نيم نگاهى به حقوق زن در اسلام

مقدمه

کنوانسيون رفع کليه اشکال تبعيض عليه زنان مجموعه اى از مواد مربوط به حقوق زنان است که در 27 آذرماه سال 1358 طى قطعنامه شماره 180/34 مجمع عمومى سازمان ملل متحد به تصويب رسيده و براى امضا و الحاق کشورها مفتوح گرديده است .
اين کنوانسيون مشتمل بر يک مقدمه مشروح و 30 ماده است که در شش بخش تنظيم گرديده و اجراى آن به عهده کميته رفع کليه اشکال تبعيض عليه زنان، که 23 کارشناس در آن مشغول به کارند، گذاشته شده است .
تلاش هاى فراوانى در طول تاريخ براى تحقق عدالت در همه زمينه ها از جمله روابط زنان و مردان صورت پذيرفته که به حق شايسته تکريم و بزرگداشت است . اهميت اين تلاش ها زمانى عيان تر خواهد بود که منصفانه رفتار جوامع با زنان به قضاوت نهاده شود; امرى که مجالى در خور مى طلبد . آنچه در اين نبشتار کوتاه موردنظر ماست نگاهى کوتاه به يکى از برجسته ترين فرازهاى اين حرکت با خصيصه جهانى و بين المللى آن است . اين نبشتار بر آن است تا به طور کوتاه به برخى از دلايل ناروايى الحاق جمهورى اسلامى ايران به کنوانسيون رفع کليه اشکال تبعيض عليه زنان بپردازد . اين نبشتار در شرايطى عرضه مى گردد که مجلس شوراى اسلامى ايران على رغم نظرات مراجع معظم تقليد مبنى بر عدم جواز پيوستن به اين کنوانسيون، الحاق ايران به آن را تصويب کرد .
در اين جا برخى از مبانى نظريه نفى الحاق به کنوانسيون را، که مراجع معظم تقليد بر آن پاى فشرده اند، مورد اشاره قرار مى دهيم:

الحاق به کنوانسيون و خودباختگى

در روزهاى آخر سال 1375 خانم سلماخان، رئيس کنوانسيون رفع تبعيض عليه زنان، به ايران آمد . وى دعوت شده بود تا در «کنفرانس هم انديشى حضور زن در سينما» شرکت کند . اين دعوت نشانى بود از اين که برخى مسؤولان علاقه مند پيوستن ايران به اين کنوانسيون مى باشند . خانم سلماخان طى مصاحبه اى گفت: «علت دعوت از من اشتياق دولت ايران به اين کنوانسيون مى باشد و اين تمايل دولت ايران براى پيوستن به کنوانسيون، نشانگر آگاهى مسؤولان دولتى ايران از وجود تبعيض هاى ناروايى است که نسبت به زنان ايرانى اعمال مى شوند .» (1)
وى در اين مصاحبه با حمله به سياست هاى دولت ايران، خواستار ايجاد تغييراتى در قانون اساسى و قوانين و مسلمات شريعت اسلام شد .
در مقابل اين حرکت هاى ناشى از خودباختگى، رهبرمعظم انقلاب، حضرت آية الله خامنه اى، در ديدار شوراى فرهنگى - اجتماعى زنان فرمود: «ديدگاه و نظر اسلام در مورد نقش زن در خانواده و اجتماع به مراتب بهتر و قوى تر از ادعاى غرب است . در برخى از موارد کسانى که به زبان از حقوق زن دفاع مى کنند، در دام اشتباهى مى افتند که به هيچ وجه به خير زنان نيست .» (2)
قرآن کريم ما را به عدم پيروى از شيطان فرا مى خواند; از جمله اين نداى قرآنى که هشدار مى دهد: «يا ايها الذين آمنوا لاتتبعوا خطوات الشيطان و من يتبع خطوات الشيطان، فانه يامر بالفحشاء و المنکر .» (نور: 21)
نماينده کانادا، که در کنفرانس جهانى حقوق زن حضور داشت، در اعتراض به سند پکن جلسه را ترک کرد و طى مصاحبه اى گفت: «من طرفدار زندگى و طرفدار خانواده هستم . من به شما مى گويم که سند کنفرانس، مشکلات زنان را در نظر نگرفته است . تساوى موردنظر سند پکن براى زنان تساوى ايجاد نخواهد کرد و در کشور من وقتى گروهى را به کار دعوت مى کنند بايد 50% مرد و 50% زن استخدام شوند، اما متاسفانه بيش از 50% از زنان را استخدام مى نمايند و مردان بيکار مى مانند . اين در حالى است که من هم بايد در خانه کار کنم و هم بيرون از خانه و همسرم بايد بيکار باشد، پس اين تساوى نيست . من با اولين پرواز به وطنم برمى گردم و سعى مى کنم تفاوت بين زن و مرد را حفظ نمايم، همان گونه که اين تفاوت در خلقت، وجود داشته است; چون اين تفاوت ها ما را حفظ خواهد کرد .» (3)
جادالحق، رئيس الازهر، که يکى از معترضان به سند پکن است در پيام اعتراض آميز خود مى گويد: «تنظيم کنندگان اين سند تلاش مى کنند بنيان خانواده را تضعيف نمايند . آن ها تلاش مى کنند در متن (برنامه عمل) ترديد روى اين موضوع ايجاد نمايند که خانواده واحد اصلى جامعه است . آن ها والدين را تشويق مى کنند که چشم خود را بر روى روابط جنسى کودکان ببندند . حتى حق نداشته باشند در امور آن ها مداخله نمايند، آن ها سعى مى کنند مذهب را عامل تبعيض و فشار معرفى نمايند .» (4)

عضويت در کنوانسيون با چه هدفي؟

دولت هاى عضو اين کنوانسيون طبق بند 2 ماده 18 موظفند طبق خط مشى و رهنمودهاى کميته رفع تبعيض عليه زنان، هر چهار سال يکبار گزارش هاى خود را تنظيم کرده، به کميته مربوطه ارسال دارند .
بنابراين، على رغم پندار برخى مبنى بر اين که الحاق به کنوانسيون فرصتى براى طرح و تبليغ ديدگاه هاى اسلامى در مورد زن است، بايد الحاق را فرصتى براى غربى ها به حساب آورد تا در چارچوب کنوانسيون و تعهدات ناشى از آن بر ملت ايران فشار آورند از احکام اسلامى به نفع کنوانسيون دست بردارند . به راستى در موقعيتى که کشورها بايد هر چهار سال يک بار ميزان انطباق خود با کنوانسيون را اعلام کنند، چگونه مى توان انتظار داشت به جاى عمل به اين تکليف، به طرح ديدگاه هاى مخالف روح کنوانسيون و تبليغ آن ها پرداخته شود؟

رفع تفاوت يا تبعيض؟!

ماده يک کنوانسيون، تبعيض را اين گونه تعريف مى کند: «عبارت تبعيض عليه زنان در اين کنوانسيون به هرگونه تمايز، استثنا (محدوديت) بر اساس جنسيت اطلاق مى شود که نتيجه آن خدشه دار کردن بهره مندى زنان از حقوق بشر و آزادى هاى اساسى در زمينه هاى سياسى، اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى، مدنى، و يا هر زمينه ديگر است ...» کنوانسيون در اين ماده، هدف خود را برقرارى تساوى کامل بين حقوق زن و مرد و رفع هرگونه تبعيض عليه زنان مى داند، از اين رو، به تبعيض هايى که به نفع زنان است نمى پردازد . در اين سند بين المللى هر نوع تفاوت بين زن و مرد در حقوق و تکاليف، تبعيض محسوب شده است، هر چند آن تفاوت ها ثمره تفاوت هاى تکوينى زن و مرد باشد . اين تفسير و نگرش، به يکسانى و تشابه حقوق زن و مرد مى انجامد . لازمه اين ديدگاه آن است که به هر نوع عدم تشابه بين زن و مرد به ديد تبعيض نگريسته شود، در حالى که عدم تشابه حقوق و تکاليف زن و مرد در برخى از موارد تفاوت است نه تبعيض، و آنچه که مذموم و ناپسند به شمار مى آيد تبعيض ناروا مى باشد که ظلم و بى عدالتى است . وجود برخى از تفاوت ها و توجه به آن ها در وضع حقوق و تکاليف، عين عدالت است نه ظلم به زنان . مقتضاى عدالت اين نيست که حقوق زن و مرد کاملا يکسان و مشابه باشد، بلکه اين ظلم به زن و مرد و ناديده گرفتن توانايى ها، تفاوت ها و ويژگى هاى تکوينى آنان است . نبايد هر نوع تفاوتى را تبعيض دانست و تساوى و برابرى زن و مرد در حقوق و تکاليف را به معناى تشابه و يکسانى کامل زن و مرد در حقوق و تکاليف معنا کرد، بلکه تساوى به اين معناست که هر يک از زن و مرد از حقوق و تکاليف مناسب با ويژگى هاى تکوينى شان برخوردار شوند و چيزى بر آنان تحميل نگردد . کارکردهاى متفاوت زن و مرد و نقش تکميلى آن دو براى يکديگر و ايجاد توازن و تعادل در نظام هستى، تفاوت هاى زن و مرد در برخى از حقوق و تکاليف را ضرورى مى سازد و اين عين عدالت است نه ظلم و تبعيض تا سعى در زدودن و از بين بردن آن شود .
در کنوانسيون، تساوى به معناى الغا و در نظر نگرفتن ويژگى جنسيت زن و مرد، يعنى الغاى مذکر و مؤنث بودن آن دو به منظور دستيابى به تشابه کامل زن و مرد در حقوق و تکاليف به کار رفته است، در حالى که در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران که بر اساس موازين اسلامى تنظيم شده، تساوى به معناى دوم اراده شده است; يعنى هر انسانى اعم از زن و مرد بايد از فرصت ها و زمينه هاى مناسب و کافى براى رشد و تکامل و رسيدن به کمالات وجودى برخوردار باشد و جنسيت هيچ يک از زن و مرد مانعى براى رسيدن به اين مطلوب والا نباشد و هرکدام که از فرصت هاى خود بهتر استفاده کند به رشد و کمال بيش ترى دست خواهد يافت و از ديگرى برتر خواهد شد . در اسلام، ملاک فضيلت و برترى تقوا و آراستگى به فضائل انسانى و اخلاقى است، نه زن يا مرد بودن . نه زن بودن به خودى خود نقص محسوب مى شود و نه مرد بودن کمال . از سوى ديگر، تساوى و برابرى حقوق زن و مرد در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران مقيد به رعايت موازين اسلامى است و اين نگرش، با برداشت کنوانسيون و ساير اسناد بين المللى از تساوى حقوق زن و مرد متفاوت است . طبق اصل چهارم قانون اساسى، اصل اسلامى بودن قوانين بر همه اصول قانون اساسى حاکم است و اصول ديگر بايد در پرتو آن تفسير شوند . اصل بيستم قانون اساسى نيز بر رعايت موازين اسلامى تاکيد دارد: «همه افراد ملت اعم از زن و مرد يکسان در حمايت قانون قرار دارند و از همه حقوق انسانى، سياسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى با رعايت موازين اسلام برخوردارند .» اصل بيست و يکم هم دولت را موظف به تضمين حقوق زن در تمام جهات با رعايت موازين اسلامى نموده است . نتيجه آن که، تفسير و قرائت کنوانسيون از مفاهيمى همچون تبعيض، برابرى و تساوى زن و مرد با تفسير قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران از اين مفاهيم بسيار متفاوت و متعارض است و اين تعارض، در آموزه ها، توصيه ها، نتيجه گيرى ها و تشخيص مصاديق، تاثير فراوانى دارد و به تعارض جدى برخى از مواد کنوانسيون با قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران مى انجامد .
در اسلام، تساوى ارزشى بين زن و مرد و نيز يکسان بودن راه ترقى براى آن دو، يک اصل اساسى است و جزو اصول مسلم دينى به حساب مى آيد . در اين مورد مى توان به آيات ذيل استناد نمود: «ان اکرمکم عندالله اتقيکم » (حجرات: 3) ; «انى لا اضيع عمل عامل منکم من ذکر وانثى » (آل عمران: 195) ; «من عمل صالحا من ذکر و انثى و هو مؤمن فلنحيينه حياة طيبة و لنجزينهم اجرهم باحسن ماکانوا يعلمون » (آل عمران: 190) ; «و من يعمل من الصالحات من ذکر او انثى و هومؤمن فاولئک يدخلون الجنة و لا يظلمون نقيرا .» (نساء: 37)
آيات مزبور بيانگر تساوى حقوق زن و مرد است . در اين آيات مرد و زن باهم ذکر شده، اما اين دو موجود از نظر طبيعى و جسمى تفاوت هايى با هم دارند . اين تفاوت ها اقتضاى تقسيم مسؤوليت ها و تربيت نظام هاى اجتماعى را طلب مى کند .
«تبعيض » هنگامى تحقق مى يابد که در صورت تساوى توانايى ها واستعدادها، يکى را بر ديگرى ترجيح دهيم . لحاظ نکردن توانايى و استعداد و چشم پوشى از نوع مسؤوليت، موجب تبعيض مى شود . زن و مرد مکمل يکديگر و همانند لباس، جبران کننده کمبود و مايه آرامش هم مى باشند . يکى از ستم هايى که بر زن روا داشته مى شود، اين است که از زن بخواهيم مسؤوليتى را بپذيرد که با خلقت طبيعى او سازگار نيست .
استاد شهيد مطهرى پيرامون حقوق زن و تساوى آن ها با حقوق مردان مى فرمايد: در مکتب اسلام، زن و مرد هر دو انسانند و از حقوق متساوى بهره مندند، اما آنچه که از نظر اسلام مطرح است، اين است که زن و مرد به دليل اين که يکى زن و ديگرى مرد است و خلقت و طبيعت آن ها يکسان نيست، در برخى حقوق و تکاليف و مجازات ها داراى تفاوت هستند . در دنياى غرب اکنون سعى مى شود که ميان زن و مرد از لحاظ قوانين و مقررات و حقوق و وظايف، وضع واحد مشابهى به وجود آورند و تفاوت هاى غريزى و طبيعى زن و مرد را ناديده بگيرند . بنابراين، آنچه اکنون در کشور ما ميان طرفداران حقوق اسلامى از يک طرف و طرفداران سيستم غربى از طرف ديگر، مطرح است، مساله وحدت و تشابه نقش اجتماعى زن و مرد است نه تساوى حقوق آن ها . و کلمه تساوى حقوق، يک عنوان تزويرآميز است که براى تساوى نقش در جامعه گذاشته شده است . (5)
شهيد مطهرى در آن زمان، اين برنامه ها را نوعى تزوير و فريب دانستند که دنياى غرب به دنبال آن است . به گفته ايشان، آنان تساوى حقوق را مدنظر ندارند، بلکه تشابه حقوقى را در نظر دارند . اسلام ضمن اين که زن و مرد را برابر و از يک جنس مى داند، اما اين دو را مکمل يکديگر قرار مى دهد تا بتوانند راه تعالى را بپيمايند .
قرآن در آيه 21 سوره «روم » درباره آفرينش اين دو، چنين مى فرمايد: از نشانه هاى خداوند يکى اين است که از خودتان براى شما همسرانى آفريديم تا بدان ها آرامش يابيد و بين شما دوستى و مهربانى قرار داد، در اين موضوع نشانه هايى براى انديشمندان است .
استاد محمدتقى جعفرى در اين باره مى نويسد: «از نظر حقوق اسلامى هر يک از اين دو صنف (زن و مرد) براى خود وظايفى دارند که بتوانند با انجام آن در تشکيل خانواده و جلوگيرى از متلاشى شدن آن - که اساس اجتماع است - سهم مشترکى داشته باشند . (اما در فرهنگ غرب) به همين جهت است که امروزه زن را مرد نموده ولى نتوانسته اند مرد را زن جلوه دهند، هر روز آمار تلاشى سيستم خانواده در جهان (غرب) رو به افزايش مى باشد و يکى از نتايج متلاشى شدن خانواده، بيهوده جلوه کردن زندگانى و بيگانه شدن انسان ها از يکديگر است .» (6)
آلکسيس کارل درباره تفاوت هاى زن و مرد مى گويد: «زن از جهات زيادى متفاوت از مرد است و ما مجبوريم آن ها را آن گونه که هستند، بپذيريم . زنان بايد به بسط مواهب طبيعى خود در جهت و مسير سرشت خاص خويش بدون تقليد کورکورانه از مردان بکوشند . وظيفه ايشان در راه تکامل بشريت، خيلى بزرگ تر از مردهاست . نبايستى براى دختران جوان همان طرز فکر و همان نوع زندگى و تشکيلات فکرى و همان هدف و ايده آلى را که براى پسران جوان در نظر مى گيريم، معمول داريم . متخصصان تعليم و تربيت بايد اختلافات عضوى و روانى جنس مرد و زن و وظايف طبيعى ايشان را در نظر داشته باشند و توجه به اين نکته اساسى در بناى آينده تمدن ما حايز کمال اهميت است .» (7)
به هر حال، به نظر مى رسد مبناى اصلى کنوانسيون در دفاع از حقوق زنان بر پايه ناديده گرفتن تفاوت هاى طبيعى زن و مرد نهاده شده است که توجه به اين تفاوت ها ما را در قضاوت هرچه بهتر در خصوص حقانيت موضع کنوانسيون يارى خواهد نمود .

تفاوت هاى طبيعى در خلقت زن و مرد

تفاوت هاى طبيعى بين زن و مرد انکارناپذير است، هرچند ممکن است در ميزان اين تفاوت ها و ميزان تاثيرگذارى آن ها در نحوه تنظيم قواعد و مقررات حاکم بر آن ها اتفاق نظر نباشد . آنچه مسلم است اين که اين تفاوت ها به حدى است که مى تواند بسيارى از تفاوت هاى موجود در احکام زن ومرد را توجيه کند، چنان که شهيد مطهرى از مجراى اين تفاوت ها کوشيده است برخى از شبهات در مورد نظام حقوق زن در اسلام را پاسخ گويد . (8) ايشان در پاسخ به کسانى که اعتقاد به تفاوت ميان زن و مرد را تفکر قرون وسطايى مى دانند، مى گويند: «در قرن بيستم و در پرتو پيشرفت هاى حيرت انگيز علوم، تفاوت هاى زن و مرد بيش تر روشن و مشخص شده است، جعل و افترا نيست، حقايق علمى و تجربى است . اما اين تفاوت ها به هيچ وجه به اين که مرد يا زن جنس برتر است و ديگرى جنس پايين تر و پست تر و ناقص تر، مربوط نيست، قانون خلقت از اين تفاوت ها منظور ديگرى داشته است . قانون خلقت تفاوت هاى زن و مرد را به منظورى شبيه منظور اختلافات ميان اعضاى يک بدن ايجاد کرده است ... در دنياى جديد در پرتو مطالعات عميق پزشکى، روانى، اجتماعى، تفاوت هاى بيش تر و فراوان ترى ميان زن و مرد کشف کرده است که در دنياى قديم به هيچ وجه به آن پى نبرده بودند .» (9)
روان شناسان تفاوت هاى زنان و مردان را در جنبه هاى وابستگى طلبى، ويژگى هاى شخصيتى، شکل گيرى هويت، ديگرخواهى، روحيه عاطفى و احساسى و هيجانى، پرخاشگرى، خلاقيت، نبوغ و برخى ديگر از ويژگى هاى طبيعى خاطرنشان کرده اند که برخى از آن ها را مرور مى کنيم: (10)

وابستگى طلبى و حمايت خواهى

«بيش تر، از مردان به عنوان موجود مستقل و از زنان به عنوان موجودات ديگر گرا، منعطف و وابسته ياد مى شود . هر چند درباره شروع چنين رفتارى همسويى بين پژوهشگران و کارشناسان ديده نمى شود . بعضى اين حالت را در کودکى تاييد مى کنند، در حالى که برخى چنين جهت گيرى را در کودکان خردسال مورد ترديد قرار مى دهند و بر اين باورند چنين جهت گيرى در اوايل دوران بلوغ شروع و به تدريج تثبيت مى شود .» (11)
«به هر حال، زنان ترجيح مى دهند که به جاى ايفاى نقش مستقل، بيش تر سازگار شونده باشند و مورد توجه و احترام مردان قرار گيرند به گونه اى که بين افزايش سازگارى و انعطاف پذيرى زنان و ميزان حرمت گذارى مردان به زنان همبستگى مستقيم وجود دارد، حتى گفته مى شود که اهميت دادن زنان به توجه و تحسين مردان بيش تر از بهادهى وسايل جنسى مى باشد، ريشه چنين تفاوتى (استقلال طلبى مرد - وابستگى زن) را به عاطفى بودن، ضعف جسمانى، عدم رشد عقلانى و سلامت فطرى و اخلاقى زنان باز مى گرداند . اين ويژگى که بيش تر ريشه فيزيولوژيکى دارد، زنان را وامى دارد که تحت نظر پدر و يا شوهر زندگى کنند . به گفته کليو داليسون، زنان از مرئوس بودن بيش تر لذت مى برند تا رئيس بودن .» (12)
«زنان، مردان با صلابت، شجاع، و با تدبير را بيش تر مى پسندند و احساس نشاط مى کنند . زن و مرد از نظر آفرينش ادارى، داراى وحدت نوعى مى باشند و از لحاظ استعداد و از جمله نيروى عقل، همانندى بسيارى دارند، اما رشد عقلانى و يا به کارگيرى نيروى عقل زنان، هم سطح مردان نمى باشد; زيرا شدت عاطفه و احساساتى بودن، زمينه شکوفايى عقل را در زنان محدود مى سازد . خانم لامبر نيز هنگام سخن، از نقصان عقلانى زنان، به شدت عاطفه اشاره دارد .» (13)
«زنانى که از ويژگى هايى مانند قاطعيت، استقلال، سلطه جويى و برترى طلبى بر ديگران برخوردارند، از الگوى رفتار مردانه تبعيت مى کنند .» (14)
«موضوع وابستگى زن به مرد و استقلال خواهى مرد از نظر وضعيت جسمانى يک امر طبيعى است، روان زن به وابستگى گرايش دارد و از تنهايى مى ترسد .» (15)

سرشت هاى شخصيتى

«شخصيت از مجموعه سرشت هايى پديد مى آيد . حسادت، کنجکاوى، خيال بافى، اعتماد به نفس، عزت نفس، مکانيسم هاى دفاعى و شيوه زندگى از عناصر سازنده شخصيت آدمى است و در ميان زن و مرد، تفاوت هاى جالبى جلب توجه مى کند; به عنوان نمونه، زنان از مردان حسودتر و کنجکاوترند، اعتماد به نفس کم ترى دارند، خيال بافى و تخيلات در دو جنس فرق مى کند .» (16)

مبناى شکل گيرى هويت

«خانواده، محيط و فرهنگ در شکل گيرى هويت نقش دارند و در آن تفاوت هاى جنسى مشاهده مى شود . تحقيقات حاکى از آن است که شکل گيرى هويت دختران براى استقلال شخصى نيست، بلکه براى مراقبت از ديگران نيز هست در حالى که هويت پسران از اساس، براى استقلال و رقابت و خوديت شکل مى گيرد .» (17)

ديگرخواهى و خودخواهى

«روان شناسان زيادى بر اين نکته تاکيد دارند که زنان بسيار ديگر خواهند و مردان خودخواه . زنان هستى خود را براى ديگران مى خواهند و خوشى ها و آرزوهاى خود را بر مدار هستى کسانى استوار مى سازند که دوست دارن د; همسر، فرزند، پدر و مادر . در حالى که مردان ديگران را براى خود مى خواهند و خود و مصالح خود را محور ر وابط با ديگران قرار مى دهند .» (18)

عواطف و ارتباطات عاطفى

«زن از مرد عاطفى تر و با اين سرشت به دنيا مى آيد و با آن زندگى مى کند .» (19)
«زن به ارتباطهاى عاطفى علاقه نشان مى دهد، احساس محبت در دختران بيش از پسران است .» (20)
«مرد بيش تر بر ارتباطهاى فعاليت مدار توجه نشان مى دهد و دنياى بيرون را هدف قرار مى دهد و انرژى خود را صرف تسلط آن مى کند .» (21)

هيجان

«جنس زن هيجانى تر از مرد است و کيفيت هيجان او نيز با مرد فرق مى کند .» (22)

پرخاشگرى

«به طور قطع جنس نر از ماده پرخاش جوتر است .» (23)
«در فرهنگ هاى متفاوت اين ويژگى را مى توان ديد و تا سالمندى ستيزه جويى [در مردان] بيش تر از زنان مشاهده مى شود .» (24)

ابراز صلح طلبى

«زنان بيش تر از دو برابر مردان لبخند، مى زنند ولى اين عمل بيانگر شادکامى و خوشحالى آنان نيست . صاحبنظران اين حرکت زنان را حرکتى صلح طلبانه مى دانند .» (25)

قوه تخيل

«زنان بيش تر از مردان به دروغ توسل مى جويند; چون قوه تخيل آنان با پوشاندن پوشش جذاب، دروغ را به راست و کذب را به حقيقت نزديک مى سازد .» (26)

خلاقيت و نبوغ

«آنچه از تاريخ علم به دست مى آيد و مشاهدات تجربى و تحقيقى آن را تاييد مى کند اين است که در ميان اکثر انواع پستانداران، جنس نر بيش تر کارهاى اکتشافى انجام مى دهد و انسان نمى تواند از اين قاعده مستثنا باشد .» (27)
«به گفته لمبروز، زنان کارهايى را ترجيح مى دهند که به ابتکار فکرى نياز ندارد .» (28)
«به نظر هاولاک اليس، هزاران زن به نقاشى پرداخته اند، اما فقط مردان در اين رشته نبوغ داشته اند .» (29)
«در نشريه مردان علم امريکا، در برابر 247 مرد، فقط سه زن به عنوان برجسته و مشهور ثبت شده است . در اين نشريه درصد زنانى که در عرصه هاى علمى درخشيده اند 4/7 ثبت گرديده است، که تعداد آن ها در علوم مختلف فرق مى کند .» (30)

مهارت هاى زبانى

«بسيار اتفاق مى افتد که زنى با صحبت کردن کشف مى کند که چه مى خواهد بگويد . مردها غالبا پيش از آن که درباره موضوعى حرف بزنند يا جوابى بدهند يا تجربه اى به دست آورند، در آغاز بررسى مى کنند و درباره اش مى انديشند و اين پديده ها از آن جاست که مرد يا زن مى تواند به طور همزمان دو نيمکره مغزش را به کار گيرد ولى مردان مى توانند يا از مهارت هاى زبانى نيمکره چپ مغزشان استفاده کنند و يا از مهارت هاى معنايى و مشکل گشايى نيمکره راست بهره ببرند و در هر صورت اين نکته مهم شايان توجه است که برترى زنان در توانايى هاى کلامى از حد سيالى کلام فراتر نمى رود، در درک کلامى و استدلال به آن مانند قياس کردن دختران به پسران ترجيح ندارند .» (31)

کارهاى خشن و آرام

«زنان به خاطر ظرافت روانى و عصبى نبايد به کارى گمارده شوند که خشن و درهم کوبنده است . در دنيا هنوز به دختران سفارش مى شود که به دليل وجود صحنه هاى دردناک و فشار عصبى از انتخاب شغل پزشکى خوددارى کنند و به کارهايى روى آورند که نه تنها با صحنه هاى دردآور توام نباشد، بلکه آرامش بخش نيز باشد، مانند مامايى و پرستارى .» (32)

حافظه

«حافظه به طور معمول سه مرحله دارد: رمز شدن، انباشتن (تحکيم)، رمزخوانى . براى اين که يک خاطره جديد در حافظه دراز مدت بايگانى شود به ساعت ها يا روزها وقت نياز است و در مرحله انباشتن به سادگى مى تواند پاک شود، در مورد گسترش خزانه لغت، مى توان گفت که دختران در مقايسه با پسران خزانه لغات خود را بيش تر گسترش مى دهند و اين گسترش در لغات مربوط به رنگ ها، افزايش بيش ترى دارد; زيرا معمولا آن ها به لباس ها و يا فعاليت هايى که مستلزم استفاده از رنگ ها هست علاقه بيش ترى دارند در حالى که خزانه لغات پسران در زمينه لغات عاميانه و فحش، از دختران افزايش بيش ترى دارد .» (33)
«در عين حال، برخى گفته اند گرچه نخستين تحقيقات درباره حافظه، برترى زنان بر مردان را نشان داده است، ولى اين نتيجه گيرى، بر آمار مبتنى نيست و در حافظه عددى، جمله اى و اشکال هندسى و علايم، اختلافات قابل توجهى بين دو جنس، مورد تاييد قرار گرفته است . زنان در حافظه فورى بر مردان برترند و مردان در حافظه غير فورى بر زنان برترى دارند .» (34)

ابراز احساسات

«مغز زن طورى سازمان يافته است که بتواند به طور مؤثر احساسات خود را ابراز کند، از اين رو، صحبت کردن از زن جدا نشدنى مى نمايد .» (35)
«مرد بايد نخست درباره احساساتش فکر کند، آن گاه سخن بگويد، در حالى که يک زن مى تواند همزمان فکر کند و بينديشد و حرف بزند .» (36)

جلوه هاى تزئينى

«زنان بيش تر به کارهاى خانه و اشيا و اعمال ذوقى، علاقه نشان مى دهند و بيش تر، مشاغلى را مى پسندند که نياز به جابجايى در آن ها نباشد و يا کارهايى را دوست دارند که بايد در آن ها مواظبت و دلسوزى بسيارى به خرج داد، مانند مواظبت از کودکان و اشخاص عاجز و بينوا . زن ها معمولا احساساتى تر از مردان هستند .» (37)

تبعيت از عقل و احساسات

«خانم کليو داليسون، روان شناس، مى گويد: به عنوان يک زن روان شناس، بزرگ ترين علاقه ام مطالعه روحيه مردهاست . چندى پيش به من ماموريت داده شد درباره عوامل روانى زن و مرد تحقيقاتى به عمل آورم . به اين نتيجه رسيده ام، خانم ها تابع احساسات و آقايان تابع عقل اند . بسيار ديده شده است که خانم ها از لحاظ هوش، نه فقط با مردان برابرى مى کنند، بلکه در اين زمينه گاهى از آن ها برترند . نقطه ضعف خانم ها احساسات شديد آن هاست، مردان هميشه عملى تر فکر مى کنند، بهتر قضاوت مى کنند، سازمان ده بهترى هستند، بهتر هدايت مى کنند، پس برترى روحى مردان بر زنان چيزى است که طراح آن طبيعت مى باشد . هر قدر هم خانم ها بخواهند با اين واقعيت مبارزه کنند بى فايده خواهد بود . خانم ها به علت اين که حساس تر از آقايان هستند بايد اين حقيقت را قبول کنند که به نظارت آقايان در زندگى شان احتياج دارند . کارى که به تفکر مداوم احتياج دارد، زن را کسل و خسته مى کند .» (38)

اختلافات جنسيتى در سلول ها

اختلافات ناشى از جنسيت تا حدى است که به قول ترمن «هر سلول بدنى انسانى حامل علامت جنس خود مى باشد و در يکايک سلول هاى بدنش همچنين دستگاه هاى عضوى و مخصوصا سلسله عصبى، نشانه جنس او را بر روى خود دارد .» (39)
رشد سريع تر دختران از پسران در مدت کودکى و بلوغ، (40) و بالاتر بودن ظرفيت حياتى و نيروى عضلانى پسرها از دخترها به افزونى فعاليت حرکتى پسران نسبت به دختران (41) و تفاوت بارز اين دو جنس در غدد جنسى و کارکرد آن ها، که در هر کدام آثار متفاوتى را بر جا مى گذارد، و تاثير آن ها در هر يک از دو جنس بسيار شگرف است (42) و اختلافاتى که در گرايشات اين دو جنس مشاهده مى شود (43) همگى گوشه هايى اندک از علايم جدايى اين دو اقيانوس ناشناخته است . عدالت و انصاف در حق زنان اقتضا مى کند که تفاوت هاى اين دو جنس، که بى شمارند، مورد غفلت واقع نشود .
زن و مرد دو موجود با عرصه هاى گسترده اى از تفاوت، قطعا حقوق متفاوتى را طلب مى کنند و ناديده گرفتن اين تفاوت ها هدف تبعيض زدايى را به سمت ظلمى ديگر عليه زنان تغيير خواهد داد .

مبانى فلسفى کنوانسيون

کنوانسيون همچون ساير اسناد بين المللى نظير آن، نشات گرفته از فرهنگ غربى است که مبانى خاصى را در خود پرورش داده است . اساسا برخى از مبانى مهم حاکم بر کنوانسيون عبارتند از: انسان مدارى، فردگرايى، دين زدايى (سکولاريسم)، ماده گرايى، لذت گرايى، ليبراليسم، نسبى گرايى، عقل گرايى افراطى و مکتب حقوق طبيعى . چالش در هر کدام از اين مبانى در جاى خود بحث مفصلى را مى طلبد .
مهم ترين عنصر فرهنگ غرب و به تعبيرى ستون فقرات آن، «اومانيسم » يا اصالت انسان است که به معناى بازگشت به انسان به جاى خدا، بازگشت به زمين به جاى آسمان و بازگشت به زندگى دنيا به جاى آخرت گرايى است . (44) اين اصل، يکى از بنيادى ترين مبانى و پايه هايى است که کنوانسيون رفع هرگونه تبعيض عليه زنان بر اساس آن پى ريزى شده است . در اين نظريه، انسان ها محور و خالق ارزش ها هستند و تفکر انسانى همه چيز، حتى سرنوشت موجودات را تعيين مى کند و معيار سنجش خوبى ها و بدى هاست . اصالت انسان يعنى اين که انسان نسبى گرا باشد و به اصول اخلاقى ثابتى، پاى بندى نشان ندهد و از محدوديت هاى اخلاقى بگريزد . با حاکميت اومانيسم، دين و وحى به گوشه انزواى زندگى فردى رانده شده و در زندگى اجتماعى نقشى ايفا نمى کنند . آنچه اومانيسم به عنوان راه کمال و دستيابى به حقيقت بر آن تاکيد مى کند، يکى عقل و انديشه است (راسيوناليسم) و ديگرى تجربه و آزمون (پوزيتويسم) . شعار اومانيسم، حداکثر مصرف و بهره ورى از دنيا و لذت هاى آن (مکتب لذت گرايي) و رهايى از هرگونه قيد و محدوديت در اين زمينه است (ليبراليسم) . اومانيسم و به تبع آن لذت گرايى، اقتضا مى کند تمام هدف و آرمان انسان، آزادى هرچه بيش تر در تمامى زمينه ها براى کامجويى و تامين غرايز باشد . در اين تفکر، انسان از آزادى فردى کامل، تا جايى که منجر به هرج و مرج نشود، برخوردار است و وظيفه و هدف قانون هم فراهم کردن زمينه لذت جويى است و همه محدوديت ها تنها براى جلوگيرى از هرج و مرج و قانونمند و منظم شدن لذت هاى انسان است تا او بتواند در کمال آرامش به کامجويى هاى حيوانى خود بپردازد . اصالت لذت و کامجويى و نگاه لذت جويانه و طلبکارانه به هر چيز، از مهم ترين آموزه هاى اين نظريه است . در پرتو آن و در بستر مدرنيسم، ايده «انسان مدرن، انسان محق نه مکلف » پديد مى آيد که تاکيد آن بر حقوق انسان است نه تکاليف او و اين آموزه نسبت به خداوند هم تسرى مى يابد و انسان در برابر خداوند، صاحب حقوق تلقى مى شود نه مکلف . بدين ترتيب، اومانيسم پايه اى ترين رکن کنوانسيون است که مبانى ديگر را در خود پرورش مى دهد .
کنوانسيون در پى آن است که زنان در کامجويى از مردان عقب نمانند و در ميدان رقابت لذت جويى، همگام و همسان مردان به پيش بروند . لازمه اين آرمان اين است که به تفاوت هاى طبيعى موجود بين زن و مرد در موقعيت هاى اجتماعى و برخوردارى از لذايذ دنيوى به چشم تبعيض نگريسته شود و هدف هم از بين بردن اين تفاوت ها به عنوان مشکل اصلى لذت جويى بيش تر زنان و برقرارى تساوى و به تعبير صحيح، يکسانى زن و مرد در حقوق و تکاليف باشد . آنچه در کنوانسيون به روشنى به چشم مى خورد نوعى نگاه طفيلى به زن است که شايد به طور ناخواسته بر اصالت مرد و تلاش در جهت همانندسازى زن نسبت به مرد در راستاى توهم کمال براى زن تاکيد شده است . گويى ارتکاز تدوين کنندگان بر اين بوده است که راهى براى کمال زن جز اين وجود ندارد که تا آن جا که ممکن است شبيه مرد باشد، چه اين که اگر چنين نباشد زن از انسانيت خود تنزل يافته است .
در ديدگاه کنوانسيون اگر گفته شود زن براى فلان جايگاه در زندگى مناسب تر است، جايگاه انسانى او ناديده گرفته شده است و به عکس، اگر اساسا جايگاه و کار ويژه خاصى براى زن در نظر گرفته نشود و بر ايفاى نقش هاى مشابه مرد اصرار شود، زن به جايگاه انسانى شرفياب شده است . حتى نقش مادرى را نبايد براى زن نقشى انحصارى و غير قابل اجتناب تلقى کرد . براى زن کسر شان و منزلت است که از او انتظار ايفاى هر چه بهتر اين نقش را داشته باشيم . اساسا حرکت در جهت تقويت اين نقش، يعنى پافشارى بر نقش هاى کليشه اى به زنان، که نه تنها در چارچوب آرمان هاى کنوانسيون نمى گنجد، بلکه مزاحم اهداف آن به شمار مى آيد .

مغايرت کنوانسيون با شرع و قوانين جمهورى اسلامى ايران

احکام و قوانين، تابع مصالح و مفاسد هستند و بشر، قدرت درک دقيق همه مصالح و مفاسد و قوانين را ندارد و همين راز نيازمندى او به وحى، انبيا و کتب آسمانى است . نمى توان مصالح و مفاسد را صرفا با ملاک هاى مادى و لذت جويى هاى حيوانى سنجيد، بلکه معيار آن ها دين و وحى است . هدفمند و هماهنگ بودن تشريع و تکوين در اسلام يک اصل است . بشر با اين محدوديت هايى که دارد، چگونه مى تواند به همه رازهاى تکوين آگاهى پيدا کرده و قوانين منطبق با آن را وضع نمايد؟ همه انسان ها اعم از زن و مرد به گونه اى آفريده شده اند که رشد و کمالشان اقتضا مى کند و نيز قوانينى از طرف خداوند تشريع گرديده است که ويژگى هاى تکوينى آن ها طلب مى کند و اين سر اعتقاد خداجويان به انحصار حق قانون گذارى خداوند و لزوم وضع قوانين از طريق وحى است که توسط انبياى الهى در اختيار بشر قرار مى گيرد . تنها اين قانون مى تواند حافظ کرامت ذاتى انسان باشد و هدف نهايى او، يعنى لقاى خداوند و تقرب به ذات ربوبى را برآورده سازد . (45)
شناخت همه حقايق هستى، به ويژه انسان، نه در صلاحيت دولت و مردان بزرگ است، آن گونه که هگل اعتقاد دارد، (46) و نه در صلاحيت اکثريت مردم، آن گونه که دموکراسى غربى مدعى آن است، بلکه فقط خداوند است که به ابعاد پيچيده وجودى انسان و همه نظام خلقت و قوانين فطرى و تکوينى آگاهى کامل دارد و بدين سبب، تنها اوست که مى تواند منشا وضع قانون باشد . روسو در اين باره مى گويد: «براى کشف قوانينى که به درد ملت ها بخورد، يک عقل کل لازم است که تمام شهودات انسانى را ببيند ولى خود هيچ احساسى نکند، با طبيعت رابطه اى نداشته باشد ولى کاملا آن را بشناسد، سعادت او مربوط به ما نباشد ولى حاضر باشد به ما کمک کند ... بنابراين فقط خداوند مى تواند براى مردم قانون وضع کند .» (47)
در نقد محتوايى کنوانسيون از منظر دين اسلام مى توان نکات زير را از منظر حقوقى و بر مبناى قوانين جمهورى اسلامى ايران بيان کرد:

1 . حقوق اجتماعى، سياسى زن

هنگامى که گفته مى شود زن محور کانون خانواده و گرمى بخش محيط خانه و صفابخش روحيه همسر و فرزندان است، اين پندار به ذهن راه پيدا مى کند که پس اجتماع و سياست از حضور زن محروم و يا زن از آن محروم است . حال آن که زنان به عنوان نيمى از پيکر اجتماع انسانى، سهم بسزايى در تاريخ جوامع و ملت ها ايفا کرده و مى کنند و اسلام نيز همپاى تاريخ به حضور زن در اين عرصه ارج نهاده، آن را ستوده و به ارتقاى چنين حضورى انديشيده است .
تاريخ اسلام سرشار از صحنه هايى است که زنان آفريدگار آن بوده اند . آن گاه که پيامبران الهى دست بيعت به سوى انسان ها دراز کردند، زنان نيز در خيل مؤمنان نقش آفرين بوده اند; «بيعة النساء» و «عقبة اولى » در زمانى که اوج فشار از کافران بر مسلمانان وارد مى شد، بيانگر نقش انکارناپذير زنان در تاريخ اسلام است . در اين بيعت زنى به نام عفراء دختر عبيدة بن ثعلبه حضور داشت و در عقبه ثانى نيز چند زن با نام هاى نسيبه دختر حارث انصارى و خواهرش، نسيبه دختر کعب از بنى خزرج، ام منيع و اسماء دختر عمروبن عدى حضور داشتند (48) که در شب سيزدهم ذى الحجة به همراه ساير بيعت کنندگان مخفيانه در منى نزد پيامبر آمدند و با آن حضرت بيعت کردند مبنى بر اين که همان گونه که از فرزندان و خانواده خويش دفاع مى کنند از پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله دفاع کنند . (49)
در بيعت رضوان نيز نام سه نفر از زنان در منابع تاريخى ذکر شده است: ربيع بنت معوذ، ابن هشام انصاريه و نسيبه دختر حارث . (50) شيخ مفيد در توصيف اين بيعت که در جريان صلح حديبيه واقع شد، مى فرمايد: حضرت على عليه السلام عهده دار اجراى اين بيعت بودند به اين صورت که لباسى را پهن کردند و زنان به عنوان بيعت بر آن لباس دست مى کشيدند و سپس پيامبر صلى الله عليه و آله بر آن لباس دست مى کشيدند و بدينسان بيعت واقع گرديد . (51) آيه 12 سوره «ممتحنه » مفاد بيعت ديگرى را بيان کرده که ميان زنان و پيامبر صلى الله عليه و آله واقع شد . اين بيعت در جريان فتح مکه و با حضور وسيع زنان صورت پذيرفت . (52) در روز غدير خم نيز زنان همپاى مردان در بيعت با اميرمؤمنان شرکت داشتند . (53) و بالاخره پشتوانه خلافت آن حضرت نيز بيعت مردم از جمله زنان بود . (54)
و در روايتى از امام باقر عليه السلام نقل شده که در بيان گروندگان به حضرت ولى عصر (عج) نيز پنجاه زن وجود دارد که بين رکن و مقام در مسجدالحرام با آن حضرت بيعت مى کنند . (55)
قرآن کريم زنان مؤمن را نيز همچون مردان مکلف ساخته است که در شرايطى که جامعه دچار آلودگى هاى معنوى شديد شده است، به سرزمينى که قانون خداوند اجرا مى شود مهاجرت کنند، مگر آنانى که از اجراى چنين حکمى معذورند . (56) زنان پيامبر همه از مهاجرين بودند . (57) در هجرت به حبشه 18 زن حضور داشتند (58) که اسماء بنت عميس، ام سلمه و رقيه دختر رسول خدا از جمله آنان بودند . (59)
در ميان زنان مهاجر به مدينه فاطمه بنت اسد، مادر اميرمؤمنان عليه السلام نيز بود . طبق فرمايش امام صادق عليه السلام، وى اولين زنى بود که به سوى پيامبر پياده از مکه به مدينه هجرت نمود . (60) در اين هجرت، زينب دختر پيامبر صلى الله عليه و آله (61) و فاطمه زهرا صلى الله عليه و آله (همسر اميرمؤمنان) دختر ديگر آن حضرت نيز از جمله مهاجران فى سبيل الله به حساب مى آيند .
اگر جهاد را از بارزترين جلوه هاى سياست دينى به حساب آوريم، حضور زنان به عنوان آب رسانى، پرستارى، تدارکات جنگ و انتقال اجساد حضور چشمگيرى است (62) و در مواردى نيز که امر دفاع از پيامبر حضور آنان را مى طلبيده از آن دريغ نمى کرده اند . (63) حضور مؤثر فاطمه زهرا عليها السلام در شعب ابى طالب و مساعدت هاى او به پيامبر تا بدان جا که به «ام ابيها» لقب گرفت; (64) حضور وى در جنگ هاى احد (65) و خندق (66) و نيز فتح مکه; (67) خطبه هاى آن حضرت پس از پيامبر; مناظره هاى آن حضرت با انصار مدينه و موارد بسيارى ديگر، همگى بيانگر نقش زن مسلمان در عرصه سياست و اجتماع است .
نقش مؤثر ام سلمه، همسر پيامبر، در جنگ ناکثين (جمل) و همراهى او با اميرالمؤمنين عليه السلام و دفاع او از ولايت و تحريض فرزندان به پيروى از حضرت و سر نهادن به ولايت او; (68) نقش آفرينى ام الفضل به عنوان نيروى اطلاعاتى در خدمت اميرمؤمنان در اين جنگ; (69) سخنرانى هاى سياسى ام الخير با رقيه در جنگ صفين در تحريک سپاه على عليه السلام به حمايت و فرمانبردارى و نيز سوده همدانى (71) از مظاهر جايگاه سياسى زن مسلمان هستند . نقش زنان در قيام حسين بن على عليه السلام نيز به خوبى بيانگر اين حقيقت است; زينب عليها السلام دختر اميرمؤمنان عليه السلام در کربلا، شام و کوفه، حادثه اى در تاريخ رقم زد که تا ابد بر تارک آن خواهد درخشيد .
اين ها و نمونه هاى بسيارى ديگر، زنانى بوده اند که در راه صلاح جامعه و تسهيل اجراى اهداف نبوت و ولايت شکنجه ها، رنج ها و مشقت ها و حتى شهادت ها را بر خود هموار کردند . شهادت سميه، اول شهيده اسلام، که به فرموده امام عسگرى مشمول آيه شريفه «و من الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضات الله » است (72) و شکنجه هايى که ام شريک توسط مشرکان مکه به جان خريد (73) و شهادت ام فروه انصاريه به جرم ولايت على عليه السلام (74) نمونه هايى از بسيار زنانى اند که در عرصه اجتماع دينى ايفاى نقش کرده و تاريخ را به نام خود مزين کرده اند .
نقشى که ام سلمه پس از رسول خدا در دفاع از ولايت ايفا کرد ستودنى است . وى در دفاع از خطبه حضرت زهرا عليها السلام در مسجد و در اعتراض به غصب فدک و مقابله با اسائه ادب خليفه به آن بانوى بزرگوار، کار را به جايى رساند که به قطع مقررى يک ساله وى از بيت المال منتهى شد . (75) او امين اسرار رهبران سياسى الهى آن دوران بود، (76) همچون فاطمه بنت الحسين که به فرموده امام باقر عليه السلام: «امام حسين عليه السلام آن گاه که زمان شهادتشان نزديک شد دختر خود فاطمه را خواندند و کتابى را که درهم پيچيده شده بود و نيز وصيتى ظاهرى را به او سپردند .» (77) و يا آن گاه که امام موسى کاظم عليه السلام با فشار و تهديد خليفه ستمگر عازم عراق گرديد، مواريث امامت و رهبرى را به ام احمد سپرده، فرمودند: «هر گاه کسى به نزد تو آمد و اين امانت را از تو طلب نمود، بدان که من به شهادت رسيده ام و او پس از من رهبر و امام امت و اطاعت او بر تو و بر ساير مردم واجب مى باشد .» هنگامى که آن حضرت در بغداد مسموم شد، امام رضا نزد ام احمد آمده، از او مواريث امامت را طلب نمودند . آن بانوى بزرگوار، امانت را به امام عليه السلام داد و با آن حضرت بر رهبرى بيعت نمود . (78)
در يک نتيجه گيرى از آنچه بيان شد بايد گفت:
1 . ادله شرعى و خطابات قرآن و روايات که در خصوص تکاليف سياسى مسلمانان وارد شده اند، عموما ناظر به رجوليت نبوده، بلکه مخاطب آن ها همه مسلمانان هستند; نظير آيات پيرامون امر به معروف و نهى از منکر، تولى و تبرى و نظاير آن ها .
2 . در برخى از اين گونه آيات خطابات خاصى به زنان وجود دارد که به خوبى نمايانگر توجه تکليف به زنان مى باشد; نظير امر به معروف و نهى از منکر و هجرت .
3 . بسيارى از فعاليت هاى سياسى زنان مسلمان با تاييد معصومان عليهم السلام همراه بوده است .
4 . تقرير و سکوت معصومان در اين خصوص نيز از وجوه حجيت چنين اقداماتى است; همچون سکوت على عليه السلام در مقابل تلاش سياسى ام سلمه در دفاع از ولايت و نيز ام الفضل که در غزوات جمل و صفين کار اطلاعاتى براى حضرت انجام مى دادند .
بنابراين، اگر احکامى محدودکننده در اسلام نسبت به زنان وجود دارد، هرگز به معناى ناديده گرفتن توانايى هاى اين بخش از اجتماع در اداره جامعه و نقش آفرينى اجتماعى آنان نيست . امام خمينى قدس سره درباره شخصيت زن در اسلام و ديدگاه اهتمام برانگيز به زن مى فرمايند: «زن مبدا همه سعادت هاست، از دامن زن، مرد به معراج مى رسد . زن مربى جامعه است، سعادت و شقاوت کشورها بسته به وجود زن است، صلاح و فساد جامعه از صلاح و فساد زنان در آن جامعه سرچشمه مى گيرد .» (79)
هرچند اصل بيست و هشتم قانون اساسى بر فرصت هاى شغلى برابر با مردان براى زنان تاکيد دارد و دولت موظف شده که براى همه افراد، امکان اشتغال به کار و شرايط و زمينه هاى مساوى براى احراز مشاغل فراهم نمايد و قانون کار جمهورى اسلامى ايران نيز محدوديتى براى اشتغال زنان ايجاد نکرده است - بلکه فقط طبق ماده 75 قانون کار، زنان از انجام کارهاى سخت و زيان آور و خطرناک منع شده اند (80) که آن هم در جهت حمايت از منافع زنان است - ولى همه اصول قانون اساسى، از جمله اصل بيست و هشتم، مقيد به رعايت موازين اسلامى و عدم مخالفت با اسلام هستند . اين قيد موجب محدوديت هاى شرعى و قانونى براى زنان در تصدى برخى از مشاغل مى گردد که به برخى از آن ها اشاره مى شود:

زنان و رهبرى

بر اساس ماده سه کنوانسيون، دولت ها موظفند اقدامات لازم از جمله وضع قوانين موردنياز را در تمامى زمينه هاى سياسى، اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى، براى تضمين توسعه و پيشرفت کامل زنان و بهره مندى آنان از حقوق بشر و آزادى هاى اساسى بر مبناى مساوات با مردان به عمل آورند . و طبق ماده هفت کنوانسيون، دولت ها متعهدند در جهت رفع تبعيض از زنان در حيات سياسى و اجتماعى، شرايط مساوى زنان با مردان را در زمينه مشارکت هاى سياسى و اجتماعى فراهم آورند . مقدمه کنوانسيون و ماده يازده آن نيز بر تساوى زن و مرد در انتخاب شغل و استفاده از فرصت هاى شغلى و رفع تبعيض از زنان و تضمين حقوق آنان تاکيد فراوانى دارند .
در قانون اساسى به شرط ذکوريت به عنوان يکى از شرايط ولى فقيه تصريح نشده است، ولى چون قضاوت از شؤون و وظايف اصلى و اولى حاکم اسلامى و ولى فقيه است و ساير قضات نيز از طرف او منصوب هستند و مشروعيت خود را از وى کسب مى کنند، و در باب قضاوت مشهور فقها بر اشتراط ذکوريت در قاضى تصريح نموده اند، از اين رو، درحاکم ورهبرجامعه اسلامى نيزذکوريت بالملازمه شرط است .
همچنين در برخى از روايات، از رهبرى زنان نهى شده است . از پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله نقل شده که فرموده اند: «لن يفلح قوم ولوا امرهم امراة » ; (81) هرگز گروهى که امارت آن ها را زنى به عهده داشته باشد به رستگارى نخواهند رسيد . و امام محمد باقر عليه السلام نيز فرموده اند: «و لا تولى المراة القضاء و لا تولى الامارة » ; (82) زنان نبايد به امر قضاوت و فرمانروايى بپردازند .
مقام هاى اجرايى از قبيل رهبرى و مرجعيت، يک مسؤوليت خطير است نه فضيلت و کمال، از اين رو، ثابت نبودن آن براى زنان، نقص و تبعيض محسوب نمى شود . بزرگان دين نيز در عين تلاش فراوانى که براى رسيدن به مقام اجتهاد و فقاهت انجام مى دادند، مرجعيت را به سختى مى پذيرفتند . آنچه در اين ميان اهميت دارد آن است که زن و مرد در انسانيت و فضايل انسانى با هم برابرند و هر دو مکلف به تکاليف الهى و داراى اهليت کامل هستند و مسير پيمودن کمال براى هر دو باز است و هيچ کمال معنوى مشروط به مرد بودن و يا منوط به زن بودن نيست . (83)

رياست جمهورى

مواد سه و هفت کنوانسيون بر برابرى زن و مرد در برخوردارى از حقوق مساوى در مشارکت هاى اجتماعى و سياسى و شرکت در انتخابات و داشتن حق راى و نامزدى براى رسيدن به تمامى مسؤوليت هاى اجرايى و سياسى تاکيد دارند . اطلاق اين دو ماده با اصل يکصد و پانزدهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران که شرط مرد بودن را براى رئيس جمهور بيان مى کند، در تعارض است . در بخشى از اصل يکصد و پانزدهم آمده است: رئيس جمهور بايد از ميان رجال مذهبى و سياسى انتخاب گردد .
برخى از نويسندگان در توجيه امکان قانونى تصدى پست رياست جمهورى براى زنان معتقدند که قانونگذار از کلمه رجال، معناى مجازى آن، يعنى شخصيت ها و چهره هاى مذهبى و سياسى را قصد کرده است نه معناى لغوى آن; زيرا اصول قانون اساسى مفسر و مبين يکديگرند و با توجه به بند 14 اصل سوم و همچنين اصل بيستم که بيانگر لزوم برابرى مردم در پيشگاه قانون است، اين نکته به دست مى آيد که همه افراد ملت اعم از زن و مرد يکسان در حمايت قانون قرار دارند و با رعايت موازين اسلامى از همه حقوق انسانى، سياسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى برخوردارند و همچنين با توجه به اين که براى نمايندگى مجلس شوراى اسلامى و مجلس خبرگان و عضويت در شوراى نگهبان و هيات دولت جنسيت شرط نيست، مى توان نتيجه گرفت که منظور از رجال در اصل يکصد و پانزدهم قانون اساسى معناى حقيقى آن، يعنى جنس مرد نيست . آنان بر عقيده اند که احراز پست رياست جمهورى مبتنى بر انتخاب است و مبناى انتخاب نيز وکالت است که از نظر شرعى ذکوريت در آن شرط نيست و اصولا پديده رياست جمهورى پديده نوظهورى است که احکام و شرايط فقهى خاصى براى آن بيان نشده است . (84)
در مقابل، گروهى بر اين باورند که کلمه رجال در اصل يکصد و پانزدهم (به معناى مردان) در برابر نساء (به معناى زنان) به کار رفته است و مراد از آن مردان مذهبى و سياسى است نه چهره ها و شخصيت هاى مذهبى و سياسى، به همين دليل شامل زنان نمى شود . در صورت ترديد در استعمال لفظ در معناى حقيقى يا مجازى اش، اصل، استعمال آن در معناى حقيقى است و تا قرينه صارفه قطعى وجود نداشته باشد، بايد کلمه رجال بر معناى حقيقى اش، يعنى مردان، حمل شود و در اصل يکصد و پانزدهم و ديگر اصول قانون اساسى، چنين قرينه صارفه قطعى وجود ندارد . از اين رو، به ظاهر اصل يکصد و پانزدهم عمل مى شود .
بايد توجه داشت که بند 14 اصل سوم و اصل بيستم قانون اساسى مطلق نيستند، بلکه مقيد به رعايت موازين اسلامى مى باشند . به همين دليل اگر براى تفسير اصل يکصد و پانزدهم به اصول مزبور مراجعه مى شود، بايد قيد مهم آن دو، يعنى موازين اسلامى را نيز در نظر گرفت .
از سوى ديگر، با مراجعه به مذاکرات مجلس خبرگان تدوين قانون اساسى اين نکته به دست مى آيد که مراد آنان از رجال، معناى حقيقى و لغوى آن است نه معناى مجازى آن، و شايد شرايط و محدوديت ها و تنگناهاى آن روز اجازه نمى داد که براى تصدى مقام رياست جمهورى به شرط ذکوريت، تصريح شود . از اين رو، با توجه به مصالح آن روز کشور از تعبير رجال مذهبى و سياسى استفاده شده است تا حساسيت کم ترى برانگيخته شود . به ويژه که از نگاه مشهور فقها، ولايت و حکومت مخصوص مردان است و رياست جمهورى هم صرفا وکالت نيست تا جنسيت در آن شرط نباشد، بلکه ماهيت رياست جمهورى، حکومت و از شؤون ولايت است، به همين دليل، ذکوريت در آن شرط مى باشد . (85)
همچنين به موجب اصل نود و هشتم قانون اساسى، مرجع تفسير اصول قانون اساسى، شوراى نگهبان است و اين شورا صلاحيت هيچ يک از داوطلبان زن را در هفتمين دوره رياست جمهورى تاييد نکرد که به نظر مى رسد علت آن بيش تر به دليل زن بودن آنان بوده است . (86)

قضاوت

اصل يکصد و شصت و سوم قانون اساسى، بيان صفات و شرايط قاضى را به قانون عادى احاله داده است، و در قانون شرايط انتخاب قضات دادگسترى (مصوب ارديبهشت 1361 که يک ماده واحده بيشتر ندارد) تصريح شده است که قضات از ميان مردان واجد شرايط انتخاب مى شوند . (87) همچنين اصل يکصد و شصت و سوم بر اين نکته تصريح دارد که بيان شرايط و صفات قاضى توسط قانون عادى، بايد مبتنى بر موازين فقهى باشد - طبق نظر مشهور فقها ذکوريت شرط قضاوت است و زنان حق انشاى راى ندارند .
علامه حلى رحمه الله شرط لازم براى صحت قضاوت را مرد بودن دانسته مى فرمايد: «و لا ينعقد القضاء للمراة و ان استکملت الشرائط .» (88)
شيخ طوسى در مبسوط مطلقا قضاوت زنان را مردود دانسته آورده است: «فان المراة لاتنعقد لها القضاء بحال .» (89)
و شهيد ثانى در مسالک مى گويد: «و لا ينعقد القضاء للمراة و ان استکملت الشرائط » ; (90) هرچند ساير شرايط قضاوت جمع باشد، اگر شرط مرد بودن مهيا نباشد، قضاوت صحيح نخواهد بود .

شهادت زن در محاکم قضايى

اجمالا اين که طبق مواد مختلف و متعدد قانون مجازات اسلامى، يا شهادت زن اصولا براى اثبات جرم اعتبار ندارد و يا با انضمام شهادت زن با مرد و آن هم در حد اعتبار شهادت دو زن در برابر يک مرد معتبر است . طبق مواد 119، 128، 137، 153، 170، 189، 199 و 237 اصولا جرايم لواط، مساحقه، قوادى، قذف، شرب خمر، محاربه، سرقت و قتل عمد با شهادت زن قابل اثبات نيست . جرم زنا نيز با شهادت زنان بدون انضمام به مردان به هيچ صورت قابل اثبات نيست (ماده 76)، اما برخى موارد زنا با شهادت دو زن عادل با سه مرد عادل با دو مرد عادل و چهار زن عادل قابل اثبات است (مواد 74 و 75) . قتل شبه عمد و قتل خطايى نيز با شهادت دو زن عادل و يک مرد عادل قابل اثبات است .
اکنون براى بررسى بيش تر، ابتدا لازم است دانسته شود که در چه مواردى شهادت زنان مورد قبول نيست و در چه مواردى انضمام به شهادت مردان لازم است:
1 . در جرايمى که مربوط به حق الناس نيست، به استثناى جرم زنا به اجماع فقها (91) شهادت زنان مورد قبول نيست و مطابق نظر مشهور فقها در اثبات مواردى چون وکالت، ثبوت هلال و دعواى طلاق نيز شهادت زنان پذيرفته نيست . (92) در مورد قصاص نيز برخى از فقها شهادت زنان را به صورت ضميمه در قصاص پذيرفته اند . (93)
2 . در برخى جرايم نيز شهادت زنان به انضمام شهادت مردان پذيرفته مى شود و به تنهايى مورد پذيرش نيست . ماده 74 و 76 قانون مجازات اسلامى در اين خصوص مطابق با نظر مشهور فقها است که با شهادت سه مرد و دو زن مجازات سنگسار و با شهادت دو مرد و چهار زن فقط مجازات شلاق در زنا ثابت مى شود . (94) در اثبات دعاوى مالى نيز شهادت زن به تنهايى کافى نيست و انضمام به شهادت مرد (95) و يا ضميمه قسم مدعى به آن لازم است . (96)
مرحوم صاحب جواهر در بيان يک ضابطه کلى در خصوص شهادت زنان مى گويد: «مستفاد از نصوص اين است که اساسا در کليه دعاوى مربوط به حق الناس شهادت در رد با قسم مدعى و شهادت دو زن و يک مرد يا شهادت دو زن با قسم مدعى پذيرفته مى شود مگر برخى موارد استثنايى که دليل خاصى بر خلاف آن باشد (97) بنابراين در جرايمى که جنبه حق اللهى دارند شهادت زنان پذيرفته نيست .

دلايل محدوديت اسلام در پذيرش شهادت زنان

در اين خصوص مى توان گفت:
1 . در حدود، که شهادت زنان پذيرفته نيست، شايد به اين دليل باشد که اساسا بناى شارع مقدس بر اين است تا جايى که ممکن است اصل برائت جارى شده و متهمان تبرئه شوند تا اجراى حدود تسهيل نشود . يکى از راه هاى دستيابى به چنين هدفى آن است که به بهانه هاى مختلف راه هاى اثبات اين گونه جرايم محدود گردند و يک راه محدودسازى، محدوديت در پذيرش شاهدان زن است .
2 . در امور مالى، که دو شاهد زن و يک مرد نياز است، ذيل آيه اى که مستند اين حکم است تا حدى بيانگر حکمت اين حکم مى باشد که فرموده: «... ان تضل احداهما فتذکر احداهما الاخرى » (بقره: 282) ; تا اگر يکى از آن دو زن در شهادت خطا رفت ديگرى او را يادآورى نمايد . در تفسير صافى اين امر، يعنى «احتمال فراموشى » ، دليل تعدد شهود زن به حساب آمده است . (98)
از نظر علمى نيز اين مطلب در مورد زنان مورد تاييد است; چنان که گروهى از روان شناسان مى گويند: «نتايج تحقيقات حاکى از آن است که هيجان مى تواند بر بازيابى از حافظه دراز مدت حداقل از چهار راه مشخص اثر بگذارد .» (99)
از سوى ديگر، از ديدگاه روان شناسان عامل شرم و حيا نيز در ميزان کارآيى حافظه تاثير دارند و آن را کاهش مى دهند . (100)
به دليل آن که هر دو عامل، يعنى هيجانات احساسى و شرم و حيا در زنان بيش از مردان است (101) و انتظار وقوع اين دو عامل در جرايم کيفرى مى رود، از اين رو، فقه اسلامى نسبت به شهادت قضايى زنان حکمى متفاوت از مردان دارد .
اين حکم در مورد مردانى که دچار نسيان و فراموشى شده باشند نيز وجود دارد; چنان که مقدس اردبيلى معتقدند در صورتى که حتى اگر بر شاهد مرد هم سهو و نسيان غلبه نمايد، شهادتش مخدوش است و مورد قبول نيست . (102)

قصاص

در مورد اجراى حکم قصاص نيز بين زن و مرد تفاوت وجود دارد; بدين معنا که اگر زنى عمدا مردى را به قتل برساند قصاص مى شود، ولى اگر مردى زنى را عمدا به قتل برساند در صورتى قصاص مى شود که خانواده زن معادل نصف ديه مرد را به او بپردازد (مواد 207، 209 و 258 قانون مجازات اسلامي) .
در مورد قصاص عضو، در ماده 273 قانون مجازات اسلامى آمده است: در قصاص عضو، زن و مرد برابرند و مرد مجرم به سبب نقص عضو يا جرمى که به زن وارد نمايد به قصاص عضو مانند آن محکوم مى شود، مگر اين که ديه عضوى که ناقص شده، ثلث يا بيش از ثلث ديه کامل باشد که در آن صورت، زن هنگامى مى تواند قصاص کند که نصف ديه آن عضو را به مرد بپردازد .
از روايات مستفيض (103) و نيز نظر فقها چنين برمى آيد که قصاص مرد در برابر زن مشروط به پرداخت فاضل ديه است . (104) در اين خصوص از سوى فقهايى همچون شيخ صدوق، (105) فاضل هندى (م 1137ق) (106) و مرحوم صاحب جواهر (م 1266ق) (107) و نيز فقهاى متقدم شيعه همچون سيد مرتضى، شيخ طوسى، ابن زهره و ابن ادريس (108) ادعاى اجماع شده است .
اما تحليل مختصر چرايى اين حکم و دليل اين تفاوت:
اولين نکته اى که در پاسخ بايد به آن توجه داشت، نقشى است که هر يک از زن و مرد در اقتصاد خانواده دارند . به طور معمول مردان نقش بيش ترى در اقتصاد و معيشت خانواده بر عهده دارند و بر همين اساس، براى آن که اجراى حکم قصاص نتايج ناعادلان هاى بر اقتصاد خانواده ها نگذارد، در اسلام مقرر شده است که اجراى قصاص در مورد مرد در برابر زن مشروط به پرداخت فاضل ديه به خانواده مرد است .
در خصوص علت تفاوت در حکم قصاص ميان زن و مرد همچنين بايد توجه داشت که آيات قرآن حق قصاص را بدون هيچ تفاوتى ميان زن و مرد در نظر گرفته است و نفس را در برابر نفس قرار داده است، اعم از اين که زن باشد يا مرد . (109) توجه به خاستگاه هاى متفاوت اين حکم ما را در دستيابى به دليل اين تفاوت يارى خواهد کرد . قاتل يک زن همچون قاتل يک مرد از نظر مجازات اخروى معاقب است و اين گونه نيست که مرد بودن قاتل و زن بودن مقتول، او را از چنگال عذاب الهى رهايى بخشد . اگر از ديدگاه حقوق عمومى نيز به مساله نگاه شود، در مواردى که حاکم اسلامى تشخيص دهد با اجراى قصاص، حق عمومى را استيفا خواهد کرد و امنيت اجتماع تامين خواهد شد، در اين خصوص، امر بر مدار جنسيت نخواهد بود . اما در اين ميان خاستگاه اقتصادى اين حکم را نيز نبايد از نظر دور داشت . در تفاوتى که ميان مرد و زن در حکم قصاص وجود دارد، هرگز ارزش انسانى زن و مرد و جايگاه اجتماعى آنان ملاک نبوده است، چنان که تاثير عاطفى اين حکم در تسکين آلام روحى خانواده مقتول نيز مبناى تشريع اين قانون نيست، بلکه مبناى اين حکم جايگاه اقتصادى هر يک از آن دو بوده است . مسؤوليت اقتصادى مرد و رياست او بر اداره خانواده که در نظام حقوقى اسلام پيش بينى شده است، هرگونه مسؤوليت اقتصادى را از دوش زن برداشته است . بر اين اساس، اگر مرد در برابر زن به قتل برسد و قصاص شود، اما نصف ديه مرد نيز به خانواده قاتل پرداخت شود، هم عدالت از نظر اقتصادى تامين شده است و هم مصالح قصاص .

ديه

در ماده 15 همان قانون، ديه به اين صورت تعريف شده است: «ديه، مالى است که از طرف شارع براى جنايت تعيين شده است .»
اصولا ديه به قتل يا جرح غير عمدى تعلق مى گيرد، ولى در صورت عمد هم ممکن است ولى دم يا مجنى عليه از قصاص بگذرد و به گرفتن ديه راضى شود که در اين صورت، قصاص به ديه تبديل مى شود . ماده 257 قانون مجازات اسلامى مى گويد: «قتل عمد موجب قصاص است، لکن با رضايت ولى دم و قاتل، به مقدار ديه کامله يا کم تر يا زيادتر از آن تبديل مى شود .»
قانون مجازات اسلامى در مورد ميزان ديه زن مى گويد: «ديه قتل زن مسلمان، خواه عمدى خواه غير عمدى، نصف ديه مرد مسلمان است .»
در مبحث مربوط به ديه سقط جنين نيز بند 6 ماده 487 مقرر مى دارد: «ديه جنين که روح در آن پيدا شده است اگر پسر باشد ديه کامل و اگر دختر باشد نصف ديه کامل و اگر مشتبه باشد سه ربع ديه کامل خواهد بود .»
ولى در خصوص ديه مربوط به جرح، قانون مجازات اسلامى راه ديگرى را در پيش گرفته است; نه به طور مطلق، همانند مورد قتل، ديه زن را نصف ديه مرد قرار داده و نه به طور کامل و مطلق ديه زن را با ديه مرد مساوى دانسته است، بلکه تا يک ميزان، ديه مرد و زن مساوى است و بيش تر از آن، ديه زن نصف ديه مرد مى شود . (110) ماده 301 قانون مجازات اسلامى مقرر مى دارد: «ديه زن و مرد يکسان است تا وقتى مقدار ديه به ثلث ديه کامل برسد، در آن صورت ديه زن نصف ديه مرد است .»
همين روش در قانون مجازات در مورد قصاص عضو اتخاذ شده است، چنان که در ماده 273 آمده است .
صاحب جواهر مى گويد: اشکال و اختلافى نه در نص و نه در فتوا بر نصف بودن ديه زن نسبت به مرد وجود ندارد . اجماع بر اين امر قائم است و اخبار مستفيض و يا متواتر نيز در اين باب وجود دارد، بلکه مسلمين بر اين امر متفقند . فقط از دو نفر به نام هاى ابن عليه و اصم نقل شده است که گفته اند ديه زن مثل ديه مرد است .» (111)
يکى از نويسندگان اهل سنت مى گويد: «فقها بر اين امر اتفاق دارند که ديه زن نصف ديه مرد است .» (112)
در قرآن (113) ديه به طور مطلق و به صورت نکره آمده است . ظاهر آيه دلالت بر اين دارد که آن مقدار ديه که خانواده مقتول را راضى کند کافى است، ولى سنت (روايات) ميزان ديه را تعيين، و بدان گونه که معروف و مقبول نزد عرب بوده، مقدار آن را مشخص کرده است . به هر حال، اجماع مسلمانان اين است که ديه مرد مسلمان آزاد يک صد شتر و ديه زن نيز نصف ديه مرد است . ولى ظاهر آيه اين است که فرقى بين زن و مرد نيست . (114)
در خصوص نصف بودن ديه قتل زن نسبت به مرد، از طرق شيعه رواياتى وارد شده است; از جمله صاحب وسائل الشيعه مى گويد: در ضمن حديثى که عبدالله بن مسکان از امام صادق عليه السلام نقل کرده آمده است که: ديه زن نصف ديه مرد است . چند روايت نيز به اين مضمون از امام صادق عليه السلام و امام باقر عليه السلام در مورد مردى که زنى را به قتل رسانده بود، نقل مى کند که: «خانواده زن مى توانند قاتل را قصاص کنند و نصف ديه را به خانواده مرد بپردازند و يا از قصاص بگذرند و نصف ديه را از او بگيرند . » (115)
اهل سنت نيز به رواياتى منقول از بعضى اصحاب و على عليه السلام استناد کرده اند که ديه زن را نصف ديه مرد دانسته اند; مثلا از معاذ نقل شده است که: «ديه زن نصف ديه مرد است » يا از حضرت على عليه السلام روايت شده که: «ديه زن نصف ديه مرد است، هم در نفس و هم در اعضا .» (116)
اما در خصوص دليل اين تفاوت، پيش از هر چيز بايد بر اين حقيقت تاکيد کرد که تفاوت احکام حقوقى نظير ديه، هرگز لطمه و خدشه اى به جايگاه زن در نظام ارزشى اسلا م وارد نمى کند . احکام حقوقى تابع و انعکاس اهداف اجتماعى اسلام هستند، به گونه اى که تحقق اين اهداف مرهون اجراى اين احکام و قواعد است .
در پاسخ به سؤال از چرايى اين تفاوت بايد گفت: ديه نيز نظير قصاص بهاى خون انسان ها نيست، بلکه جبران خسارتى است که بر مجنى عليه وارد شده است و اگر چنين است، بايد ديد از نظر اقتصادى چه ميزانى از خسارت به دنبال جنايت موردنظر وارد شده است . کاملا آشکار است که هم از نظر حقوقى و هم از نظر واقعيت خارجى، ميزان اين خسارت نسبت به هر يک از زن و مرد کاملا متفاوت است . در اسلام، از نظر حقوقى مرد رياست خانواده و مسؤوليت اقتصادى آن را بر عهده دارد و زن در اين رابطه هيچ مسؤوليتى ندارد و تامين مسکن، خوراک، پوشاک و نيازمندى هاى او بر عهده مرد است . با چنين وضعيتى آيا به راستى اگر ديه زن و مرد مساوى باشد، عدالت حقوقى رعايت شده و تماثل و برابرى در مجازات محقق شده است؟
ممکن است گفته شود زنانى يافت مى شوند که سهم قابل ملاحظه اى در اقتصاد خانواده ايفا مى کنند، آيا چنين حکمى نسبت به آنان عادلانه خواهد بود؟
در پاسخ بايد گفت: هر چند نمى توان اين واقعيت را انکار کرد، اما بايد دانست که قانون براى استثنائات وضع نمى شود . براى استثنائات بايد راه حل هاى استثنائى جست وجو کرد، نه اين که قانون را در مسير استثنائات قرار داد . در مواردى که زنان در اقتصاد خانواده به طور مستقيم ايفاى نقش مى کنند دو حالت متصور است:
1 . خانواده سرپرست اقتصادى خود را از دست داده است يا او توان تامين مالى خانواده را ندارد .
2 . زن در جهت هميارى و همکارى و مساعدت با اعضاى خانواده و همسر خود، بخشى از درآمد خود را به خانواده اختصاص مى دهد و در خانه خرج مى کند .
در صورت نخست، زن از نظر حقوقى هيچ مسؤوليتى در قبال تامين معاش همسر و فرزندان ندارد و در اين رابطه، حکومت اسلامى را بايد مسؤول دانست تا نسبت به اين افراد بى سرپرست تصميم بگيرد; چنان که در قانون اساسى اين امر از حقوق ملت بر دولت به شمار رفته است و دولت موظف است از مادران به هنگام حضانت فرزند واز کودکان بى سرپرست حمايت کند و زنان بيوه و سالخورده و بى سرپرست را مورد حمايت قراردهد (117) و همه افراد بى سرپرست را از تامين اجتماعى برخوردار سازد . (118)
اما در صورت دوم نيز، چنان که بيان آن گذشت، زن مى تواند از نظر حقوقى هيچ گونه مساعدت مالى در خانواده نداشته باشد بدون اين که کم ترين مسؤوليت حقوقى متوجه او باشد .
گزيده سخن اين که در واقع، هرگونه قضاوتى در مورد يک حکم حقوقى بدون در نظر گرفتن ساير بخش هاى حقوقى هر نظام حقوقى، محقق را در بيراهه و نتيجه گيرى ناصواب قرار مى دهد و مطالعه در نظام حقوقى اسلام نيز از اين قاعده مستثنا نيست .

ارث

يکى ديگر از عرصه هاى تفاوت ميان زن و مرد که با روح حاکم در کنوانسيون در تعارض است، حکم اسلام در مورد ارث است که بر مبناى آن، ارث زن در مواردى متفاوت از ارث مرد است . در زمان ظهور اسلام و نزول قرآن کريم، محروميت زنان از ارث در ميان همه اقوام و ملل بشرى در سطح دنيا رواج داشت و زن به هيچ يک از عناوين همسرى، مادرى، دخترى و يا خواهرى ارث نمى برد . (119) اسلام در اين زمينه انقلابى به وجود آورد و اولين نظام حقوقى جهان بود که به زنان حق ارث عطا کرد . (120) در آن دوران نه تنها حق ارث براى زنان تشريع شد، بلکه از به ارث برده شدن زنان نيز منع گرديد . (121)
اما اين که چرا سهم الارث زنان با مردان يکسان نيست و جنسيت در اين ميان تا چه اندازه دخيل بوده است، نکته اى است که پاسخ آن از مطالب پيشين تا حدود زيادى معلوم است، اما براى تبيين بيش تر اين مساله، توجه به اين نکته مفيد خواهد بود که در نظام حقوقى اسلام سهم الارث زن بر حسب عناوين موجب ارث متفاوت است و بر حسب اين سهم الارث نيز تفاوت مى يابد . اين عناوين عبارتند از:
1 . همسري: اگر متوفا فرزندى نداشته باشد، يک چهارم و اگر فرزند داشته باشد، يک هشتم به همسر يا همسران او ارث مى رسد . (122)
2 . فرزندي: اگر دختر تنها فرزند خانواده باشد، تمامى ترکه به او مى رسد و اگر همه فرزندان دختر باشند، اموال به صورت مساوى بين آنان تقسيم مى گردد، ولى اگر متفاوت باشند پسر دو برابر ارث مى برد . (123)
3 . مادري: در اين صورت، يا سهم مادر با پدر مساوى است يا از او بيش تر است . (124)
4 . خواهري: در اين صورت مرد و زن به صورت مساوى ارث مى برند . (125)
همان گونه که ملاحظه مى شود، اگر عامل جنسيت عامل اصلى براى تعيين سهم الارث بود، نبايد در مواردى سهم الارث زنان مساوى با مردان و در مواردى بيش تر از آنان باشد، حال آن که ارث زن در همه حالت ها از مردان کم تر نيست .
از سوى ديگر، مبناى تفاوت سهم الارث زن و مرد را بايد در عدم مسؤوليت وى در قبال مسائل اقتصادى خانواده و عدم الزام وى به خدمت سربازى و جهاد دانست که از جهت اقتصادى و مالى زن را از هرگونه هزينه سازى در امور مالى معاف و او را تحت حمايت مرد قرار مى دهد . در اين خصوص اگر گفته شود: چرا اسلام ارث را نصف قرار داده تا از آن طرف بخواهد مسؤوليت اقتصادى را از دوش زن بردارد؟ پاسخ اين است که اين حکم ارث است که بر مبناى مسؤوليت هاى مالى تنظيم شده است نه به عکس . در اسلام به دليل آن که نهاد خانواده از اهميت ويژه اى برخوردار است، از زن، به عنوان محور استحکام خانواده، مديريت داخلى خانواده خواسته شده است تا فارغ از هرگونه مسؤوليت و دغدغه اى، به اين مهم بپردازد و در همين راستا، مسؤوليت مالى و اداره اقتصادى خانواده بر دوش مرد نهاده شده است . بنابراين، اهداف اجتماعى و تربيتى اسلام مبناى تنظيم احکام مربوط به مسؤوليت هاى مالى مى باشد، چنان که آن ها نيز مبناى حکم ارث و مانند آن است .

مليت

در بند 1 ماده 9 کنوانسيون آمده است: «دول عضو به زنان حقوق مساوى با مردان در مورد کسب، يا حفظ مليت آنان اعطا خواهند کرد و تضمين مى کنند که ازدواج با فرد خارجى يا تغيير مليت همسر طى دوران ازدواج خود به خود باعث تغيير مليت زن، بى وطن شدن يا تحميل اجبارى مليت شوهر نمى گردد .» در حالى که بر اساس بند 6 ماده 976 قانون مدنى، هر زن خارجى که شوهر ايرانى اختيار کند تابعيت ايرانى کسب خواهد کرد، اما اگر زن ايرانى با مرد خارجى ازدواج کند نه تنها شوهر وى به تابعيت ايران در نخواهد آمد، بلکه احتمال دارد طبق قانون دولت متبوع شوهر، تابعيت شوهر به لحاظ ازدواج به وى تحميل گردد .
در بند 2 ماده 9 کنوانسيون مقرر شده که دول عضو در مورد مليت کودکان به زنان حقوق مساوى با مردان اعطا خواهند کرد، حال آن که بر اساس بند 2 ماده 976 قانون مدنى، تحصيل تابعيت ايرانى براى فرزندان منوط به تابعيت ايرانى پدر ايشان است .

اهليت

در بند 2 ماده 15 کنوانسيون تساوى زن ومرد در اهليت مطرح شده که با اصل بيستم قانون اساسى و ماده 1207 و تبصره 1 ماده 1210 قانون مدنى در تعارض است . مطابق اين مواد براى اهليت تمتع و استيفاء بلوغ شرط است; در مردان 15 سال و در زنان 9 سال قمرى . حتى چنانچه بر مبناى قول غير مشهور، قانون گذار اين ماده قانونى را تغيير دهد و سن 13 سال را براى بلوغ دختران اختيار کند يا ملاک بلوغ را احتلام در پسران و حيض در دختران (126) قرار دهد، همچنان اين تعارض به حال خود باقى خواهد بود .

اقامت

بند 4 ماده 15 کنوانسيون در راستاى حق آزادانه محل اقامت و سکونت افراد، خواستار اعطاى حقوق برابر با مردان به زنان شده است، در حالى که بر اساس ماده 1114 قانون مدنى، زن پس از ازدواج مکلف مى شود در منزلى که شوهر براى او انتخاب کرده ست سکونت نمايد . عدم تبعيت از نظر زوج، نشوز تلقى شده و موجب از بين رفتن حق نفقه مى گردد . همچنين به موجب بند 3 ماده 18 قانون گذرنامه، زنان نمى توانند آزادانه در خارج از کشور تردد نمايند و صدور گذرنامه براى زنان شوهردار موکول به رضايت کتبى شوهر است .

حجاب

روح کلى حاکم بر کنوانسيون نفى هرگونه تفاوت ميان زن و مرد است که اين امر حکم حجاب را نيز شامل مى شود .
واژه حجاب به معناى پوشش نيست و در قرآن تنها يک بار آن هم به معناى مانع به کار رفته است و حاکى از عنايت اسلام به وجود نوعى مانع در معاشرت هاى زن ومرد و پيش گيرى از اختلاط و آميختگى دو جنس مخالف مى باشد و مى توان گفت: در اصل وجود چنين حقيقتى در اسلام و ميان مسلمانان هيچ گونه ترديدى نيست . هرچند همان گونه که اشاره شد، حجاب به معناى ستر و پوشش نيست، اما بايد پذيرفت که در فرهنگ ما از حجاب دقيقا همان مفهوم ستر و پوشش اراده مى شود . هنگامى که گفته مى شود: «فلان خانم با حجاب است » ، مراد اين است که بدن خود را از نامحرم مى پوشاند و هرگز کسى از اين جمله عزلت و گوشه گيرى و خانه نشينى زنان را تلقى نمى کند . بنابراين، ظاهرا خيلى مناسبت نخواهد داشت اگر خود را درگير اين موضوع کنيم که واژه «حجاب » را به کار ببريم يا نه .
مبناى قرآنى حجاب: در قرآن کريم آياتى بر اين مطلب دلالت مى کند که به آن ها اشاره مى شود:
خداوند متعال در آيه موسوم به آيه حجاب، مؤمنان را مکلف ساخته است که با زنان پيامبر از پشت پرده و مانع سخن بگويند . هرچند ممکن است تصور شود اين حکم به زنان پيامبر اختصاص دارد، امر تعليل موجود در ادامه آيه عام است و شامل ساير زنان نيز مى شود . در اين بخش از آيه مى فرمايد: «رعايت اين مساله براى پاک ماندن دل هاى شما و زنان مناسب تر است .» (127)
و در آيه ديگرى معروف به آيه «خمار» مى فرمايد: «زنان روسرى خود را پشت سر نينداخته، گردن و بالاى سينه خود را بپوشانند .» (128)
در ادامه اين آيه به زنان هشدار مى دهد که محکم بر زمين راه نروند تا صداى زيورهاى مخفى آنان به گوش نرسد . به راستى چگونه خواهد بود که رساندن صداى زينت به گوش نامحرمان حرام باشد و عيان ساختن آن ها و نمايش بدن هايشان حرام نباشد؟ (129)
در آيه ديگرى که به آيه «جلباب » معروف است، فلسفه حجاب را امنيت اجتماعى زنان بر شمرده، مى فرمايد: رعايت اين دستور اسلامى براى اين که به ايمان و پاکدامنى شناخته شوند و مورد اذيت واقع نشوند مناسب تر است . (130) بنابراين، دانسته مى شود که حجاب نشانه شناسايى است نه عامل دورى از جامعه . اين آيه نمى گويد حجاب براى آن است که زنان شناخته نشوند، بلکه مى گويد براى آن است که شناخته شوند; يعنى ديگران آنان را به پاکدامنى بشناسند و متعرض آنان نشوند .
درآيه 60 سوره «نور» برخى از سختگيرى ها از زنان مسن، که ديگر مورد رغبت و تمايل جنسى مردان نبوده و اميدى براى ازدواج ندارند، برداشته شده به آنان اجازه داده شده است که به شرط آن که خود را به زيور آلات نياراسته و آرايش نکرده باشند، لباس خود فروگذارند، در حالى که اگر همانان نيز به عفت و پاکدامنى بگروند برايشان بهتر خواهد بود . (131) اين آيه به خوبى دلالت دارد که بر زنان غير يائسه جايز نيست لباس خود را فرو گذارند و بدن و زيور آلات خود را به نامحرمان نمايش دهند .
فلسفه حجاب: در اين جا به بيان برخى از حکمت هاى اين حکم الهى مى پردازيم:
1 . حجاب يکى از عوامل مؤثر در حفظ کيان خانواده است و به دليل آن که خانواده هسته مرکزى اجتماع به حساب مى آيد، تاثير اين عامل را بايد در نهايت به نفع اجتماع نيز دانست . آزادى بى قيد و بند زن در خودنمايى و تحريک مردان بيگانه با حجاب محدود مى شود و اين خودنمايى و تحريک از خارج به داخل خانه انتقال مى يابد و در راه همسر و ارضاى نيازهاى او به کار گرفته مى شود که در نهايت، تحکيم هرچه بيش تر بنيان روابط زناشويى را به همراه خواهد داشت . احساس نياز به خودنمايى و جلب نظر و جلوه گرى آن گاه که در خارج از خانه کاملا پاسخ داده شود، جايى براى ارضاى آن در درون خانه و براى همسر نخواهد ماند و اين سردى ارتباطات همسرى را به همراه خواهد داشت . از سوى ديگر، زنى که تمام دل مشغولى او خارج از خانه است، در رابطه با فرزندان نيز عنصر موفقى نخواهد بود .
2 . جلوه گرى زنان در برابر بيگانگان در نهايت، امکان سقوط اخلاقى زن را افزايش خواهد داد; زيرا هر اندازه زن در برابر مردان بيگانه بيش تر جذاب و چشم گير جلوه نمايد، تقاضاها و تمجيدها و پيشنهادهاى هوسرانان را به سوى خود افزايش خواهد داد .
3 . علاوه بر سقوط اخلاقى زن، بايد سقوط اخلاقى مردان در دام مزاحمت هاى خيابانى، هرزگى ها و نظاير آن ها را نيز از پيامدهاى بى حجابى بانوان به حساب آورد . چه بسيار مردانى که در محيط بى حجاب زمانه به ورطه فساد اخلاقى غلتيده اند .
4 . اگر روابط جنسى نامشروع را بازخوانى کنيم، به طور يقين عامل خودنمايى و جلوه گرى زنان مهم ترين عامل را تشکيل مى دهد . اين گونه روابط به دنبال خود امراض تناسلى و آلودگى هاى بهداشتى فراوانى را به همراه دارد که نمونه آن ايذر است . مقابله با اين امراض هزينه هاى هنگفتى را در سراسر جهان به خود اختصاص داده و مى دهد که همگى معلول سهل انگارى نسبت به امر پوشش در جوامع و ثمره ايجاد عطش جنسى در ميان مردان و زنان است . بدون شک زنان مى توانند با رعايت پوشش مناسب و حريم نگه داشتن در روابط اجتماعى خود در اين خصوص نقش مهمى را ايفا کنند .
5 . بى حجابى از نظر اقتصادى هزينه هاى گزافى را به جوامع تحميل مى کند; زيرا اولا، زن جلوه گر در کار و توليد توفيقى نخواهد داشت . ثانيا، با نمايشگرى هاى خود ديگران را نيز از کار و تلاش بازداشته، افکار و انديشه هاى آنان را به جاى کار و توليد هنر و انديشه به سوى خود جلب مى کند .

2 . حقوق مربوط به ازدواج و خانواده

روح و مفاد کنوانسيون رفع هرگونه تبعيض عليه زنان، برقرارى حقوق برابر و يکسان بين زن و مرد در همه زمينه هاست . از اين رو، بر اساس مفاد کنوانسيون، بخصوص ماده 2 و 16 آن، زنان و مردان از حقوق يکسانى در رابطه با حقوق خانوادگى، ولايت، حضانت و قيمومت کودکان برخوردارند و در همه اين موارد، منافع کودکان اولويت دارد .
ماده شانزدهم کنوانسيون مقرر مى دارد:
1 . دولت هاى عضو، اقدامات لازم و مقتضى را در جهت حذف تبعيض عليه زنان در تمام مواردى که مربوط به ازدواج و روابط خانوادگى است، به عمل خواهند آورد و به ويژه امور زير را بر مبناى برابرى حقوق مردان و زنان تضمين خواهند نمود:
الف . داشتن حق يکسان براى (انعقاد) ازدواج;
ب . داشتن حق آزادانه و يکسان براى انتخاب همسر و (انعقاد) ازدواج بر پايه رضايت آزاد و کامل دو طرف;
ج . داشتن حقوق و مسؤوليت هاى يکسان در دوران ازدواج و هنگام انحلال آن (جدايي) ;
د . داشتن حقوق و مسؤوليت هاى يکسان به عنوان والدين در موضوعات مربوط به فرزندان، صرف نظر از وضعيت زناشويى آن ها . در کليه موارد منافع کودکان از اولويت برخوردار است .
ه . داشتن حقوق يکسان جهت تصميم گيرى آزادانه و مسؤولانه در زمينه تعداد فرزندان و فاصله زمانى باردارى و دستيابى به اطلاعات، آموزش و وسايلى که آن ها را براى اجراى اين حقوق قادر مى سازد .
و . داشتن حقوق و مسؤوليت هاى يکسان در رابطه با حضانت (سرپرستي)، قيمومت کودکان و فرزند خواندگى يا رسم هاى مشابه با اين مفاهيم که در قوانين داخلى وجود دارد . در کليه موارد منافع کودکان از اولويت برخوردار است .
ز . داشتن حقوق فردى يکسان به عنوان شوهر و زن از جمله حق انتخاب نام خانوادگى، حرفه و شغل .
ح . داشتن حقوق يکسان براى هر يک از زوج ها در رابطه با مالکيت، حق اکتساب، مديريت، سرپرستى، بهره بردارى و اختيار اموال خواه رايگان باشد و يا هزينه اى در برداشته باشد .
2 . نامزدى و ازدواج کودکان غير قانونى است و کليه اقدامات از جمله وضع قانون جهت تعيين حداقل سن ازدواج و ثبت اجبارى ازدواج در يک دفتر رسمى ضرورى است .
ماده 16 کنوانسيون به طور کلى در مورد رفع تبعيض عليه زنان در مسائل مربوط به ازدواج و روابط خانوادگى است و مواردى را در اين خصوص به طور خاص مورد تاکيد قرار داده است که در کليات و جزئيات خود با مواردى از قوانين جمهورى اسلامى ايران و قواعد شرعى در تعارض است که در ذيل به برخى از آن ها اشاره مى شود:

سن ازدواج

2 . طبق ماده 1041 قانون مدنى، سن ورود به ازدواج همان سن بلوغ است و سن بلوغ، طبق تبصره 1 ماده 1210 در پسر 15 سال و در دختر 9 سال شناخته شده و طبق ماده واحده مصوب 7/8/1379 اصلاح تبصره ذيل ماده 1041 قانون اصلاح موادى از قانون مدنى مصوب 14/8/70 سن ورود به ازدواج براى پسر 18 سال و براى دختر 15 سال خواهد بود، البته ازدواج پيش از رسيدن به اين سن، منوط به اجازه از دادگاه است .
در برخى روايات سن بلوغ ازدواج 9 سالگى اعلام شده است و در برخى سن ديگرى، اما آن چه مهم است اين که در همه اين روايات ميان زن و مرد در سن بلوغ و در نتيجه، سن ازدواج تفاوت وجود دارد . اين تفاوت در سن بلوغ ميان مرد و زن به دليل امور طبيعى (حيض) است که در دختران وجود دارد . (132)
امام صادق عليه السلام مى فرمايد: «حد بلوغ المراة تسع سنين » ; (133) حد بلوغ زن نه سالگى است .
آن حضرت همچنين مى فرمايد: «اذا بلغت الجارية تسع سنين دفع اليها مالها و جاز امرها فى مالها و اقيمت الحدود التامة لها و عليها» ; (134) زمانى که (دختر) به نه سالگى رسيد، دارايى او، به او بازگردانده مى شود و رواست که در مال خود تصرف کند و حدود تامه، به سود او و عليه او جارى مى شود .
امام باقر عليه السلام مى فرمايد: «الجارية اذا بلغت تسع سنين ذهب عنها اليتم وزوجت واقيمت عليها الحدود التامة عليها و لها» ; (135) هنگامى که دختر نه ساله شد، کودکى او پايان مى پذيرد و ازدواج مى کند و حدود عمومى عليه او و به سود او جارى مى شود .

رياست خانواده

مطابق ماده 1105 قانون مدنى رياست خانواده با مرد است که اين ماده با کليت ماده 16 کنوانسيون در تعارض است .
در بند 2 ماده 16 هرگونه اثر قانونى از نامزدى و ازدواج کودک سلب شده است، در حالى که براساس تبصره 1 ماده 1041 قانون مدنى پدر و جد پدرى حق دارند حتى دختر نوزاد خود را به عقد ازدواج مردى در آورند به شرط آن که مصلحت وى ناديده گرفته نشود . چنين ازدواجى حتى با مخالفت دختر پس از بلوغ صحيح است . اين قانون با بند 1 ماده 16 نيز مغايرت دارد .
قرآن کريم مى فرمايد: «الرجال قوامون على النساء بما فضل الله » (نساء: 34) ; خداوند مردان را بر زنان رياست بخشيده و اداره امور زنان را به مردان سپرده است به دليل برترى که از آن برخوردارند .
مراد از «بما فضل الله بعضهم على بعض » ، جهات برترى است که مردان به حسب طبع بر زنان دارند و آن عبارت است از افزونى قوه تعقل در آن ها و قدرت مقاومت بر شدايد و سختى ها . زنان به دليل آن که بعد عاطفى قوى ترى دارند، از لطافت و ظرافت طبع بيش ترى برخوردارند . در همين آيه دليل ديگرى را بر اين رياست مطرح مى کند و مى فرمايد: «و بما انفقوا من اموالهم » ; به دليل هزينه هايى که در زندگى بر عهده دارند همچون مهريه و نفقه از اين رياست برخوردارند .
از عموميت دليل نخست ممکن است استفاده شود که اين قيموميت اختصاص به امور خانوادگى ندارد و در ساير امور اجتماعى که اين جهات برترى در آن ها مدخليت دارد نيز مردان بر زنان از قواميت برخوردارند .

ازدواج با غير مسلمان

به موجب ماده 1059 قانون مدنى ازدواج مرد غير مسلمان با زن مسلمان باطل مى باشد، اما اين قانون در مورد ازدواج مرد مسلمان با زن غير مسلمان ساکت است . از اين رو، بر طبق اصل يکصد وشصت و هفتم قانون اساسى، در اين مورد بايد به منابع معتبر اسلامى يا فتاواى معتبر مراجعه کرد . در اين خصوص فقهاى اسلام، اعم از شيعه و سنى، ازدواج مرد مسلمان با زن غير مسلمان و غير اهل کتاب را باطل مى دانند . (136) اما در مورد ازدواج مرد مسلمان با زن اهل کتاب اختلاف نظر وجود دارد (137) که حسب مشهور، ازدواج دايم باطل و ازدواج موقت صحيح است . (138)
براساس ماده 1060 قانون مدنى اگر زن ايرانى مسلمان بخواهد با مرد غير ايرانى مسلمانى ازدواج نمايد، بايد قبلا از دولت کسب اجازه کند، در حالى که چنين محدوديتى جز در موارد معدودى مربوط به کارمندان برخى دستگاه هاى دولتى براى مرد ايرانى وجود ندارد .

ولايت بر طفل و قيمومت

مطابق مواد 1180، 1181، 1188، 1194 و 1218 قانون مدنى ولايت بر طفل به اشتراک با پدر و جد پدرى است و مادر نسبت به اموال فرزند خويش هيچ سمتى ندارد . در صورت نبودن پدر و جد يا يکى از اجداد پدرى، وصى منصوب از طرف آنان ولى طفل است و هرگاه ولى خاص موجود نباشد، ولايت با حاکم است . بر اساس بند 5 اصل 21 قانون اساسى، اعطاى قيمومت به مادران در رابطه با فرزندان، به نبود ولى شرعى، مشروط است . پدر و جد پدرى بر اساس ماده 1180 قانون مدنى جمهورى اسلامى ايران، ولى قهرى و شرعى کودکان صغير بوده و ولايت بر آنان دارند و همه امور آن ها بايد تحت نظارت پدر و جد پدرى صورت بگيرد و تا زمانى که يکى از آن دو وجود دارد، مادر حق دخالت در امور آنان را ندارد و حتى پدر و جد پدرى مى توانند با وصيت، سرپرستى کودکان را به فردى غير از مادر واگذار نمايند .

ولايت بر ازدواج دختر

بر اساس ماده 1043 قانون مدنى براى پدر يا جد پدرى ولايت در ازدواج دختر باکره وجود دارد . مادر در اين مورد ولايت ندارد . اما پسر براى ازدواج نيازى به اجازه پدر يا جد پدرى ندارد . اين در حالى است که مطابق کنوانسيون، حکم اسلامى مزبور به هت حمايتى که اسلام براى دختران منظور داشته، جعل شده است .

فسخ نکاح

مطابق ماده 1123 و ماده 1122 قانون مدنى عيوبى که در زنان موجب حق فسخ نکاح از سوى مرد شمرده شده است، با عيوبى که در مردان موجب حق فسخ نکاح براى زن است، متفاوت است .

حق طلاق

بر طبق ماده 1133 قانون مدنى مرد مى تواند هر وقت که بخواهد زن خود را طلاق بدهد، در حالى که طبق مواد 1029، 1130، 1190، 1146 زن به صورت مشروط مى تواند از دادگاه تقاضاى طلاق کند .
همان گونه که ملاحظه مى شود، طبق قوانين موضوعه اختيار طلاق در دست مرد است; يعنى مرد هر وقت بخواهد مى تواند اقدام به طلاق دادن زن خود بنمايد و ملزم نيست دليل خاصى را براى تصميم خود نسبت به طلاق دادن ذکر کند .
البته اين محدوديت براى مرد وجود دارد که اگر بخواهد زن خود را طلاق دهد حتما بايد به دادگاه مراجعه نمايد و دادگاه به اميد رسيدن به سازش و منصرف کردن مرد از طلاق، موضوع را به داورى ارجاع مى نمايد و طبعا براى مدتى مانع اجراى تصميم او مى شود . اما به هر حال اگر مرد مصمم بر طلاق باشد، سرانجام دادگاه گواهى عدم امکان سازش صادر مى کند و او با در دست داشتن آن مى تواند رسما طلاق را ثبت نمايد .
همچنين با توجه به نحوه تعبير ماده واحده مصوب سال 1371 و مذاکرات جانبى هنگام بررسى و تصويب، به نظر مى رسد اگر مردى قصد واقع ساختن طلاق به صورت غير رسمى را داشته باشد و بدون مراجعه به دادگاه با ملاحظه شروط ماهوى صحت طلاق طبق قانون مدنى زن خود را طلاق دهد، طلاقش صحيح و معتبر است . (139)
ولى زن اگر متقاضى طلاق باشد، علاوه بر آن که بايد به دادگاه مراجعه نمايد، درخواست طلاق خود را نيز بايد در قالب يکى از موارد خاص پيش بينى شده در قانون مدنى، يعنى ترک انفاق يا عسر و حرج مطرح نمايد و آن را ثابت کند يا در ضمن عقد، شروطى گذاشته و يا وکالت گرفته باشد که در صورت تخلف از آن شروط خود را مطلقه نمايد و در دادگاه، گرفتن وکالت و تخلف از شروط را اثبات نمايد تا موفق به اخذ گواهى عدم امکان سازش شود .
همچنين زن مى تواند با بخشيدن مهريه يا بذل مال ديگرى به شوهر، موافقت او را براى طلاق جلب کند و در اين صورت با توافق از دادگاه درخواست طلاق نمايند . (140)
قاضى ابن البراج طرابلسى (قرن پنجم هجري) در کتاب المهذب در ابتداى بحث طلاق با نقل آيه شريفه «يا ايها النبى اذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن ...» (طلاق: 10) مى گويد: «خداوند طلاق را در اختيار مرد قرار داده نه زن و آن را براى مردان مباح کرده است . بنابراين، اگر مردى خواست زنش را طلاق دهد، او را مى رسد که چنين کند، خواه علتى براى اين کار داشته باشد يا بدون علت بخواهد طلاق دهد; زيرا طلاق دادن براى او مباح شمرده شده است . البته طلاق دادن زن بدون جهت مکروه است . بنابراين، اگر بدون جهت اقدام به طلاق نموده ترک افضل کرده است، ولى گناه و خطايى به حساب او نمى آيد .» (141)
فقهاى اهل سنت نيز عموما طلاق را حق مرد و او را مالک طلاق مى دانند و همه بحث ها در کتب فقه و تفسير در مورد چگونگى و شرايط استفاده از اين حق وجود دارد . (142) البته در طلاق هاى رجعى، در مورد رجوع نيز، خواست و رضايت زن، شرط دانسته نشده و صرفا حق مرد شناخته شده است . (143)
مفسران در تفسير آيه نخست سوره «طلاق » گفته اند: منظور اين است که شايد مرد که زن را طلاق داد، در طول ايام عده، تغيير وضعى بدهد و خداوند دل او را به سوى زن بگرداند و رجوع کند . (144)
معروف ترين روايت در مورد حق طلاق مرد، روايتى است که از پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله نقل شده . ابن عباس مى گويد: پيامبر صلى الله عليه و آله به منبر رفت و فرمود: ... اى مردم چه شده است که بعضى از شما کنيزش را به عقد ازدواج برده اش درمى آورد و آن گاه مى خواهد بين آن ها جدايى بيفکند؟ همانا طلاق حق کسى است که ساق زن را در اختيار دارد: «يا ايها الناس ما بال احدکم يزوج عبده امته ثم يريد ان يفرق بينهما؟ انما الطلاق لمن اخذ بالساق » (145)
محقق صاحب شرايع در مقام بيان عدم صحت طلاق به وسيله ولى مى گويد: علت آن اين است که طلاق مخصوص مالک بضع است . و شهيد ثانى در مسالک در شرح اين کلام مى گويد: علت اين امر حديث منقول از پيامبر صلى الله عليه و آله است که فرمود: طلاق در اختيار کسى است که ساق را در اختيار دارد، کنايه از شوهر است که حق منحصر تمتع از زن را داراست . شهيد ثانى مى گويد: مقتضاى اين روايت اين است که طلاق صحيح و معتبر، منحصرا در اختيار شوهر است که وصف فوق را دارد; يعنى مالک بضع است . (146)
ابو زهره در پاسخ اين سؤال که چرا بين زن و مرد فرق گذاشته شده و به مرد اجازه داده شده که بدون مراجعه به دادگاه زن را طلاق دهد ولى طلاق به درخواست زن مشروط به مراجعه به دادگاه و گرفتن حکم از دادگاه شده است، مى گويد: علت اين امر به طبيعت زن و مرد بر مى گردد; زن تحت تاثير عاطفه است و عاطفه هرگاه بر امور مهم غلبه پيدا کند ضرر مى رساند . اگر طلاق در دست زن باشد بدون سنجيدن عواقب آن، اقدام به طلاق مى نمايد، ولى مرد بخصوص به خاطر اين که براى ازدواج خرج کرده و پيامدهاى آن را مى داند و نگران وضع فرزندان است، بيش تر انديشه مى کند و قبل از اقدام به طلاق، پيامدهاى آن را ارزيابى مى کند و مضار و منافعش را مى سنجد و آن گاه تصميم مى گيرد . (147)

حضانت

براساس ماده 1169 و ماده 1170 قانون مدنى در صورت طلاق، براى نگاهدارى طفل، مادر تا دو سال از تاريخ ولادت او ولويت خواهد داشت و پس از انقضاى اين مدت حضانت با پدر است مگر نسبت به اطفال اناث که تا سال هفتم حضانت آن ها با مادر خواهد بود . در صورتى که مادر ازدواج کند اين حق محدود را نيز نخواهد داشت .
علاوه بر اين ها، موارد بسيار ديگرى نيز هست که بر اساس ديدگاه تناسب محور اسلام ميان مرد و زن تفاوت وجود دارد و با ديدگاه تشابه محور کنوانسيون سازگارى ندارد که براى اختصار از ذکر آن ها خوددارى مى شود .

کنوانسيون و قاعده آمره

يکى از استدلالات طرفداران الحاق ايران به کنوانسيون اين است که محتواى اين کنوانسيون به صورت قاعده آمره در آمده يا به زودى در خواهد آمد، بنابراين، تعهد دولت ها نسبت به مفاد آن از حالت اختيارى خارج شده و حالت اجبارى به خود گرفته يا خواهد گرفت .
در پاسخ به اين استدلال بايد گفت: به موجب ماده 53 عهدنامه 1969 وين، قاعده آمره (juscogens) قاعده اى است که با اين وصف مورد قبول جامعه جهانى قرار گرفته باشد به گونه اى که اتخاذ تصميم بر خلاف آن مجاز نباشد . چنين قاعده اى با اين وصف تنها از طريق يک قاعده آمره ديگر که پس از آن به وجود آيد قابل نسخ خواهد بود .
کلود آلبر کلييار در ارتباط با اين قاعده، که براى اولين بار توسط عهدنامه وين تعريف شده است، مى گويد: در اين عهدنامه مرجعى براى تشخيص مصاديق قاعده آمره مشخص نشده است که اين موجب ابهام در شناخت قاعده آمره مى گردد .
از سوى ديگر، در اين تعريف نيز کلى گويى و ابهام وجود دارد . (148)
با توجه به اين مطلب، ادعاى اين که اين کنوانسيون به قاعده آمره تبديل شده است ادعاى بى دليل و مبهم است که ناشى از ابهام در تعريف مندرج در معاهده وين است . با اين وضعيت، چگونه عدم الحاق ايران به اين کنوانسيون مى تواند تعهد بين المللى از ناحيه مخالفت با قاعده آمره براى ايران فراهم کند؟
وانگهى در خصوص کنوانسيون مخالفت هاى جدى در جامعه جهانى هم در ميان کشورهاى اسلامى و هم در ميان کشورهاى غربى وجود دارد . به عنوان مثال، الحاق کشورهاى اسلامى به اين کنوانسيون با حق شرط (reservation) به طور جدى حاکى از اين است که اين کنوانسيون هرگز پشتوانه جهانى را براى خود به همراه ندارد .

کنوانسيون و عرف عام (Generalcustom)

ادعاى ديگرى که مى تواند پشتوانه طرفداران الحاق به کنوانسيون باشد اين است که محتواى اين کنوانسيون به صورت عرف بين الملل در آمده است، بنابراين، حتى اگر به کنوانسيون نپيونديم، در آينده اى نه چندان دور ملزم به اجراى مفاد آن به صورت اجبارى خواهيم بود .
در پاسخ به اين استدلال مى توان گفت: بند 2 ماده 38 اساسنامه، (149) عرف بين الملل را به يکى از منابع مورد استناد بر شمرده است که عبارت است از عمل بين المللى که به عنوان قانون صورت پذيرد .
عرف بين المللى از دو عنصر مادى و معنوى برخوردار است . عنصر مادى عبارت است از تکرار عمل و رفتار دولت ها به طور مستمر در يک مدت زمان طولانى و عنصر معنوى عبارت است از اعتقاد به قانونى بودن اين عمل .
آنچه مسلم است اين که اين کنوانسيون مورد عمل کشورهاى جهان به گونه اى که چنين وصفى را واجد شود نيست و کشورها به طور يکپارچه به آن ملحق نشده اند، بلکه چنين ادعايى نسبت به کشورهايى هم که به اين کنوانسيون ملحق شده اند حتى بدون حق شرط نيز صادق نيست و محل بحث و چالش دارد .

کنوانسيون و مساله حق شرط

يکى از استدلالات براى حمايت از الحاق به اين کنوانسيون اين است که در صورت الحاق ايران به اين کنوانسيون الحاق با حق شرط (reservation) خواهد بود و جمهورى اسلامى ايران تنها در مواردى که مخالف شرع نباشد خود را متعهد به اين کنوانسيون مى سازد .
پاسخ اين استدلال اين است که مطابق بند 2 ماده 28 کنوانسيون اساسا هرگونه حق شرط نسبت به کنوانسيون که با هدف و روح حاکم بر کنوانسيون مخالف باشد مورد پذيرش نخواهد بود . (150) چه اين که از نظر اصولى نيز شرط خلاف مقتضاى عقد، مفسد اصل عقد است و الحاق با چنين شرطى اساسا باطل است . و در يک کلام، به راستى چطور مى توان به کنوانسيونى که متجاوز از 90 مورد خلاف قانون و شرع دارد با حق شرط پيوست؟ آيا اين استثناى اکثر نخواهد شد؟

--------------------------------------------
پى نوشت ها :
1 - زن روز، 18/12/1375 .
2 - مقام معظم رهبرى، در ديدار با شوراى فرهنگى اجتماعى زنان، 8/4/75 .
3 - ماهنامه صبح، ش 73، به نقل از گزارش شوراى فرهنگى - اجتماعى زنان .
4 - ماهنامه صبح، ش 73، به نقل از گزارش شوراى فرهنگى - اجتماعى زنان .
5 - مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، صدرا، 1371، ص 155 - 153 .
6 - محمدتقى جعفرى، تفسيرونقدوتحليل مثنوى، ج 1، ص 165 .
7 - ر . ک: آلکسيس کارل، انسان موجود ناشناخته، ص 100 .
8 - مرتضى مطهرى، پيشين، بخش هفتم به بعد .
9 - همان، ص 205 - 200 .
10 - سيدحسين تقوى دهاقانى، آسيب شناسى فمينيسم (در حوزه جنسيت تابعيت و خانواده)، 1381، قم، مؤسسه فرهنگ منهاج، ص 205 - 213 .
11 - وندر زندن و همکار، روان شناسى زنان، ص 127/اى بيوس هتزميگتون و راس دى پارک، ترجمه جواد طهوريان، (و ديگران)، روان شناسى کودک از ديدگاه معاصر، مشهد، آستان قدس رضوى، 1373، ج 2، ص 318 .
12 - هاشمى و کاوندى، مقدمه اى بر روان شناسى زن (با نگرش علمى و اسلامي)، ص 93 - 66 - 62 - 7 - 3 .
13 - همان، ص 130 .
14، 15، 16 - هترينگتون و پارک، پيشين، ص 78/ج 2، ص 191/ص 423 - 424 .
17 - وندر زندن و همکار، روان شناسى زنان، ص 40 - 39 .
18 - جينا لومبروزو، روح زن، ترجمه پرى حسام شهرئيس، 1370، تهران، دانش، ص 4و5 .
19 - آن ديکسون، قدرت زن مؤثرترين شگردهاى قاطعيت، 1370، تهران، البرز، ص 82 .
20 - روش هاى پيشرفته زناشويى، ص 22 .
21 - روژه پيره، روان شناسى اختلافى زن و مرد، 1370، تهران، جان زاده، ص 92 .
22 - بحران خودکشى، ص 101 - 40 .
23 - روان شناسى زنان، ص 122 .
24 - رشد و شخصيت کودک، ص 167 .
25 - روان شناسى اجتماعى، ص 514 .
26 - جينا لمبرزو، پيشين، ص 119 .
27 - اصول روان شناسى، ج 1، ص 612 .
28 - روان شناسى رشد، ج 1 .
29 - روان شناسى اختلافى، ص 145 .
30 - ماهنامه اطلاعات علمى، سال 13، ش 10، ص 6 .
31 - جان گرى، روش هاى پيشرفته زناشويى، ص 98 - 94 .
32 - زنان از ديد مردان، بنوات، گرى، ص 30 . نيز ر . ک: مجله نقد، شماره 17 و زن در نگاه علم، سيد هادى حسينى .
33 - هتزينگتون، پشين، ج 2، ص 319 .
34 - جوديت هوپروديک ترسى، جهان شگفت انگيزمغز، ص 367 .
35 - روان شناسى اختلافى، ص 50 .
36 - سلکتون و همکاران، تفاوت هاى فردى .
37 - اتو کلان برگ، روان شناسى اجتماعى، ترجمه على محمد کاردان، تهران، نشر انديشه، ص 313 .
38 - مجله زن، ش 101 .
39 - انسان موجود ناشناخته، 1348، اصفهان، کتابفروشى تاييد اصفهان، ص 100 .
40 - «روان شناسى اخلاقى » ، ص 202 و 203، به نقل از کتاب نقد، ج 12، ص 57 .
41 - کتاب نقد، ج 12، ص 57 .
42 - انسان موجود ناشناخته، ص 100 - 102و 152 - 153 .
43 - ويليام جيمز دورانت، لذات فلسفه، 1354، تهران، انديشه فرانکلين، ص 149 .
44 - محمدتقى مصباح، نظريه سياسى اسلام، جلد اول، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1378، ص 170 .
45 - زهرا آيت اللهى، زن، دين، سياست، تهران، سفير صبح، 1380، ص 23 .
46 - بحارالانوار، ج 19، ص 26 و 27/مناقب آل ابى طالب، ص 156 - 158 .
47 - محمدالحسون وام على مشکور، اعلام النساء، درمنات، ص 624 .
48 - ارشاد مفيد، ص 60 - 60 .
49 - ر . ک: تحف العقول، ص 337 (در مورد نحوه بيعت) .
50 - بحارالانوار، ج 94 ص 112، ثواب الاعمال ص 68 .
51 - نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه 220 «و حسرت اليها اللکعاب .»
52 - بحارالانوار، ج 52، ص 223 «يجبى والله ثلاث ماة و بضعة عشر رجلا فيهم خمسون امراة يجتهون بمکه ... بما يعونه بين الرکن و المقام .»
53 - عنکبوت: 56/زمر: 10/نساء: 97 و 98/ممتحنه: 10/احزاب: 50/آل عمران: 195/انفال: 73 .
54 - احزاب: 50
55 - الطبقات الکبرى، ج 1، ص 207 .
56 - ابن حجرعسقلانى، الاصابة فى تمييز الصحابة، ج 4، ص 238 .
57 - اصول کافى، ج 1، ص 377 .
58 - بحارالانوار، ج 19، ص 380، به نقل از: تاريخ طبرى .
59 - محمد بن سعد، طبقات کبرى، ج 8، ص 455/بحارالانوار، ج 41، ص 3/مناقب آل ابى طالب المغازى، ج 1، ص 265/بحارالانوار، ج 18، ص 31/سيره ابن هشام، ج 3، ص 106/اعلام النساء، ج 2، ص 254/رياحين الشريعه، ج 1، ص 32 و 17 .
60 - رياحين الشريعة، ج 5، ص 80/حيلة الاولياء، ج 2، ص 64 و 65/شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، ج 3، ص 377 - 374/اسد الغابة، ج 5، ص 493/بحارالانوار، ج 20، ص 245 - 244 .
61 - مناقب آل ابى طالب، ج 1، ص 71 .
62 - سيره ابن هشام، ج 3، ص 106 .
63 - شرح ابن ابى الحديد، ج 11، ص 129/عيون الاخبارالرضا، ص 205 و 206 .
64 - بحارالانوار، ج 16، ص 225/عيون اخبارالرضا، ص 205و 206 .
65 - ر . ک: اعلام النساء المؤمنات، ص 656 - 651
66 - فصول المهمة، ص 51 .
67 - اعلام النساءفى عالمى العرب والاسلام، عمرراکحاله، ج 1، ص 322 .
68 - اعلام النساء المؤمنات، ص 451 .
69 - تفسير امام حسن عسکرى، ص 262 و 263/بحارالانوار، ج 22، ص 338 .
70 - اعلام النساء المؤمنات، ص 166 .
71 - الامامة و سياسة، ص 136 .
72 - زن، دين، سياست، ص 100 .
73 - زن، دين، سياست، ص 140 .
74 - اصول کافى، ج 1، ص 303/مناقب ابن شهر آشوب، ج 4، ص 172/تنصيح العالم، ج 2، ص 87 .
75 - رياحين الشريعة، ج 3، ص 358/تحفة العالم، ج 2، ص 87 .
76 - جايگاه زن درانديشه امام خمينى (ره) .
77 - ماده 75 قانون کار جمهورى اسلامى ايران: انجام کارهاى خطرناک، سخت و زيان آور و حمل بار بيش تر از حد مجاز با دست و بدون وسائل مکانيکى براى کارگران زن ممنوع است .
78 - احمد بن شعيب النسائى، سنن نسائى، کتاب آداب القضاة، باب النهى عن استعمال النساء فى الحکم، داراحياء التراث العربى، ج 8، ص 227 .
79 - شيخ صدوق، من لايحضره الفقيه، ج 4، ص 263، حديث 821 .
80 - عبدالله جوادى آملى، زن در آئينه جلال و جمال، مرکز نشر فرهنگى رجاء، قم، چ اول، 1369 ص 336 .
81 - مهرانگيزکار، رفع تبعيض اززنان، پروين، تهران، 1378، ص 153 .
82و83 - سيد محمد هاشمى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران، نشر دادگستر، تهران، چ سوم، 1379، ج 2، ص 336 .
84 - هر چند طبق قانون اصلاح تبصره، 5 قانون الحاق پنج تبصره به قانون شرايط انتخاب قضات دادگسترى مصوب 1363، که در سال 1374 به تصويب رسيد، زنان مى توانند با دارا بودن پايه قضايى، پست هاى مشاوره و قاضى تحقيق را دارا باشند ولى اين به معناى داشتن حق انشاء راى نيست . قاضى تحقيق در احقاق حقوق مردم و تامين عدالت بسيار مؤثر است ولى حق انشاء راى ندارد .
85 - علامه حلى ، شرايع الاسلام، مؤسسة المعارف الاسلاميه، قم، چ اول، 1415 ق، ج 4، ص 67 .
86 - جعفر سبحانى، نظام القضاء و الشهادة فى الشريعة الاسلامية الغراء، موسسه امام صادق عليه السلام، قم، ص 47 .
87 - زين الدين بن على العاملى، مسالک الافهام، مؤسسه المعارف الاسلاميه، قم، الطبعة الاولى، 1408ق ، ج 13، ص 329 . 91 - جواهر الکلام فى شرح شرايع الاسلام، محمدحسن نجفى، دارالکتب الاسلامية، 1363، ج 41 ص 159 .
88 - همان، ج 41 ص 162/مجمع العائده و البرهان، فى شرح ارشادالاذهان، ج 12، موسسه النشرالاسلامى، قم 1414ق، ص 423 .
89 - جواهرالکلام، پيشين/مجمع الفائدة والبرهان، همان، ص 424 .
90 - ر . ک: جواهرالکلام، ج 41، ص 155 و 152 که در اين خصوص ادعاى عدم خلاف کرده است (در ص 304) و تحرير الوسيد، ج 2، ص 416 مساله 9 .
91 - جواهر الکلام، ج 40، ص 275 و ج 41 ص 167 - 165 .
92 - همان، ج 41، ص 169و 167 و 168/المبسوط فى فقه الاماميه، ابوجعفر شيخ طوسى .
93 - جواهرالکلام، ج 40، ص 274 و ج 41، ص 165 و 167 .
94 - الصافى فى تفسيرالقرآن، ملا محسن فيض کاشانى، ج 1، اسلاميه، چ ششم، 1362، ص 235 .
95 - درآمدى بر روان شناسى، ج 1، ريتا آتکين سون، ريچارد آتکين سون، و ارنست هليگارد، ترجمه حسين مرندى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1368، ص 286 - 285 .
96 - اصول روان کاوى، ارنست جونز، دالبى يز، ترجمه هاشم رضى، انتشارات کاوه، 1342، ص 266 - 267 .
97 - روان شناسى هوش، ک . پلاتونف، ترجمه رضا همراه، تهران، موسسه مطبوعاتى عطايى، چ دوم، 1363، ص 185 .
98 - مجمع الفائدة البرهان; شرح ارشاد الاذهان، ملامحمد مقدس اردبيلى، مؤسسه النشرالاسلامى، قم 1414، ج 12، ص 297 .
99 - ر . ک: وسائل الشيعه، ج 29، ابواب القصاص فى النفس، باب 33، ص 80، ح 1 و 2 و 3 و5
100 - ر . ک: سلسله الينابيع الفقهيه، ج 24، ص 19 از «المقنع فى الفقه » ، شيخ مفيد .
101 - ر . ک: کشف اللثام، بهاءالدين محمدبن الحسن [فاضل هندي]، قم مکتبه آية الله العظمى المرعشى النجفى، 1405 ق، ج 2، ص 446 .
102 - ر . ک: جواهرالکلام، ج 42 ص 82: «فيقتل الحر بالحر بل و بالحره ولکن مع رد فاضل ديه النصف بلاخلاف فيه بل الاجماع بقسميه عليه مضافا الى النصوص المستفيضه اوالمتواتره .»
103 - ر . ک: سلسله الينابيع الفقهيه، على اصغر مرواريد، ج 24، ص 70 و 244 و ج 25، ص 309/کتاب الخلاف، محمدبن الحسن الطوسى .
104 - «النفس بالنفس من قتل نفسا فکانما قتل الناس جميعا» .
105 - حسين مهرپور، «بررسى تفاوت ديه زن و مرد در قانون » ، فصلنامه متين، ش 2 .
106 - شيخ محمدحسن نجفى، جواهرالکلام، ج 43، ص 32/همچنين ر . ک: سيد ابوالقاسم موسوى خويى [آيت الله]، مبانى تکملة المنهاج، ج 2، ص 205 . شهيد ثانى، مسالک الافهام، ج 15، ص 322 . شرح لمعه، ج 10، ص 1890 . شيخ مفيد، مقنعه، ص 739/ديگر کتب معتبر فقهى شيعه . به نقل از مهرپور
107 - عبدالقادرعوده، التشريع الجنائى، ج 1، ص 669، ج 2، ص 182 .
108 - در آيه 92 سوره نساء بحث ديه مطرح شده است .
109 - محمد رشيدرضا، تفسير المنار، ج 5، ص 332 .
110 - شيخ حر عاملى، همان، ص 151 .
111 - وهبه زحيلى، فقه الاسلام و ادلته، ج 6، ص 310: «عن معاذ، دية المراة نصف دية الرجل، يا: عن على عليه السلام: عقل المراة على النصف من عقل الرجل فى النفس و فيما دونها ...» .
112 - اصل بيست و يکم .
113 - اصل بيست و نهم .
114 - ر . ک: حقوق زن در اسلام و جهان، يحيى نورى، مؤسسه مطبوعاتى فراهانى، چ سوم، 1347، ص 138 - 139 .
115 - حضاره العرب ، گوستاولين، ترجمه عربى عادل زعيتر، ص 4474، به نقل از کتاب نقد، ش 12، ص 108 .
116 - نساء/18: «يا ايها الذين آمنوا لايحل لکم ان ترثوالنساء کرها» .
117 - نساء: 12 .
118 - نساء: 11 .
119 - نساء: 11/ر . ک: الميزان .
120 - نساء: 12 .
121 - ر . ک: المبسوط ، محمدبن حسن طوسى، تهران، انتشارات حيدرى، 1378 ه . ق، ج 71، ص 276 .
122 - حجاب: 53: «ذلک اطهر لقلوبکم و قلوبهن »
123 - نور: 31 .
124 - «ولا يضربن بارجلهن ليعلم ما يخفين من زينتهن » .
125 - احزاب: 59: «ذلک ادنى ان يعرفن فلا يوذين » .
126 - نور: 60: «والقواعد من النسا اللاتى لا يرجون نکاحا فليس عليهن جناح ان يضعن ثيابهن »
127 - امام صادق عليه السلام مى فرمايد: هنگامى که پسر سيزده ساله شد، خوبى ها و بدى هاى او نوشته مى شود و بر بدى ها کيفر مى شود . زمانى که دختر نه ساله شد همان حکم را دارد; زيرا در نه سالگى حيض مى شود . شيخ طوسى، تهذيب الاحکام، ج 9، ص 184، دارالتعارف، بيروت .
128 - شيخ حر عاملى، وسائل الشيعه، دار تحقيق، مؤسسه آل البيت، ج 2، ص 104 .
129 - وسائل الشيعه، ج 18، ص 411 و ج 19، ص 367/شيخ صدوق، من لايحضره الفقيه، ج 4، ص 221، دارالتعارف، بيروت .
130 - وسائل الشيعه، ج 1، ص 43 و ج 28، ص 20/فروع کافى، ج 7، ص 198 .
131 - ر . ک: زين الدين، الجبعى العاملى، مسالک الافهام، ج 1، ص 391/شرح لمعه، ج 5، ص 228/جواهرالکلام، ج 30، ص 28 به نقل از پايان نامه کارشناسى ارشد، بررسى حقوقى الحاق جمهورى اسلامى ايران به کنوانسيون رفع کليه اشکال تبعيض عليه زنان، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، زمستان 1379، ص 91 .
132و133 - جواهرالکلام، ص 49 به نقل از همان .
134و135 - ر . ک: حسين مهرپور، فصلنامه نامه مفيد، ش 21 .
136 - قاضى ابن البراج، المهذب، ج 2، ص 275 .
137 - ر . ک: عبدالرحمن الجزيزى، الفقه على المذاهب الاربعة، ج 4، احکام القرآن از حصاص، ج اول، ص 388/مغنى ابن قدامه، ج 7، کتاب طلاق و ...
138 - از جمله ر . ک: مغنى ابن قدامه، کتاب طلاق، ج 7، ص 278 که تصريح مى کند: در رجوع رضايت زن شرط نيست و حق و اختيارى براى زن در اين خصوص قرار داده نشده است . (نقل از حسين مهرپور، فصلنامه نامه مفيد، ش 21)
139 - ر . ک: ذيل آيه 1 سوره طلاق/تفسير مجمع البيان، ج 9و10، ص 454/تفسير کشاف زمخشرى، ج 4، ص 552/تفسير الميزان، ج 19، ص 362 .
140 - سنن ابن ماجه، تحقيق محمد فواد عبدالباقى، داراحياء التراث العربى، 1975 م، ج اول، ص 672، ح 2081 .
141 - مسالک الافهام، ج 9، ص 11 .
142 - محمد ابوزهره، الاحوال الشخصية، دارالفکر العربى، 1967 م، ص 281 - 283 .
143 - ر . ک: کلييار، کلود آلبر، نهادهاى روابط بين المللى، ترجمه هدايت الله فلسفى، نشر نو، 1368، ص 464 .
144. STATUTE OFTHE INTERNATIONAL COURT OF JUSTICE: Article 38: The Court, whose function is to decide in accordance with international, law suchdisputes as are submitted to it, shall apply.
... (b) international custom, as evidence of a general.
145. Article 28 ... 2: A reservation incompatible with the.158 object and purpose of the
present Convention shall not be permitted.