقى در صورت انطباق با آن معنا پيدا کند ونه يک امروحيانى مورد پذيرش بود که آمال و آرزوى هر انسانى، دستاويز شدن به آن ميسّر باشد. براين اساس هيچ عينيتى وراى ساخته ذهن انسان وجود ندارد، بلکه اين افراد هستند که برطبق شاکلههاى ذهنى خويش که ناشى از عرف، مذهب و... است، مسائلى را نسبت ميدهند و از آن برداشت عينيت ميکنند.
برحسب اين ديدگاه، مطلقگرائى رخت بر ميبندد و نسبتگرائى حاکميت پيدا مينمايد و تفسير هر علمى منوط و وابسته به مفسر آن ميگردد که يکى از اين علوم جامعهشناسى است که بر طبق اين رويکرد، اينگونه تفسير ميشود : «ديدگاههاى جامعهشناسان همواره جانبدار است، يعنى همواره از موضعى خاص به بررسى رويدادها ميپردازند. نظريهها يعنى شيوههاى درک رويدادها اعم از باورهاى عرفى روزمره يا نظريههاى جامعه شناختى، محصول دادهها و اطلاعات نيست، بلکه برعکس، خود اين نظريههاست که تعيين ميکنند، چه چيز را براى بررسى اوليه برگزينيم و کدام گسترة تعابير را ميتوان اختيار کرد. براى مثال، نظريههاى قائل به اين که نقش زن طبيعى (يعنى محصول جبرى طبيعت او) است، پرسشهايى را که ميتوان دربارة زنان مطرح کرد و دامنه پاسخهاى ممکن به اين پرسشها را مشخص و محدود ميکند. اگر بپذيريم که مراقبت زنان از کودکان در طبيعت آن ها نهاده شده است، ديگر اين سؤال به ذهن ما خطور نميکند که چرا مردان از کودکان مراقبت نميکنند. با پذيرش طبيعى بودن نقش زن، هرگاه زنان از ايفاى نقش همسر يا مادر اظهار نارضايتى کنند، ناگزير بايد بپذيريم که عيبى دارند، يعنى مثلاً از نظر زيستشناختى کاملاً زن نيستند يا از نظر روانى بيمارند.»
برطبق اين رويکرد، جامعهشناسى سعى ميکند، با اتکا به روش علمى تجربى، مفاهيم علميترى را ارائه دهد، يعنى سعى مينمايد از باورهاى عرفى که ارزشهاى آن معمولاً يکسونگرانة فردى است، فراتر رود و تمام اين باورها را در حد «پيشداوري» مورد شک و ترديد قرار دهد و به دنبال شواهدى در تأييد يا رد آن ها باشد، اما با وجود برخوردارى از مبناى علمى، از قطعيت و يقينى بودن برخوردار نيست، زيرا آن نيز متأثر از پيش انگارههاى افرادى است که به اين تجربه علمى اقدام ميورزند.
با توجه به آنچه که بيان گرديد، مشخص ميشود که چرا و چگونه فمينيسم در مغرب زمين شکل ميگيرد. در سالهاى دهه 1960 و 1970 زنان به اعتراض برخاستند که جامعهشناسى با زندگى و تجربيات آن ها ارتباطى ندارد، زيرا به جهان صرفاً از ديد مردان مينگرد، به عبارت ديگر يکى از پيشانگارهها که در تئوريهاى علمى از جمله جامعهشناسى اثرگذار است، «جنسيت» است و از آنجا که حاکميت جامعهشناسى بامردان بوده است، جامعهشناسى هم جامعهشناسى مردان بود، چون آن ها با عينک مردانه به تحليل مسائل جامعهشناسى ميپرداختند و در نتيجه از پاسخگوئى به مشکلات زنان ناتوان گشتند.
گرت در اين رابطه ميگويد : «فمينيستها اعتقاد دارند که بيشتر ما عادت نداريم به دانش يا دانشمندان به ديدة انتقاد بنگريم و چه بسا هرگز دانش و دانشمندان را جز وجودى عينى نپنداشتهايم. فمينيستها برآنند که علم فعاليتى است در سيطرة مردان که از آن دست آويزى براى مشروعيت بخشيدن به تقسيمبنديهاى جنسيتى در جامعه ساختهاند. علم بيترديد چنانکه اغلب ما گمان ميکنيم، فعاليتى عينى نيست؛ علم فقط بر منطق استوار نيست، بلکه با شهود و قياس پيش ميرود. عواطف و احساسات دانشمندان نيز در کارشان دخيل است.»
برطبق اين رويکرد، چرائى اين نوع تبيين فمينيستها، از نابرابرى جنسيتى کشف ميگردد. برحسب اين نظرگاه از يک سو مشاهده ميشود که بر زنان ظلم و ستم فراوانى رفته است و از ديگر سو جهانبينى زنانه، اين بينش را ميدهد که بايد اين ظلم و ستم، ناشى از فرهنگ مردسالارى و اقتدار مردان به تمامى عرصهها از جمله فرهنگ و دانش باشد، که يکى از آن ها علمى جلوهدادن نابرابريهاى طبيعى برحسب جنسيت و به دنبال آن نابرابريهاى حقوقى است؛ زيرا مردان با طبيعى جلوه دادن اين نابرابرى، توانستند فرودستى زنان را اجتنابناپذير جلوه بدهند. اين دانش برآمده از چشماندازى مردانه به جهان است، زيرا مردان از اين فرودستى زنان سود برده و از آن ها بهرهکشى ميکردند.
با توجه به آنچه تاکنون مطرح گرديد، تفاوت ديدگاه اسلام با فمينيسم در مسئله عدالت برابرى و تساوى روشن ميگردد که به طور خلاصه به چند مورد اشاره ميگردد :

مقايسة تطبيقى تفاوت حقوقى جنسيتى در اسلام و فمينيسم

همانطور که قبلاً مطرح گرديد، برطبق نظرگاه اسلام، وراى وجود انسانها، حقيقت مطلقى به نام دين وجود دارد و انسان براى رسيدن به حق و حقوق واقعياش، بايد متوسل به شرع مقدس گردد؛ اما برطبق رويکرد فمينيست، حقيقتى وراى انسان نيست، بلکه اين خود انسان است که حق و حقوق خويش را تشخيص داده يا آن را وضع مينمايد. با توجه به اين دو رويکرد متفاوت، علت گزينش راهبردهاى متفاوت در اين دو طريق مشخص ميگردد که به بعضى از آن ها اشاره ميشود :
الف) برطبق رويکرد اسلام، حق و عدالت، واقعيت نفس الامرى دارند که بايد کشف و شناخته شوند؛ اما برطبق نظرگاه فمينيسم، مفاهيم حق و عدالت از قبيل اعتباراتى هستند که هيچ گونه واقعيت نفس الامرى و پايگاه عقلانى ندارند، بلکه قوام آن ها به قرارداد است و در مواردى که قراردادهاى ارتکازى و همگانى وجود ندارد، نياز به قوانين موضوعه احساس مى شود تا به وسيله آن ها حق و تکليف مشخص گردد. اين رويکرد، ريشه در افکار سوفسطائى دارد که بر حسب آن حق و عدل و ساير مفاهيم اخلاقى و حقوقى، تابع آراى مردم شمرده مى شد و از روشن ترين مصاديق شعار آنان اين بود : «مقياس همه چيز انسان است». اين نظريه در چند قرن اخير به ويژه بعد از ديدگاه هاى کانت گسترش پيدا کرد که از جمله بروز آن را مى توان در فمينيسم مشاهده کرد. بر طبق اين نظريه، عدالت، مفهومى بشرى است و فهم آن نسبت به فهم هاى بشرى متعدد ميگردد؛ تاکنون واژه عدالت از جانب مردان فهميده ميشد، اما حالا زنان تشخيص دادند که اين عدالت مردانه موجب خشونت بر آن ها شده است، پس لازم است، درک عدالت از جانب زنان صورت گيرد.از اين رو در ديدگاه فمينيستى، عدالت و خشونت، کاملاً نسبى مى شوند.
ب) برحسب رويکرد اسلامى تفاوت حقوقى، امرى مسلم است. البته تشخيص حد و حدود اين تفاوت با مجتهد جامع الشرايط است که بر حسب شرع تعيين نمايد کدام يک از اين حقوقهاى متفاوت، دائمى است و کداميک غيردائمى است؛ اما همانطور که مطرح گرديد، فلسفة همة اين احکام در شرع نيامده است که همين امر، متفکران اسلامى را در کنکاش براى کشف فلسفة اين حکم واداشته است؛ بنابراين سير استنتاجى متفکران اسلامى در مسأله تفاوت حقوقى، سير از معلول (تفاوت حقوقي) به علت (فلسفه تفاوت حقوقي) بوده است، اما در نظرگاه فمينيسم کاملاً اين رويه برعکس است و تشخيص وجود يا عدم تفاوت حقوقى را امرى بشرى و قراردادى مى دانند. ازمنظرآن ها نظام مردسالار از يکسو خود، علت ستم بر زنان بوده و از سوى ديگر، واضع حقوقهاى متفاوت است. بنابراين مسير آن ها از علت به معلول است اگرچه در تعيين نحوه و حدود برابرى همه يا بعضى حقوق، بين آن ها اختلافنظر است.
ج) در اسلام، ملاک تشخيص حقوق، وحى است، اما از منظر فمينيسم، ملاک تشخيص اجماع عقول بشرى است که البته درعمل چون اجماع عقول بشرى امکانپذير نيست، مقصود اجماع نظريات کسانى است که حاکم بر بشريت هستند.
د) بر طبق رويکرد اسلامى، تساوى زن و مرد يعنى در پيشگاه بارى تعالى ارزش وجوديشان يکى است و هيچکدام برترى و مزيتى بر ديگرى ندارند و تفاوت حقوقى لازمه ساختارهاى متفاوت آن است. در نتيجه يکسان سازى حقوقى، مساوى با در نظر نگرفتن طبيعت وجودى آنهاست که اين خود ظلمى بزرگ ميباشد، اما در فمينيسم، تساوى به تشابه و برابرى زن و مرد از هر جهت نزديکى پيدا مى نمايد. بنابراين مشخص مى شود که اطلاق تساوى در اين دو رويکرد، صرفاً اشتراک لفظى است.
بنابراين مشخص مى شود، هم در اسلام و هم در فمينيسم احقاق حقوق زنان مطمح نظر است، اما با وجود اين هدف مشترک، خاستگاه و روش اين دو مکتب کاملاً از يکديگر جدا مى شوند؛ يکى حقوق زنان را در کلام الهى جستجو مى نمايد و ديگرى همين حقوق را از کلام بشرى طلب مى نمايد. در اسلام آنچه اصيل است، احقاق حقوق خاص مرد يا احقاق حقوق خاص زن نيست، بلکه احقاق حقوق انسانى مورد توجه است تا در پرتو آن زيباترين رابطة انسانى ترسيم گردد. در اين رابطه نه سلطه گر ديده مى شود، نه سلطه پذير؛ نه فرادست و نه فرودست؛ نه ظالم و نه مظلوم؛ زيرا هر کسى در جايگاه خويش قرار مى گيرد و مطابق آن از حقوق خويش بهره مند مى گردد. اين تنوع رابطه که لزوماً تفاوت را در پى دارد، لازمة ضرورت جامعه و موجب حفظ بقاى آن است.
و سرانجام آنچه تاکنون در اين نوشتار از ضرورت تفاوت حقوقى، به سبب تفاوت جنسى از منظر اسلام بيان گرديد، در تأييد تمامى تفاوت هاى حقوقى جارى در قوانين حقوقى و جامعه فعلى ما نيست؛ زيرا بعضى از اين حقوق ها در مرحله قانون و بعضى ديگر در مرحله اجرا، با اهداف عظيم اسلام، فاصلة عميق دارند و اين تفاوت را به نابرابرى و تبعيض عليه زنان کشانده اند؛ همچون دريافت دستمزدهاى نابرابر که بر اساس تمايز جنسى استوار شده است. بنابراين لازم است، در جامعه اسلامى چه در مرحله تصويب قوانين و انطباق آن با فقه پوياى اسلامى و چه در مرحلة اجرا، سياستگذارى هاى لازم صورت گيرد تا دامن آن از اين ناپاکى پاک گردد.

فهرست منابع

قرآن کريم.
آبوت، پاملا ؛ والاس، کلر : «جامعه شناسى زنان»، منيژه نجم عراقى، نشر نى، چ اول، 1380.
ابن منظور : «لسان العرب»، دار احياء التراث العربى، بيروت.
بستان، حسين : «نابرابرى و ستم جنسي»، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چ اول، 1382.
تشکرى، زهرا : «زن در نگاه روشنفکران»، دفتر مطالعات و تحقيقات زنان،چ اول ، 1381.
جگر، آليسون : «چهار تلقى از فمينيسم»، س. اميرى، بولتن مرجع فمينيسم، انتشارات بين المللى الهدى، 1378.
جوادى آملى، عبدالله : «زن در آئينه جلال و جمال»، مرکز نشر فرهنگى رجاء، چ دوم، 1371.
سروش، عبدالکريم : «ذاتى و عرضى در دين»، کيان، ش42، س هشتم، خرداد و تير 1377.
سروش، عبدالکريم : «قبض و بسط حقوق زنان» ، ش59، س هشتم، دى 1378.
شاهنده، نوشين : «زن در تفکر نيچه»، انتشارات قصيده سرا، چ اول، 1382.
طباطبايى، سيد محمد حسين : «الميزان»، سيد محمد باقر موسوى همدانى، دفتر انتشارات اسلامي.
طهرانى، محمد حسين : «رساله بديعه»، انتشارات علامه طباطبائى، مشهد، 1418ق.
عضيمه، صالح : «معناشناسى واژگان قرآن»، سيد حسين سيدى، انتشارات آستان قدس رضوى، چاپ اول، 1380.
فضل الله، سيدمحمد حسين : «نقش و جايگاه زن در حقوق اسلامي»، عبدالهادى فقهى زاده، نشر دادگستر، 1378.
گرت، استفانى : «جامعه شناسى جنسيت»، کتايون بقايى، نشر ديگر، چ اول، 1380.
مصباح، يزدى : «خاستگاه حقوق»، پايگاه اطلاع رسانى آثار آيت الله مصباح يزدي.
مطهرى، مرتضى : «نظام حقوق زن در اسلام»، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1353.
مکارم شيرازى، ناصر : «تفسير نمونه»، دارالکتب الاسلامية، چ سى و هفتم، 1382.
مهريزى، مهدى : «شخصيت و حقوق زن در اسلام»، انتشارات علمى و فرهنگى، 1382.
نعيم،عبدالله احمد : «نوانديشى دينى و حقوق بشر»، حسنعلى نوريها، انتشارات فرهنگ و انديشه، چاپ اول،1381.
ويلفورد،ريک : «فمنيسم»، بولتن مرجع فمنيسم، انتشارات بين المللى الهدى، 1378.
هام، مگى : «فرهنگ نظريه هاى فمينيستي»، فيروزه مهاجر، نوشين احمدى خراسانى، فرخ قره داغى، نشر توسعه ، 1382.
Kingdom , E.F : "Feminist Jurisprudence", Encyclopedia of Philosophy, Version1, London : Routledge