زن و سياست در قرآن

چکيده نوشتار حاضر از ضرورت زندگى اجتماعى و طرح مساله ساماندهى و سازماندهى مناسب، که وجود نهادهاى اجتماعى و سياسى را مى طلبد، آغاز مى گردد و پس از آن به تعريف تحليلى سياست پرداخته، به نوعى چشم انداز سياست دينى نزديک مى شود . سپس نقش زنان و مردان را در هرم سه وجهى قدرت سياسى مورد بحث قرار داده، آنگاه به ديدگاههاى مختلف تاريخي، علمى و فرهنگى در مورد زنان و روبرداشتى سياسى از آن و به حقوق زنان از ديدگاه اسلام و قرآن مى پردازد . پس از آن خود را به آيات مربوط به زنان، در ارتباط با فعاليت سياسى نزديک کرده، بعد از تفاسير و نظريات، مساله راس هرم قدرت و قاعده آن را در آيات باز شناخته و شواهدى تاريخى را ارائه مى کند؛ همچون اشاره قرآن به داستان ملکه سبا، بيعت زنان با پيامبر و هجرت و جهاد زنان . در پايان پس از بررسى نهايى نتيجه گيرى را به بخش نخست بحث کشانده و ترديد خود را در مورد ابهام تاريخى - فرهنگى مربوط به زنان، تصريح مى کند .
نوع انسان را که اشرف موجودات عالم است به معنويت ديگر انواع و معاونت نوع خود حاجت است؛ هم در بقاى شخص و هم در بقاى نوع . . . و چون وجود نوع، بى معاونت صورت نمى بندد و معاونت بى اجتماع محال است، پس نوع انسان بالطبع محتاج بود به اجتماع . (1)
زندگي، پويش هماره در فرآيند تاثيرگذارى و تاثيرپذيرى بر جهان پيرامون، و عمل مدام بر آنها و در يک عبارت حساسيت به رويدادهاى دنياى پيراموني، چه خاص و چه عام، مى باشد . اين امر در جهان حيوانى تحت تاثير «پيش ساختگى» است و برنامه ريزى کنونى کمتر در آن مداخله دارد و در دنياى انساني، نسبت به دنياى حيواني، برنامه ريزى از پيش تعيين شده، محدودتر يا جزيى تر است . اجتماعى بودن انسان علاوه بر اينکه اساس زيستى دارد، نيازى آگاهانه است . حقيقت اين است که آدمى براى رفع نيازهاى خود - حتى نيازهاى جسمى - نيازمند نوعى برنامه ريزى است . گرچه قصد آن نداريم که به کوچکترين واحد اجتماعى يعنى خانواده از ديدگاه جامعه شناسى بپردازيم، ولى تاملى کوتاه در آن نمايانگر نياز به برنامه ريزى و کوشش سازمان يافته براى بقا، تحول و امنيت خانواده است . انسان براى رفع نيازهاى خود، ايجاد امنيت و مقابله با پرخاشگرى طبيعت غيرحيوانى و حيواني، و پرخاشگرى انساني، نيازمند ابزارهايى است . اگرچه اين ابزارها توانست انسانهاى اوليه را از برخى پرخاشگريها در حد بسيار محدود، محافظت نمايد، اما ناکارامدى آن و نياز به پناه جستن در يک شرايط خاص، اجتماع انسانى را بوجود آورده است .
اسپريگنز (1370) معتقد است که هيچ يک از نيازهاى انساني، به صرف آرزو برآورده نمى شوند . بشر در بهشت عدن زندگى نمى کند که طبيعت تمام خواسته هايش را برآورده کند [بلکه حتى با پرخاشگرى هميشگى او نيز روبروست] ؛ بقا و پيشرفت بشر به کار و کوشش او بستگى دارد [. اين است] که انسانها بايد به يارى مغزها و دستهاى خويش نهادهايى بنا کنند که در رفع نيازهاى متعدد فيزيولوژيک و روان شناختي، به آنها يارى رسانند . (2)
بنابراين نهادهاى اجتماعى و نظام اجتماعى بوجود آمد؛ نهادهايى که در واقع، بنيان يک «جامعه سياسى» را رقم زده اند . يک جامعه سياسى چارچوبى است براى روابط نظام يافته که در آن افراد با هم روزگار مى گذارنند و خواسته ها و نيازهاى اجتماعى شان را برآورده مى کنند . بطور خلاصه جامعه سياسى يک تکاپوى انسانى پرمعناست و تنها يک رويداد نيست . جامعه سياسى مخلوق تعمدى بشر است که به منظور به انجام رساندن اهداف مهم و عملي، تشکيل شده، و اداره مى شود . (3)
بشر براى سامان دادن به زندگى به نهادهاى پيچيده سياسى نياز دارد . در واقع در يک نظام اجتماعى از افراد محافظت و امنيت آنها تامين مى شود و فرد ثمره تلاش خود را بدست مى آورد .
از طرفى وجود نهادهاى اقتصادي، آموزشى و . . . نيز در جامعه ها ضرورت يافته است . تشکيل و تنظيم چنين نهادهايى از وظايف سياسى است .
با تکيه بر گستره عمومى سخنانى که ذکر شد، درمى يابيم که حيوانات نيز نيازمند نوعى سياست هستند؛ گرچه اين امر از پيش تعيين شده باشد . هرچه از سطح زندگى ساده تر به زندگى پيچيده تر در حيوانات متکامل تر قدم مى گذاريم، به نوعى زندگى سياسي، يا نيمه سياسى نزديک مى شويم .
سياست بخش مهمى از زندگى انسان را تشکيل مى دهد . و از طرفى آدمي، نه به شکل از پيش تعيين شده، که بر اساس آگاهي، با محيط خود رابطه برقرار ساخته است و اين امر مى رساند که تا چه حد نياز به ساختارهاى عمدى در نظام اجتماعى انسان ملحوظ است . اين ساختار معلول انديشه و ضرورت زندگى اجتماعى است .

سياست چيست؟ در واژه شناسي، سياست، معناى حکم راندن بر رعيت و اداره کشور، حکومت و رياست کردن، داوري، جزاء و تنبيه، صيانت حدود و ملک، اداره امور داخلى و خارجى کشور است . (4)
اما براى شناخت دقيق تر سياست بجاست به علمى که بررسى سياست موضوع آنست، رجوع نماييم . بخش عمده مطالعه علم سياست مساله قدرت و نفوذ است . دوورژه (1358) نيز در مورد جامعه شناسى سياسى معتقد است که از ميان دو مفهوم دولت و قدرت، مفهوم دوم از اولى مشهورتر و اجرايى تر است . (5) گرچه نمى توان گفت که سياست تنها در مبارزه براى کسب قدرت خلاصه مى شود و به نوعى تصميم گيرى سياسى در اجتماع نيز باز مى گردد .
عده اى معتقدند که محور بررسى علم سياست، دولت يا حکومت و يا ترکيبى از اين دو است . اما امروزه اين تعريف را سنتى مى دانند . به عنوان نمونه هارولد لاسول (6) در عين تاکيد بر پويايى سياست، معتقد است که قدرت، مفهوم اساسى سياست است . به نظر عالم (1373)، سياست، رهبرى صلح آميز يا غير صلح آميز روابط ميان افراد، گروهها و احزاب (نيروهاى اجتماعي) و کارهاى حکومتى در داخل يک کشور، و روابط ميان يک دولت با دولت هاى ديگر در عرصه جهانى است .
بطور کلى سياست به هر نوع تدبير، فعاليت، تعمق، تفکر و اقدام فردى و جمعى در جهت کسب قدرت، و به عهده گرفتن اداره امور کشور به نحوى که جامعه و افراد آن در مسير تحقق آمال و خواسته هاى خويش قرار گيرند، اطلاق مى شود . اين تعريف، عناصر متعددى را مشخص مى سازد :
1- تلاش، تعمق وتعقل در سياست : بيانگر يک نوع فعال بودن همراه با انديشه و دور نگرى است . اما آيا براستى هميشه سياست چنين ويژگيهايى دارد؟ يعنى يا بايد بپذيريم که هيچ سياستى که با تدبير، تعمق و تفکر همراه نباشد وجود ندارد يا اينکه اگر باشد نمى توان نام سياست بر آن نهاد؛ پس اين بعد تعريف تا حدى مى بايد با دقت و ترديد نگريسته شود .
2- لزوم اجتماع : زيرا بدون اجتماع، فعاليت سياسى بى معناست و سياست نيازمند قلمرو است .
3- در جهت احراز حاکميت : فعاليت سياسى در جهت بدست گرفتن حاکميت و قدرت اداره امور کشور مى باشد .
به عبارت ديگر سياست توام با راه يابى به زمامدارى است . هيچ جامعه اى بدون قدرت برتر قابليت عنوان کشور را ندارد؛ بنابراين هر تدبير و انديشه اى و عملى سياسى نيست، مگر وقتى که در جهت دست يابى به قدرت برتر باشد . تعليم و تعلم بدون هدف دستيابى به قدرت، فعاليتى صرفا آموزشى است؛ اما همين فعاليت آموزشى اگر با قصد دست يابى به قدرت و مشارکت در حاکميت انجام بگيرد فعاليت سياسى است؛ بنابراين در مشخصات سياست انگيزه دست يابى به قدرت نهفته است . به عقيده مورگانتا انگيزه داشتن براى قدرت در سه جهت و عنوان يا در سه نمونه و الگو خلاصه مى شود :
الف) حفظ قدرت
ب) افزايش قدرت
ج) نمايش قدرت
بر حسب اين سه نوع جهت براى قدرت يکى از سه نوع سياست بروز مى نمايد : سياست حفظ وضع موجود، سياست امپرياليستي، سياست کسب اعتبار .
4- بهره گيرى از قدرت : علم سياست تنها کسب قدرت در اجتماع و حفظ آن نيست . بلکه بهره گيرى از قدرت هم جزء اصلى تعريف اين علم است . حاکمان و زمامداران قدرت را بدست مى گيرند تا جامعه را در خير و صلاح رهبرى کنند . (7) اما آيا براستى همواره رهبران، قدرت را در جهت خير و صلاح جامعه بدست مى گيرند؟
بنابراين باز هم در اين تعريف و عناصر آن، مساله بدست گرفتن قدرت و حاکميت، در اجتماع، ملحوظ است . البته اشاره به تعقل و تدبير و . . . و يا استفاده از قدرت براى خير و صلاح جامعه، مساله قدرت و حاکميت را نفى نمى کند .
مساله قدرت و حاکميت، در کار انبيا نيز به چشم مى خورد و به نوعى با سياست پيوند هميشگى داشته است؛ زيرا هر پيامبرى در برابر يک حاکميت ستمگر قرار گرفته است؛ بنابراين وقتى عنصر اعتقاد دينى مطرح مى گردد، قدرت و حاکميت بايد در مسير اهدافى باشد که آن آيين مشخص مى نمايد . مرکز ثقل هر رفتار و عمل و فعاليت سياسى در اسلام، خدا محورى است .
فرمايش حضرت على عليه السلام که «ملاک السياسة العدل» فشرده عمل و جهت گيرى سياست در اسلام است . نگاهى به دو آيه قرآن تا حدي، نگاه به سياست و جهت گيرى آن را نشان مى دهد . خداوند مى فرمايد : کان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الکتاب بالحق، ليحکم بين الناس فيما اختلفوا فيه؛ مردم يک گروه بودند، خدا رسولان را فرستاد که نيکوکاران را بشارت دهند و بدان را بترسانند . و با آنها کتاب را بحق فرستاد تا تنها دين خدا به عدالت در موارد نزاع مردم حکفرما باشد .» (8) مفسران بنا بر اين آيه، به ضرورت حکومت اسلامى اشاره مى کنند؛ بدين معنا که اولين حاکمان، پيامبران بوده اند که براى رفع اختلاف مردم حکم و قضاوت مى کردند . قرآن حکومت پيامبران را در آيات متعدد بيان مى کند : «ان الحکم الا لله؛ يعنى حکومت جز براى خدا نيست .» (9)
خداوند مقرر داشته است که فقط از حکم او و پيامبران و حاکمان الهى اطاعت کنند (10)؛ بنابراين جهت گيرى عمده سياسى به سمت خداوند است و حتى اگر محور اصلى سياست، قدرت يا حاکميت باشد، باز هم جهت گيرى آن، جهت گيرى خاص دينى است .
اما آيا تنها بدست گرفتن قدرت توسط فرد يا گروه، جنبه اصلى سياست را تشکيل مى دهد، يا اينکه فعاليتهايى که در اين جهت و بدين منظور انجام مى شود، نيز بخشى از آن است؟ آيا رفتار راى دهى يک رفتار سياسى نمى باشد و با سياست مرتبط نيست؟
پس از بررسى سريع سياست، بويژه از منظر علم سياست و نيز نگاهى گذرا بر جنبه دينى آن، بجاست به بحث اصلى خود باز گرديم . چه اکنون زمينه ورود اين بحث، فراهم گرديده است . اگر در سياست مساله قدرت و حاکميت گاه با چاشنى عقل و تدبير و خير و صلاح مردم، مطرح شده است، اين نقش بر عهده چه کسانى است؟ و اگر مساله تنها در خود قدرت فردى يا گروهى خلاصه نمى شود، بلکه فعاليتهاى پيرامونى را هم در بر مى گيرد، چه؟ و اگر اين امر متکى بر مردم است، کدام مردم؟ مسلما مردمى که در يک قلمرو زندگى مى کنند و از دوجنس زن و مرد تشکيل يافته اند، طبيعى است که در حاکميت و قدرت، همه در آن واحد فاعل نيستند، بلکه به طريق خاص سياسي، چون راى گيرى و يا روشهاى ديگر، قدرت به حاکمان سپرده مى شود و اين حاکمان نيز در راس هرم افرادى را جهت مناصب متعدد بر مى گزينند؛ بنابراين ما با سه جنبه روبرو هستيم : «اول حاکميت و قدرت در دست يک يا چند فرد به شکل شورايي، دوم مناصب وابسته و نزديک بدين حاکميت، و سوم توده هاى مردم که به گونه اى در اين شکل گيرى مشارکت داده مى شوند و يا هرگز به حساب نمى آيند، و يا به طور نسبى به صحنه فرا خوانده مى شوند .»
دو رده اول و دوم از ميان توده هاى مردم به حق و يا به نا حق، با راى و نظر آنها يا بدون راى و نظر آنها و يا به هر طريق ديگر انتخاب مى شوند . توده هاى مردم از زنان و مردان تشکيل شده است . اما در مورد نقش زنان در تعيين گروه اول، و حضور در دو مرتبه اول و دوم هرم قدرت در گام بعدي، هم نظرات متعددى شکل گرفته و هم واقعيت هاى متعددى بروز کرده است . البته عده اى معتقدند که در پشت صحنه راس هرم قدرت هماره زنانى حضور داشته اند که وقايع متعددى را رقم زده اند؛ تاريخ نيز گواه اين امر است . اما بحث ما به اينجا محدود نيست . چه در اينجا، بيشتر نوعى نقش منفى براى زنان، آن هم عده اى از آنان که با راس هرم قدرت در تماس بوده اند، در نظر گرفته شده است . آنچه مد نظر ماست توده هاى مردم، بويژه در بحث حاضر ما، زنان و نقش آنهاست .
در هر سه جنبه، هنوز نيز مشکلاتى براى شرکت و نقش زنان در جوامع وجود دارد و هر چه به سمت راس هرم حرکت کنيم، يعنى به جنبه هاى دوم و اول نزديک شويم، اين مساله بارزتر مى شود . چرا چنين است؟ و چرا چنين بوده است؟
در پاسخ بدين پرسش مى توان هم به يک بعد زيست - روان شناختى اشاره کرد و هم به يک يک برداشت عمومى از زنان و ويژگيهاى آنان تکيه زد که بعدى تاريخى - فرهنگي، هم در مجموعه بشريت دارد و هم در فرهنگهاى خاص با تاکيدهاى ويژه از نظر زيست شناختي، تفاوتهايى وجود دارد که بنا بر ويژگى هاى دو جنس قابل ترديد نيست . اما اين پرسش مطرح است که آيا اين تفاوتها مى تواند سبب برترى يک جنس، بر جنس ديگر در مسائل خاص باشد؟ و اگر مى تواند، اين حرکت از بعد زيست شناختى به سمت برترى اجتماعى و يا انحصار برخى شرايط را چه کسى تعيين کرده است و يا کدام قانون علمى چنين شرايطى را مجاب دانسته است؟ آيا اين نوعى برداشت اجتماعى - تاريخي، که بدان اشاره شد، نيست؟ واگر چنين باشد، مساله نخست به مساله دوم احاله داده مى شود . اشاره به يک بعد روان شناختى و تمايزات جنسيتي، هنوز در هاله اى از ابهام است و آنگونه نيست که بخوبى بتوان از برخى تمايزهاى ادراکى و ذهنى و يا انفعالى به سوى تمايزهاى بارز اجتماعى و سياسى قدم نهاد؛ گرچه مى توان برخى ويژگيها را در موقعيتهاى اجتماعى مشخص نمود و سپس ويژگيهاى رفتارى و ار گانيکى لازم را براى اين موقعيت ها تعيين کرد و تشخيص داد که کداميک از اين دو جنس به نحو بهترى از عهده آن بر خواهند آمد . در زمينه ابعاد روان شناختى نيز متاسفانه نگرش عمومى و تاريخى و غير مستدل با وجوه علمى در آميخته شده و ادعاها، مبناى کافى براى استقرار ندارند . در هر دو جنبه زيست شناختى و روان شناختي، جاى پاى برداشت عمومى و فرهنگى پيداست .

حقوق زنان در اسلام رجوع به حقوق زن در اسلام، مارا براى بررسى آيات مربوط به فعاليتهاى اجتماعى - سياسى زنان آماده مى سازد .
حقوق زن از ديدگاه قرآن : اسلام تفاوتى بين زن و مرد از نظر انسانى قائل نيست و ملاک برترى و سعادت تنها در تقوا تمرکز يافته است . به آيه ذيل توجه کنيم :
يا ايها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثى و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عند الله اتقاکم ان الله عليم خبير ؛ «اى مردم ما همه شما را نخست از مرد و زنى آفريديم و آنگاه شعبه هاى بسيار وفرق مختلف گردانيديم تا يکديگر را بشناسيد . گرامترين شما نزد خدا با تقواترين شماست و خدا کاملا آگاه است .» (11)
و يا در جاى ديگر مى گويد : انى لااضيع عمل عامل منکم من ذکر او انثى بعضکم من بعض؛ «همانا من عمل هيچکس از زن و مرد را بى مزد نمى گذارم همه شما از هم هستيد .» (12) دقت در اين آيات نشان مى دهد که تنها تقوا و درست کردارى ملاک تفاوت زن و مرد است . در اسلام هرگز در مورد وجه انسانى اين دو جنس سخنى مطرح نشده است؛ چه در اين ديدگاه اين دو جنس، از نظر حقوق انسانى متساويند .
جنسيت متفاوت، نمايانگر تفاوتهايى نيز هست . اين تفاوتها برخى از تکاليف و مجازاتها را رقم مى زند که در دو جنس متفاوت است . عدم تشابه حقوق زن و مرد در حدودى که طبيعت، زن و مرد را در وضع نا مشابهى قرار داده است هم با عدالت و حقوق فطري، بهتر تطبيق مى کند و هم سعادت خانوادگى را بهتر تامين مى نمايد، و هم اجتماع را بهتر به جلو مى برد . لازمه عدالت و حقوق فطرى و انسانى زن و مرد عدم تشابه آنها در پاره اى از حقوق است (13)؛ بنابراين شهيد مطهرى به نوعى حقوق فطرى و طبيعى معتقد است که مبتنى بر ظرفيت هاى موجود بنا شده است . راه تشخيص حقوق طبيعى و کيفيت آنها مراجعه به خلقت و آفرينش است هر استعداد طبيعى يک سند طبيعى براى يک حق طبيعى است . انسان از آن جهت که انسان است، از حقوق خاص به نام حقوق انسانى برخوردار است و حيوانات از اين نوع حقوق برخوردار نمى باشند .
افراد بشر از لحاظ حقوق اجتماعى غير خانوادگى يعنى از لحاظ حقوقى که در اجتماع بزرگ - خارج از محيط خانواده - نسبت به يکديگر پيدا مى کنند وضعى مساوى و مشابه دارند و تفاوت آنها در حقوق اکتسابى است که بستگى به کار، انجام وظيفه و شرکت در مسابقه انجام تکاليف دارد؛ يعنى حقوق اولى طبيعى آنها برابر يکديگر و مانند يکديگر است؛ همه مثل هم حق دارند از مواهب خلقت استفاده کنند، کار کنند، در مسابقه زندگى شرکت نمايند، خود را نامزد پست هاى اجتماعى بکنند و براى تحصيل و بدست آوردن آن از طريق مشروع کوشش کنند . همه مثل هم حق دارند استعدادهاى علمى و عملى وجود خود را ظاهر کنند؛ تفاوتى اگر هست مربوط به تاريخچه تحول فردى و اجتماعى است و يا به ديگر سخن در حقوق اکتسابى است . (14)
اين نگاه فشرده ما را با حقوق دو جنس در اجتماع غير خانوادگى روبرو مى کند . اما در اجتماع خانوادگى چطور؟ آيا افراد بشر در اجتماع خانوادگى نيز از لحاظ حقوق اوليه طبيعي، وضع مشابه و همانندى دارند و تفاوت آنها در حقوق اکتسابى است؟ يا بر عکس؟ نگاهى به اين نظريات، دو ديدگاه را مشخص مى سازد :
1) ديدگاهى که به تشابه حقوق زن و مرد در خانواده معتقد است .
2) ديدگاهى که عدم تشابه حقوق مذکور را باور دارد .
ديدگاه نخست معتقد است که اجتماع خانوادگى مانند اجتماع مدنى است . افراد خانواده داراى حقوق همانند و متشابهى هستند . زن و مرد با استعدادها و نيازهاى مشابه در زندگى خانوادگى شرکت مى کنند و سندهاى مشابهى از طبيعت در دست دارند . قانون خلقت بطور طبيعى براى آنها تشکيلاتى در نظر نگرفته و کارها و پست ها را ميان آنها تقسيم نکرده است .
ديدگاه دوم معتقد است که شرايط اجتماع خانوادگى از اجتماع مدنى متفاوت است . زن و مرد با استعدادها و احتياجهاى مشابهى در زندگى خانوادگى شرکت نمى کنند و سندهاى مشابهى از طبيعت در دست ندارند، قانون خلقت آنها را در وضع نا مشابهى قرار داده و براى هر يک از آنها مدار و وضع معينى در نظر گرفته است . اينکه کداميک از ديدگاههاى مورد اشاره صحيح است، چندان دشوار نيست . اگر به استعدادها و احتياجهاى طبيعى زن و مرد، به عبارت ديگر به سندهاى طبيعى که قانون خلقت بدست هر يک از زن و مرد داده است، مراجعه کنيم تکليف روشن مى شود . (15)
اکنون ما بايد توجه خود را به سوى طبيعت حقوق خانوادگى زن و مرد معطوف کنيم . در اين زمينه دو چيز را بايد در نظر بگيريم : يکى اينکه آيا زن و مرد از لحاظ طبيعت تفاوتى دارند يا نه و اين تفاوتها در چه حد است؟ ديگر اينکه اين تفاوتها چه چيزى را تعيين مى کند؟ آيا مى تواند تعيين کننده شرايط و وضعيت اجتماعى و خانوادگى ووظايف ويژه اى براى هر جنس باشد ؟ و يا اينکه هدف خلقت از اين تفاوتها چيز ديگرى است جز آنچه که ما به جستجوى آن بر مى آييم و از آن به حق يا نا حق تعبير مى کنيم . شهيد مطهرى اشاره دارد که : تفاوت هاى زن و مرد «تناسب» است نه نقض وکمال . (16)
بطور کلى زن و مرد از نظر اسلام در خانواده از حقوق متفاوتى برخوردارند . اما در اجتماع چنين تفاوتى کمتر بيان شده است .

سياست، قرآن و زن اگر قدرت و سامان بخشى اجتماعي، اساس سياست را تشکيل دهد، حقوق سياسي، يک حقوق غير خانوادگى است . البته نمى خواهيم بگوييم که با هم بى ارتباط هستند؟ بلکه قصدمان تصريح و دقت در جنبه هاى متفاوت اين مساله است . پس در اين حقوق غير خانوادگي، قرآن چه تصريحاتى دارد؟ چگونه به مساله نگاه مى کند؟
الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم؛ «مردان را بر زنان حق سر پرستى است به واسطه آن برترى که خدابعضى را بر بعضى مقرر داشته و هم به واسطه آنکه مردان از مال خود به زنان نفقه مى دهند .» (17) با توجه به اين آيه، برخى مفسران نتيجه مى گيرند که مردان در واحد اجتماعى خانواده و در غير از آن، سرپرست زنان هستند . اگر چنين تفسيرى صحيح باشد، بنابراين خود به خود بايد بپذيريم که آنچه را تحت عنوان قدرت و سامان دهى اجتماعى در نظر مى گيريم، به قامت مردان برازنده است تا زنان و زنان اگر مشارکتى هم دارند بايد تحت نظارت آنها باشد .
آيا نمى توان در اين برداشت ترديد کرد؟ حقيقت اين است که در قرآن مصاديقى يافت مى شود که زنان در مناصب عالى قدرت و اداره حکومت قرار داشته و از طرفى در فعاليتهاى سياسى چون بيعت با پيامبر اسلام شرکت کرده اند . اما قبل از اينکه به ديگر موارد ياد شده بپردازيم، بايد بدانيم آيا اين برداشت و تفسير، فى نفسه، صحيح است يا نه؟ عده اى از مفسران معتقدند در آيه «الرجال قوامون» ، «قيم» به معناى کسى است؛ که مسؤول قيام به امر شخص ديگر است کلمه «قوام» صيغه مبالغه و به معناى قيم و سرپرست است . (18)
و مراد از جمله «بما فضل الله بعضهم على بعض» زيادت هايى است که خداى تعالى به حسب طاقتى که مردان بر اعمال دشوار و امثال آن دارند به آنان داده است؛ چون زندگى زنان يک زندگى احساسى و عاطفى است، که اساس و سرمايه اش رقت و لطافت است، و مراد از جمله «بما انفقوا من اموالهم» مهريه و نفقه اى است که مردان همواره به آنان مى پردازند .
از عموميت علت بدست مى آيد که حکمى که مبتنى بر آن علت است يعنى قيم بودن مردان بر زنان نيز عموميت دارد و منحصر به شوهر نسبت به همسر نيست و چنان نيست که مردان تنها بر همسر خود قيوميت داشته با شند، بلکه حکمى که جعل شده براى نوع مردان بر نوع زنان است؛ البته در جهات عمومى که ارتباط با زندگى هر دو طايفه دارد از جمله جهات عمومى که عامه مردان بر عامه زنان قيوميت دارند، حکومت و قضاست که حيات جامعه به آنها بستگى دارد، و قوام اين دو مسؤوليت و يا دو مقام بر نيروى تعقل است، که در مردان بالطبع بيشتر و قوى تر از زنان است؛ همچنين دفاع مسلحانه از سرزمين که قوام آن برداشتن نيروى بدنى و عقلى است که هر دوى آنها در مردان بيشتر از زنان است .
بنابراين، «الرجال . . .» اطلاقى تام و تمام دارد که با جملات بعد «فالصالحات . . .» - که ظاهر در خصوصياتى است که بين زن و شوهر مى باشد مقيد نمى گردد؛ بلکه مقصود اين است که فرعى از فروع اين حکم مطلق را ذکر و جزيى از جزئيات آن کلى را بيان کند، پس اين حکم جزيى است که از آن حکم کلى استخراج شده است، نه اينکه مقيد آن باشد . (19)
بنابراين علامه طباطبايى و بعضى ديگر از علما (20) حکم سرپرستى مردان بر زنان را منحصر به شوهر نمى دانند ؛ بلکه سرپرستى نوع مردان را بر نوع زنان در همه جهات عمومى که زندگى آنها به آن مرتبط است، مى دانند؛ البته گروهى ديگر از مفسران و علما اين حکم را ناظر به روابط خانوادگى مى دانند . (21)
از طرفى در شان نزول آيه گفته شده است که حسن وقتاده و ابن جريح وسدى مى گويند که مردى زن خويش را کتک زد، شکايت نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله برد و درخواست قصاص نمود، سپس اين آيه نازل گرديد . (22)
با توجه به شان نزول آيه - اختلاف خانوادگى - و ادامه آيه که درباره همسران شايسته و زنانى است که بيم بر ناسازگارى آنها مى رود و آيه بعد که درباره روش اصلاح اختلافات خانوادگى است، حکم سرپرستى که علت و منشا خارجى واقعى دارد و تنها امرى اعتبارى نمى باشد، به دو جهت به مرد داده شده است :
1) نخست، فضيلت ذاتى و طبيعى که خداوند مردان را از جهاتى بر زنان برترى داده است؛ مانند ترجيح قدرت تفکر وتعقل آنان بر نيروى عاطفه و احساسات و داشتن توان و نيروى جسمى بيشتر که با اولى حسن تدبير و با دومى از حريم خانواده خود دفاع مى نمايد . حالات عاطفى تحت تاثير ادراکات عقلى انسان قرار دارد و اصولا زاييده ادراک ملايمات و ناملايمات مى باشد، در نتيجه حوزه ادراکى انسان از شدت و ضعف عواطف و انفعالات انسانى تاثير مى پذيرد؛ هر چه عواطف شديدتر و قويتر باشد، اين تاثير وتاثر ادراک و عاطفه خواهد بود . به همين جهت عليرغم آنکه مرد و زن در خلقت وحدت نوعى دارند و در استعدادهاى انسانى از جمله استعداد عقلانى مساوى هستند، ضعف و شدت عاطفى خود به خود زمينه ظهور و شکوفايى عقل و قواى دماغى را در زنان محدود مى سازد و در مردان رشد و توسعه مى دهد؛ علاوه بر آن ضعف و شدت عاطفى و عقلانى با وظايف تکوينى زن و مرد نيز تناسب دارد . به همين دليل مردان به جهت آنکه کمتر از زنان تحت تاثير ساختار عاطفى خويش قرار دارند، از حيث قدرت عقلانى خود به خود بر زنان برترى پيدا مى کنند . بر عکس زنان به جهت غلبه و قدرت غاطفي، بر مردان غالب شده و آنها را تحت تاثير روانى خود قرار مى دهند و در نتيجه مردان از حيث عاطفى و زنان از حيث عقلانى نسبت به يکديگر احساس نياز مى کنند . (23)
2) جهت ديگر عرضى و اکتسابى است و از دادن نفقه و مهريه از جانب مردان به زنان ريشه مى گيرد؛ بنابراين مى توان به ابن نتيجه رسيد که آيه در رابطه با نظام خانوادگى است که به عنوان يک واحد کوچک اجتماعى نيازمند به سرپرستى و رهبرى است که به دلايل مذکور اين وظيفه به عنوان مدير اجرايى منزل به مرد واگذار مى شود . مجموع دو علت، سبب ايجاد چنين مسؤوليتى براى مردان در نظام خانوادگى شده است، زيرا اگر چه علت اول عموميت دارد ولى علت منحصر نمى باشد تا حکمى که مبتنى بر آن علت است يعنى قيم بودن مردان بر زنان نيز عموميت داشته باشد و شامل اجتماع غير خانوادگى هم گردد . چه علت دوم که مراد از آن مهريه اى است که مردان به زنان مى دهند، و نفقه اى که همواره به آنان مى پردازند، تنها در اجتماع خانوادگى است؛ لذا قيوميت منحصر به مورد زن و شوهر است يعنى در روابط زوجين رياست خانواده از خصايص شوهر است . و الا لازم مى آيد که هر کدام از علتها، علت مستقل با شند و حال آنکه در آغاز هر دو تعليل «باءسببيه» ذکر شده و آن دو با «واو» به هم عطف شده اند و در اينجا «واو» مفرده عاطفه به معناى جمع است . (24) همچنين تعليل اول بدليل عموميتش که هم نظام خانوادگى و هم نظام غير خانوادگى را شامل مى شود، ما را از تعليل دوم بى نياز مى کند؛ بنابراين به نظر مى رسد ذکر دو دليل، حکم قيوميت مردان را منحصر در نظام خانوادگى مى کند . ادامه آيه «فالصالحات قانتات» (زنان شايسته مطيع هستند . .). که مربوط به رابطه زن و شوهر است، اين توضيح را تاييد مى کند و ما را بى نياز از بيان اين امر مى کند که : ادامه آيه فرعى از فروع اين حکم مطلق را ذکر نموده و جزيى از ميان آن کلى را بيان مى کند .
البته تذکر اين نکته ضرورى است که به استناد «بما فضل الله بعضهم على بعض» برخى از علما يک ضابطه کلى و ملاک همه جانبه اى بدست آورده اند که جهاد و حکومت و قضاوت را از واضحترين مصداقهاى لزوم قيموميت مردان بر زنان دانسته اند؛ پس تمسک به اين آيه مبارکه پايه و محور اساسى در استدلال بر منع زنان از اين امور سه گانه است . (25) بعضى اين مساله را از مسلمات اسلام و مستند آن را آيات، روايات، اجماع و سيره پيامبر اسلام و سيره مسلمانان (26) مى دانند؛ از جمله رواياتى که به آن استناد مى کنند، کلام پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله است که فرمود : «ملتى که زمامدار و حاکم آن زن است رستگار نخواهد شد .» و فرمود : «زن نبايد مقام قضاوت را به عهده گيرد .» (27)
به هر حال به نظر مى رسد که آيات و روايات در اين زمينه نيازمند بررسى است که آيا براى رسيدن به مناصب سه گانه شرط ذکوريت (مرد بودن) لازم است يا نه؟ اکثر فقها اين شرط را لازم مى دانند . (28)
از طرفى بجاست به يک مورد واضح در قرآن کريم اشاره نماييم . در بيشتر استدلالها ى موافقان، سرپرست و قيموميت مردان بر زنان در تمامى شؤون، غلبه جنبه هاى انفعالى نسبت به عقلانى در زنان مورد استدلال قرار گرفته است . بدون اينکه بخواهيم اين مورد را رد کنيم و يا بپذيريم بجاست به داستان ملکه سبا در قرآن توجه کنيم .

الف - ملکه سبا در قرآن يکى از زنانى که قرآن کريم به عنوان نمونه اى شايسته مطرح مى نمايد بلقيس ملکه شهر سبا پايتخت يمن است که آيات شريف قرآنى تصوير سلطنت ملکه يمن را از زبان هدهد چنين بيان مى کند : انى وجدت امراة تملکهم و اوتيت من کل شى ء و لها عرش عظيم . وجدتها و قومها يسجدون للشمس من دون الله . (29) جمله «و اوتيت من کل شى ء» وصف وسعت مملکت، و عظمت سلطنت آن زن است و همين خود قرينه است بر اينکه منظور از «کل شى ء» در آيه هر چيزى است که سلطنت عظيم محتاج به داشتن آنها است، مانند حزم، احتياط، عزم، تصميم راسخ، سطوت، شوکت، آب و خاک بسيار، خزينه سرشار، لشگر و ارتشى نيرومند، و رعيتى فرمان بردار . لکن از بين همه اينها تنها نام عرش عظيم را برده است . «و جدتها و قومها . . .» دليل بر اين است که مردم آن شهر وثنى مذهب بوده اند و آفتاب را به عنوان رب النوع مى پرستيدند . (30)
بعد از گزارش هدهد درباره ملکه يمن حضرت سليمان عليه السلام نامه اى نوشت و به هدهد داد تا آن را بسوى ايشان ببرد و سپس در کنارى قرار گيرد و عکس العمل آنها را مشاهده کند . آنچه در اينجا مهم است عکس العمل ملکه سبا در برابر نامه حضرت سليمان است؛ بانويى که اداره امور مملکت را بر عهده دارد، بالاترين مقام سياسى يک کشور و داراى عظمت و حشمت و جاه و جلال است، با اين نامه چگونه برخورد خواهد کرد و چگونه تدبير و تصميم گيرى مى کند؟ در ابتدا امر نامه را براى بزرگان ملکت خود مى خواند . سپس با درباريانش به مشورت مى پردازد و به آنها مى گويد : قالت يا ايها الملا . . . ؛ (31) «اى رجال کشور، شما در کار من نظاره کنيد و راى و نظر دهيد که من تاکنون بى حضور شما براى هيچ کارى تصميم نگرفته ام .»
قالوانحن اولواقوة و اولواباس . . . ؛ (32) «گفتند رجال مملکت که ما داراى نيروى کامل و ارتشى قوى هستيم ليکن اختيار با شماست تا به صلح يا جنگ دستور فرمايى .»
قالت ان الملوک اذا . . . ؛ (33) «بلقيس گفت : پادشاهان چون به ديارى حمله آورند آن کشور را ويران سازند و عزيزترين اشخاص مملکت را ذليل ترين افراد مى گردانند و سياستشان بر اين کار خواهد بود .»
از ظاهر کلام درباريان که کلام خود را با جمله «نحن اولوا قوة و اولوا باس شديد» آغاز کردند بر مى آيد که آنان ميل داشتند جنگ کنند و چون ملکه هم همين را فهميده بود، نخست به مذمت جنگ پرداخت و در پايان راى خود را ارائه داد . اول گفت : «ان الملوک اذا دخلوا قرية افسدوها» ؛ يعنى جنگ عاقبتى جز غلبه يکى از دو طرف و شکست طرف ديگر و فساد قريه ها و شهرها و ذلت عزيزان آن ندارد . به همين دليل نبايد بدون تحقيق اقدام به جنگ کرد . بايد نيروى خود را با نيروى دشمن بسنجيم، اگر تاب نيروى اورا نداشتيم، تا آنجا که راهى به صلح داريم، اقدام به جنگ نکنيم، مگر اينکه راه منحصر به جنگ باشد و نظر من اين است که هديه اى براى او بفرستيم، ببينيم فرستادگان ما چه خبرى مى آورند، آنگاه تصميم به جنگ يا صلح مى گيريم . (34)
در آيات فوق استدلالها، دور انديشى ها، متانت راى و سياستى محکم و منطقى که دو بازوى سياست خارجى و داخلى را در خود دارد به چشم مى خورد . در بعد داخلى در عين جريحه دار کردن اذهان اطرافيان، مشورت را پايه کار قرار مى دهد اما بر استدلالى دقيق تکيه مى زند و در نهايت با اينکه مشاوران گرايش به جنگ دارند حوادث را به وجه مثبت با درايتى خاص، راهبرى مى کند . استدلال خود را نيز، در لطافت شور، ممزوج مى کند و معتقد است که بايد يک بار ديگر، آزمونى را رقم زند و بدين خاطر مى گويد : و انى مرسلة اليهم . . . ؛ (35) «من هديه اى سوى آنها مى فرستم، ببينم فرستادگان چه خبر مى آورند؟» معناى اينکه گفت : «فناظرة بم يرجع المرسلون» اين است که ببينيم چه عکس العملى نشان مى دهد، تا ما نيز به مقتضاى آن عمل کنيم . (36)
سپس قرآن کريم مى فرمايد : چون فرستادگان بلقيس حضور سليمان رسيدند، گفت : شما مى خواهيد مرا به مال دنيا مدد کنيد؟ آنچه خدا به من عطا فرموده، بسيار بهتر از اين مختصر هديه شماست . آرى شما مردم دنيا خود به اين هدايا شاد شويد . اى فرستاده بلقيس با هدايا به سوى ايشان باز گرد که من لشگرى بى شمار بر آنها مى فرستم که هرگز در مقابل آن مقاومت نتوانند کرد و آنها را با ذلت وخوارى از آن ملک بيرون مى کنم . آنگاه سليمان رو به حضار بارگاه کرد و گفت : کداميک تخت بلقيس را پيش از آنکه تسليم امر من شود، خواهد آورد از آن ميان عفريت جن گفت : من چنان بر آوردن تخت او قادر و امينم که پيش از آنکه تو از جايگاه قضاوت خود برخيزي، آن را به حضور آرم . آن کس که به علم کتاب الهى دانا بود گفت : که من پيش از آنکه چشم بر هم زنى تخت را به اينجا آرم . و همان دم حاضر نمود . چون سليمان سرير را نزد خود مشاهده کرد گفت : اين توانايى از فضل خداى من است تا مرا بيازمايد که نعمتش را شکر مى گويم يا کفران مى کنم و هر که شکر نعمت حق کند، شکر به نفع خويش کند و هر که کفران کند، همانا پروردگارم بى نياز و کريم است . آنگاه سليمان گفت : تخت بلقيس را نا شناس گردانيد تا بنگريم که وى سرير خود را خواهد شناخت يا نه؟ (37) منظورش از اين دستور امتحان وآزمايش عقل آن زن بود، همچنان که منظورش از اصل آوردن تخت اظهار معجزه اى باهر از آيات نبوتش بود . (38)
هنگامى که بلقيس آمد، از او پرسيد : «آيا عرش تو چنين است؟ وى گفت : گويا همين است . و ما پيش از اين مى دانستيم و تسليم امر سليمان بوديم .» (39) در تفسير اين آيه علامه طباطبايى مى فرمايد : سليمان به بلقيس فرمود : آيا تخت تو اينچنين بود و خواست تا سؤال را کاملا ناشناخته کند . ملکه سبا در جواب گفت : گويا همان است و بدين وسيله خواست تااز سبک مغزى و تصديق بدون تحقيق اجتناب کند . چون غالبا از اعتقادات ابتدايى که هنوز وارسى نشده و در قلب جايى نگرفته با تشبيه تعبير مى آورند . ملکه سبا از ديدن تخت مى گويد ما قبلا از چنين سلطنتى خبر داشتيم و تسليم امر او شده بوديم ؛ لذا سر در اطاعت او آورده ايم . (40)
سرانجام بعد از مناظره و مباحثه گفت : رب انى ظلمت نفسى و اسلمت مع سليمان لله رب العالمين؛ (41) «بارالها سخت بر نفس خويش ستم کردم و اينک با رسول توتسليم فرمان پروردگار عالميان گرديدم .» در گفتار خود نخست به درگاه پروردگارش استغاثه مى کند و به ظلم خويش که خداى را از روز اول و يا از هنگام ديدن اين آيات نپرسيده است اعتراف مى کند و سپس به اسلام و تسليم خود در برابر خداوند شهادت مى دهد . (42)
در مقايسه با فرعون که آن همه معجزات حيرت انگيز را از موسى ديد و روز به روز کفرش افزوده شد، زنى چون بلقيس را مى بينيم که به تمام افکار و اعتقادات نادرست خود و قومش پشت پا زد و توبه کرد و با دلى خاضع به خداى يکتا ايمان آورد و کوچکترين مقاومتى در مقابل حق از خود نشان نداد . داستان ملکه سبا پاسخى است به آنان که زن را فاقد روحيه کارداني، تدبير، آينده نگري، سياست و گرايش به کمال مى انگارند . (43)
اين بررسى ما را به سطح اول يا مرتبه اول هرم قدرت در سياست که پيشتر اشاره کرديم باز مى گرداند . اما جالب است که ما در قرآن نمونه اى هم داريم که مربوط به قاعده هرم مى شود وآن مساله بيعت زنان با پيامبر است .

ب) بيعت زنان با رسول اکرم صلى الله عليه و آله در مسائل مهم و بنيادين، قرآن براى زن نيز مسؤوليتى چون مردان قائل است و براى او اين حق را قائل شده که در مسائل اصلي، تصميم گرفته، و بر مبناى شناخت و اعتقاد خود در مورد روش سياسى و حکومتى تصميم بگيرد . در اين رابطه در قرآن کريم آيه اى درباره بيعت زنان با حضرت رسول صلى الله عليه و آله ذکر شده است که به امر خداوند متعال بيعت و پيمان زنان با پيامبر صلى الله عليه و آله مورد پذيرش قرار گرفت .
يا ايها النبى اذا جائک المؤمنات يبايعنک على ان لا يشرکن بالله شيعا و لايسرقن و لا يزنين و لا يقتلن اولادهن و لا ياتين ببهتان يفترينه بين ايديهن و ارجلهن و لا يعصينک فى معروف فبايعهن و استغفرلهن الله ان الله غفور رحيم؛ (44) «اى پيامبر هنگامى که زنان مؤمن به سوى تو مى آيند (و مى خواهند) با تو بيعت کنند که چيزى را براى خدا شريک نياورند، دزدى و زنا نکنند، فرزندان خود را نکشند، فرزند نا مشروع نياورند و آن را به دروغ به شوهر خويش نسبت ندهند و در هيچ کار نيکي، تو را فراموش نکنند، با آنها بيعت کن و از خداوند براى آنها آمرزش بخواه که خداوند آمرزنده و مهربان است .»
طبق روايات متعدد وقتى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله مکه را فتح کرد، نخست مردان و سپس زنان با آن حضرت بيعت کردند . بيعت مردان به صورت، دست دادن بارسول خدا صلى الله عليه و آله انجام گرفت . براى بيعت زنان به دستور پيامبر ظرفى را پر ازآب کردند وپيامبر دست خود را در آن فرو برد وبيرون آورد و سپس به زنان فرمود : همگى دست خود را در آن آب فرو بريد و بيرون آوريد . در آيه فوق مواد بيعت زنان با پيامبر ذکر شده است و به پيامبر دستور داده شده که با زنان مؤمنى که مى خواهند براساس اين مواد با او بيعت کنند، بيعت کند و اين تعهد و قرارداد آنان را بپذيرد . در قرآن مجيد بيعت به صورت يک قرارداد لازم الاجرا ميان بيعت کنندگان و شخص حاکم به رسميت شناخته شده و آثارى بر آن مترتب گرديده است .
قبايلى که در عربستان زندگى مى کردند براى حفظ منافع و مصالح قبيله و افراد و دفاع از آنان در برابر بيگانگان، با فردى که او را صالح تشخيص مى دادند، وارد مذاکره مى شدند، نيازها و شرايط خود را بازگو مى کردند و وقتى ميان آنها و رئيس مورد نظر ، توافق نهايى حاصل مى شد و وى زمامدارى آنان را مى پذيرفت، با وى دست مى دادند . اين دست دادن به معناى منعقد کردن قطعى و تخلف ناپذير حکومت شخص حاکم و تبعيت بيعت کنندگان از او بود . ماهيت حقوقى و سياسى بيعت ذکر شد؛ اما وقتى مؤمنان با پيامبر بيعت مى کردند، بعد ديگرى نيز بطور طبيعى بر آن افزوده مى شد و آن بعد دينى و معنوى بيعت بود؛ زيرا يعت با يک پيامبر، بر اساس عمل به تعاليم وي، مطلبى بود فراتر از بيعت با يک حاکم دنيوى که تنها به منظور حفظ زندگى و منافع مادي، انجام مى شد . در حقيقت پس از بيعت با پيامبر مردم دو تعهد و مسؤوليت داشتند : نخست تعهد ومسؤوليت در مقابل فرمان الهى و ديگرى تعهد و مسؤوليت در مقابل قراردادى که خود با پيامبر و امام بسته بودند و مانند همه قراردادهاى مشروع ديگر نافذ و لازم الاجرا بود . علت اينکه پيامبر اسلام در موارد مختلف از پيروان خود بيعت گرفت، همين بود که بيعت خود يک مبدا التزام و تعهد بود . ايشان مى خواستند رابطه حاکم و مردم در جامعه اسلامى علاوه بر نصب الهى براساس تعهد و التزام خود مردم هم استوار شود و پيمان اجتماعى محکمى بوجود آيد .
شايان ذکر است که در عصرى که در سرزمين حجاز، دختران را زنده به گور مى کردند، و هيچگونه حقى حتى براى زنده ماندنشان قائل نبودند، براساس آيه مذکور با طرح بيعت زنان با پيامبر، هويت مستقل سياسي، اجتماعى و حقوقى زنان مورد تاييد قرآن قرار مى گيرد . و اين نزديک شدن به همان بعد يا قاعده هرم قدرت سياسى و حاکميت سياسى است که بدان اشاره کرديم . حقيقت اين است که تا بدين جا، در قرآن هم به راس هرم و هم به قاعده آن اشاره شده است؟ اين است که نقش زنان مورد تاکيد قرار گرفته است و زنان تنها نبايد، تحت قيموميت ديگران به فعاليت بپردازند بلکه مسؤوليت پرداختن به حقوق اجتماعى و سياسى خاص خود را نيز دارند .

ج) هجرت و جهاد زنان از نظر قرآن خداوند مى فرمايد : فاستجاب لهم ربهم انى لا اضيع عمل عامل منکم من ذکر او انثى بعضکم من بعض فالذين هاجروا و اخرجوا من ديارهم و اوذوا فى سبيلى و قاتلوا و قتلوا لاکفرن عنهم سى ءاتهم و لادخلنهم جنات تجرى من تحتها الانهار ثوابا من عند الله و الله عنده حسن الثواب؛ (45) «خداوند در خواست آنها را پذيرفت و فرمود : من عمل هيچ عمل کننده اى از شما را خواه زن باشد يا مرد ضايع نخواهم کرد، شما همگى همنوع و از جنس يکديگريد . آنها که در راه خدا هجرت کردند، از خانه هاى خود بيرون رانده شدند، در راه من آزار ديدند، جنگ کردند و کشته شدند، سوگند ياد مى کنم، که گناهان آنها را مى بخشم . آنها را در بهشتهايى که از زير درختان آن نهرها جارى است، وارد مى کنم؛ اين پاداشى از طرف خداوند است و بهترين پاداشها نزد پروردگار است .»
در آيه فوق زن ومرد را در پيشگاه خدا و در وصول به مقامات معنوى در شرايط مشابه يکسان مى شمارد و هرگز اختلاف جنس و تفاوت ساختمان جسمانى و به دنبال آن برخى تفاوتها را در مسؤوليتهاى اجتماعي، دليل بر تفاوت اين دو از نظر بدست آوردن تکامل انسانى نمى شمارد، بلکه هر دو را از اين نظر کاملا در يک سطح قرار مى دهد . (46)
بنابراين اسلام در سير من الخلق الى الحق يعنى در حرکت و مسافرت به سوى خدا هيچ تفاوتى ميان زن و مرد قائل نيست . تفاوتى که اسلام قائل است در سير من الحق الى الخلق است، در بازگشت از حق به سوى مردم . (47)
علاوه بر اين امر، زنان نيز همچون مردان بر اساس ضرورت و احساس مسؤوليت حق دارند هجرت و جهاد کنند و نسبت به ياست حاکم بر جامعه بى تفاوت نباشند . ذکر اين نکته ضرورى است که مراد از جهاد در اين آيه به قرينه «هاجروا و اخرجوا من ديارهم و اوذوا فى سبيلى» جهاد با کفارى است که مسلمانان را از خانه و زندگى خود رانده و آنها را به جلاى وطن مجبور ساخته اند . فقها جهاد ابتدايى را بر زن واجب نمى دانند و اين موضوع را از مسلمات اسلام تلقى مى کنند . البته دفاع اختصاص به زن و مرد ندارد، هر جا که دفاع با شد زن همپاى مرد و در همه مسائل جنگى و غير جنگى حضور دارد؛ لذا او بايد فنون نظامى را ياد بگيرد تا در هنگام دفاع و يا احساس خطر دافع باشد . (48)
همچنين در آيه 10 سوره ممتحنه خداوند مى فرمايد : يا ايها الذين آمنوا اذا جائکم المومنات مهاجرات فامتحنوهن الله اعلم بايمانهن فان علمتموهن مؤمنات فلا ترجعوهن الى الکفار لاهن حل لهم و لا هم يحلون لهن . . . ؛ «اى کسانى که ايمان آورده ايد زنانى را که به نام اسلام و ايمان هجرت کرده و به سوى شما مى آيند، خدا به صدق و کذب ايمانشان داناتر است . شما از آنها تحقيق کرده و امتحانشان کنيد . اگر با ايمانشان شناختيد، آنها را بپذيريد و ديگر به شوهران کافرشان بر مگردانيد که هرگز اين زنان مومن بر آن کفار و آن شوهران کافر بر اين زنان حلال نيستند .»
در اينجا به نقش مستقل زنان در تصميم گيرى عليه شرايطى که به لحاظ باور دينى مباين شرايط الهى است، اشاره شده، که نوعى استقلال مذهبى و سياسى زنان را مد نظر دارد . تا آنجا که مى توانند در اعتراض به حاکميت کفر، دست به هجرت بزنند .

نتيجه گيري اين ابعاد بيانگر اين مساله است که زنان از هويت مستقل سياسى برخوردارند و فعاليت اجتماعى و سياسى و حقوق ويژه خود را دارند و نياز به قيموميت ندارند . از طرفى اشاره قرآن به شرايطى که هم به راس هرم قدرت و هم به قاعده آن مربوط مى باشد . اين توهم را برطرف مى سازد ؛ توهمى که زنان را کم عقلتر از مردان جلوه داده و بدين سبب آنان را از فعاليت سياسى - اجتماعى لازم باز داشته، و يا به دلايل روان شناختى و فيزيولوژيک ، آنان را از رفتار سياسى اجتماعى لازم محروم کنند . چنين نگاهى به زن، بيش از آنکه دينى و قرآنى باشد، هاله اى از ابهام تاريخى - فرهنگى را با خود دارد؛ هاله اى که به زعم عده اى به باور دينى متصل شده است . پس اين پرسش باقى مى ماند که آيا زمان تصريح واقعيتها و زدودن هاله هاى ابهام فرا نرسيده است ؟

منابع - قرآن کريم
- اخلاق ناصري : خواجه نصيرالدين طوسي، تصحيح وتوضيح مجتبى مينوى - عليرضاحيدرى ، تهران ، شرکت سهامى انتشارات خوارزمى ، 1369، چاپ چهارم
- التحقيق فى کلمات القرآن الکريم : حسن مصطفوي، تهران، وزارت ارشاد اسلامى ، 1368
- بررسى تاريخى منزلت زن از ديدگاه اسلام و . . . : ثريا مکنون و مريم صانع پور، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1374، چاپ اول
- بنيادهاى علم سياست : عبدالرحمن عالم، تهران، نشرني، 1373، چاپ اول
- ترجمه و تحقيق مفردات الفاظ قرآن : راغب اصفهاني، ترجمه و تحقيق غلامرضا خسروي، تهران، انتشارات مرتضوي، 1369، چاپ اول
- ترجمه رساله بديعه در تفسير آيه «الرجال قوامون على النساء بما فضل ا . . . بعضهم على بعض» : محمد حسين حسينى طهراني، ترجمه چند تن از فضلا، تهران، انتشارات حکمت، 1362، چاپ اول
- ترجمه تفسير الميزان : محمد حسين طباطبايي، تهران، دفتر انتشارات اسلامي، 1363، چاپ دوم ؛ قم، مؤسسه مطبوعات دارالعلم، 1367، چاپ دوم ؛ تهران، کانون انتشارات محمدي، 1363
- تفسير نمونه : جمعى از نويسندگان (زير نظر ناصر مکارم شيرازي)، تهران، دارالکتب الاسلاميه، 1354
- ترجمه شناسى سياسي : موريس دوورژه، ترجمه ابوالفضل قاضي، تهران، سازمان انتشارات جاويدان، 1358، چاپ اول
- زمينه روانشناسي : 01/0 هيلگارد ، ر . ل . اتکينسون، ر . س . اتکينسون، ترجمه جمعى از مترجمان (زير نظر و با ويراستارى محمد نقى براهني)، تهران ، انتشارات رشد، 1368
- زن در آيينه جلال و جمال الهي : جوادى آملي، تهران، مرکز نشر فرهنگى رجاء، 1369، چاپ اول
زن يا نيمى از پيکر اجتماع : محمد تقى مصباح، قم، انتشارات آزادي
- زن مظهر خلاقيت الله : علويه همايوني، اصفهان، ناشر مؤلف، 1371، چاپ سوم
- شخصيت زن از ديدگاه قرآن : هادى دوست محمدي، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1372
- فهم نظريه هاى سياسي : توماس اسپريگنز، ترجمه فرهنگ رجايي، تهران، انتشارات آگاه، 1370
- قرآن و مقام زن : على کمالي، ، قم، انتشارات اسوه، چاپ دوم
- مبانى و کليات علوم سياسي : سيد جلال الدين مدني، تهران، انتشارات مؤلف، 1372، چاپ اول
- مجمع البحرين : فخرالدين الطريحى ، تحقيق سيد احمد الحسينى ، تهران ، المکتبة المرتضويه ، 1395 ه . ق
- مقدمه اى بر روان شناسى زن : مجتبى هاشمى ورکاوندي، قم، انتشارات شفق، 1372
- مهذب مغنى اللبيب : احمد معصومى طهرانى ، تهران، 1402 ه . ق
- نظام حقوق زن در اسلام : مرتضى مطهري، تهران انتشارات صدرا، 1370
- نمونه بينات درشان نزول آيات : محمد باقرمحقق، تهران، انتشارات اسلامي، 1361، چاپ چهارم

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
1) اخلاق ناصري، طوسي، ص 250- 252
2) فهم نظريه هاى سياسي، اسپريگنز، ص 20
3) همان منبع، ص 19
4) مبانى و کليات علوم سياسي، مدني، ج 1، ص 12
5) جامعه شناسى سياسي، دوورژه، ص 18
6. Harold Lswell.
7) مبانى و کليات علوم سياسي، ج 1، ص 13- 18
8) بقره ، 213
9) يوسف ، 67
10) مبانى و کليات علوم سياسي، ج 1، ص 209- 234
11) حجرات ، 13
12) آل عمران ، 195
13) نظام حقوق زن در اسلام، مطهري، ص 155
14) همان منبع ، ص 180- 187
15) همان منبع، ص 187- 188
16) همان منبع، ص 201
17) نساء، 34
18) مجمع البحرين، الطريحي، ج 6، ص 142؛ التحقيق فى کلمات القرآن الکريم، مصطفوي، ج 9، ص 344
19) تفسير الميزان، طباطبايي، ج 4، ص 543 و 544
20) ترجمه رساله بديعه در تفسير آيه «الرجال قوامون على النساء . . .» ، حسينى طهراني، ص 78
21) زن در آيينه جلال و جمال الهى ، جوادى آملي، ص 366 و367
22) نمونه بينات در شان نزول آيات، محقق، ص 195
23) مقدمه اى بر روان شناسى زن، هاشمى رکاوندي، ص 62- 63
24) مهذب مغنى البيب، المعصومي، ص 185
25) تفسير الميزان، ج 4، ص 543- 547 ؛ رساله بديعه در تفسير آيه «الرجال قوامون على النساء . . .» ، ص 130 و 133 ؛ زن يا نيمى از پيکر اجتماع، مصباح، ص 25- 27 ؛ زن در آئينه جلال و جمال الهى ، ص 371، 379، 381، 383 ؛ تفسير نمونه، زير نظر مکارم شيرازي، ج 2، ص 111
26) معنى سيره اين است که قاطبه مسلمانان از فقها، علما و حکام شيعه و سنى از زمان پيغمبر اکرم (ص) تا به حال همگى ملتزم بوده اند که زنان را به حکومت و امارات و قضاوت، منصوب نکنند .
27) ترجمه رساله بديعه، ص 130، 133
28) طوسي، محقق حلي، شهيد اول و شهشانى و محمد حسن نجفي
29) نمل، 23- 24
30) تفسير الميزان، ج 30، ص 272
31) نمل ، 32
32) نمل ، 33
33) نمل، 34
34) تفسير الميزان، ج 30، ص 280- 281
35) نمل ، 35
36) تفسير الميزان، ج 30، ص 282
37) نمل، 36- 41
38) تفسير الميزان، ج 30 ، ص 289
39) نمل، 42
40) تفسير الميزان، ج 30، ص 290
41) نمل، 44
42) تفسير الميزان، ، ج 30، ص 292
43) بنگريد به : بررسى تاريخى منزلت زن از ديدگاه اسلام و . . . ، مکنون و صانع پور، ص 55- 61 ؛ زن در آيينه جلال و جمال الهى ، ص 282- 287
44) ممتحنه، 12
45) آل عمران، 195
46) تفسير الميزان، ج 7، ص 150- 152
47) نظام حقوق زن در اسلام، ص 150
48) تفسير نمونه، ج 3، ص 233؛ ترجمه رساله بديعه، ص 99- 124 ؛ زن در آيينه جلال و جمال الهي، ص 392