کارکردهای خانواده از منظر اسلام و فمينيسم

چکيده

بخش قابل توجهي از مباحث جامعه شناسي خانواده به موضوع کارکردهاي خانواده اختصاص يافته است. مسئله ي مهم براي جامعه شناسان، تبيين چرايي و چگونگي ايفاي کارکردهاي اجتماعي توسط نهاد خانواده است؛ اما اين موضوع، مانند بسياري از موضوعات ديگر، پيوندي ناگسستني با مواضع ارزشي و ايدئولوژيک افراد و ديدگاه هاي گوناگون دارد. مقاله حاضر درصدد مقايسه ديدگاه هاي دو مکتب مختلف، يعني مکتب «فمينيسم» و مکتب «اسلام»، راجع به کارکردهاي خانواده است؛ و از ميان کارکردهاي متعدد خانواده به مهم ترين آنها، يعني توليدمثل، حمايت و مراقبت، جامعه پذيري، تنظيم رفتار جنسي، عاطفه و همراهي، کارکردهاي اقتصادي و تربيت ديني پرداخته است. نتيجه ي حاصل از اين مقايسه به طور مختصر آن است که بيش تر رويکردهاي انتقادي وگاه افراطي فمينيسم، با رويکردهاي اسلامي ناسازگار است که ازجمله مي توان به تعارض اين دو ديدگاه در زمينه هاي توليدمثل، مادري کردن، جامعه پذيري نقش هاي جنسيتي، الگوهاي رفتار جنسي، طرق ارضاي نيازهاي عاطفي، کارکردهاي اقتصادي و تربيت ديني در خانواده اشاره کرد. اين امر درحقيقت از مواضع ارزشي و تعاريف بسيار متضاد اين دو مکتب راجع به مباني و اصول عامّي هم چون عدالت، برابري، آزادي، استقلال، ستم و تبعيض نشأت مي گيرد.

مقدمه

خانواده، در اشکال مختلف آن، نهادي است که از ديرباز کارکردهاي فردي و اجتماعي مهمي را ايفا نموده است. ويليام اف. آگبرن(1) در سال 1934 شش کارکرد اصلي را براي خانواده مطرح کرد که عبارت اند از: 1. توليد مثل؛ 2. حمايت و مراقبت؛ 3. جامعه پذيري؛ 4. تنظيم رفتار جنسي؛ 5. عاطفه و همراهي؛ 6. اعطاي پايگاه اجتماعي (Schaefer, 1989, pp 324-325) .
براي خانواده کارکردهاي متعدد ديگري نيز برشمرده اند که از جمله مي توان به کارکردهاي اقتصادي (مانند: توليد، مصرف و انتقال کالاهاي مادي)، مشروعيت فرزندان، تربيت ديني، رشد شخصيت بزرگ سالان، گذراندن اوقات فراغت، استمرار تضاد و فاصله ي طبقاتي و ايجاد تغييرات اجتماعي اشاره کرد. علي رغم تغييرات ساختاري اجتماعي اقتصادي در جوامع صنعتي، خانواده هم چنان به ايفاي بسياري از اين کارکردها مي پردازد، هرچند اين امر در مواردي محدودتر و در مواردي گسترده تر از گذشته صورت مي گيرد.
بيش تر کارکردهاي خانواده کانون توجه ديدگاه هاي فمينيستي قرار گرفته اند. توجه فمينيست ها به اين کارکردها معمولاً در شکل ارزش داوري هاي منفي تجلي يافته است؛ به اين معنا که واقعيتِ خارجي آنها را به عنوان کارکرد خانواده مي پذيرند، اما به لحاظ ارزشي آنها را مردود مي شمارند يا خواهان ايجاد تغييراتي در آنها مي شوند.
در بحثي که پيش رو داريم، ديدگاه هاي ارزشي فمينيسم و اسلام درباره ي کارکردهاي مهم خانواده مورد مقايسه قرار خواهند گرفت.

1. توليد مثل

توليدمثل از کارکردهاي اساسي خانواده است که همواره بقاي نسل بشر را تضمين کرده است. ديدگاه هاي فمينيستي در مورد کارکرد توليد مثل، متفاوت و احيانا متناقض اند. شولاميت فايرستون(2) براساس نظريه ي خود که نابرابري جنسي را ناشي از تفاوت هاي زيستي زن و مرد و به ويژه قابليت توليد مثل زنان دانسته است، توسل زنان به تکنولوژي پيشرفته ي توليد مثل را مورد تأکيد قرار مي دهد. به نظر وي زنان بايد با استفاده از اين تکنولوژي خود را از قيدوبندهاي زيست شناختي شان آزاد نمايند p.81) 1994, (Jaggar).
پيش تر سيمون دوبوار(3) نيز با توليدمثل به عنوان کارکردي صرفا طبيعي و حيواني که با امکان ارتقا و تعالي زن منافات دارد، مخالفت کرده بود (Hekman, 1992, p7).
اما اکثر فمينيست هاي متأخر اين نظر را نادرست دانسته اند؛ به عنوان مثال، مري آبرين،(4) در مخالفت با فايرستون، پيوند زنان با طبيعت از طريق توليد مثل را داراي پتانسيل آزادي بخشي دانسته است (Ibid, p.137).
جين بتکه الشتين(5) نيز جنبه ي آرماني دادن به هنجارهاي مردانه و ارائه ي تصويري کاملاً منفي از بدن زن و فعاليت هاي طبيعي آن از سوي دوبوار را مورد انتقاد قرار داده است Tong, 1997, pp. 212-213).
موضوع ديگر در اين مورد، مسأله ي سقط جنين است. طرف داران فمينيسم طي دهه هاي اخير کوشش هايي جدي در جهت آزادي سقط جنين به عمل آورده اند. به اعتقاد آنان، ممنوعيت يا محدوديت سقط جنين، از يک سو با آزادي زنان در کنترل بدنشان تنافي دارد و از سوي ديگر منجر به کاناليزه شدن روابط جنسي و درنتيجه، استمرار ستم جنسي بر زنان مي شود؛ زيرا بر خلاف اين پندار که زنان مي توانند با خودداري از رابطه ي جنسي از حاملگي ناخواسته اجتناب ورزند، واقعيات موجود حاکي از آن اند که احتمال تجاوز به زنان توسط ناآشنايان، دوستان، بستگان و حتي شوهران، کنترل زنان بر حيات جنسي شان را به پايين ترين حد رسانده است؛ بنابراين، دسترسي آزاد و آسان به امکانات سقط جنين مي تواند مانع از استمرار ستم ديدگي زنان گردد(Sherwin, 1998, p264) .
هرچند اسلام کاهش توليد مثل را در موارد ضرورت فردي يا اجتماعي به عنوان يک حکم ثانوي تجويز مي کند، ترديدي نيست که نگرش هاي افراطي ياد شده با ارزش هاي اسلامي در تقابل کامل قرار دارند؛ زيرا اصولاً تعريفي که اسلام از مفاهيم تعالي، کمال، برابري، آزادي، و ارزش هايي از اين دست ارائه مي دهد، با تعريف فمينيستي ناسازگار است. در اين جا تنها به روايتي اشاره مي کنيم که ارزش والاي توليد مثل و مادري در اسلام را منعکس مي کند: در روايتي از امام صادق(ع) چنين نقل شده است:
ام سلمه [همسر پيامبر (ص) [به ايشان عرضه داشت: اي رسول خدا، مردان همه ي خيرات را به چنگ آوردند، پس براي زنان بيچاره چه سهمي است؟ حضرت در پاسخ فرمود: چنين نيست؛ زن در هنگام بارداري به منزله ي کسي است که روزها روزه دار و شب ها درحال عبادت است و با مال و جانش در راه خدا جهاد مي کند؛ پس زماني که وضع حمل مي کند، مستحق پاداشي مي گردد که به سبب بزرگي آن هيچ کس توان درکش را ندارد و آن گاه که کودکش را شير مي دهد در ازاي هر مکيدني پاداشي بسيار بزرگ معادل آزادکردن يکي از فرزندان اسماعيل که وقف عبادت خدا شده است به وي تعلق مي گيرد؛ پس هنگامي که از شيردادن فارغ گردد، فرشته ي بزرگواري بر پهلوي او مي زند و مي گويد: اعمال خود را از سربگير، به درستي که تمامي گناهانت آمرزيده شدند (وسائل الشيعه؛ ج15، ص 175).
بديهي است با چنين نگرشي فرايند توليد مثل نه تنها قيد و بندي براي آزادي زنان و کارکردي صرفا طبيعي و حيواني نخواهد بود، بلکه خود کليدي براي آزادي معنوي و وسيله اي براي ارتقا و تعالي حقيقي فرد است که خداوند يکتا آن را در انحصار زنان قرار داده است.
هم چنين به لحاظ اين که اسلام حق حيات را براي انسان از دوران جنيني ثابت مي داند، در اکثر موارد، سقط جنين شکل خفيفي از ارتکاب قتل به حساب آمده و ممنوع شده است؛ بنابراين، ادّعاي فمينيستي مبني بر اين که جنين جزئي از بدن زن است و بدين لحاظ، زن بايد از حق کنترل بدن خويش برخوردار باشد ادّعايي غيرقابل قبول و ناشي از فردگرايي افراطي حاکم بر انديشه ي غربي است. بله، در مواردي که بارداري و زايمان براي مادر خطر جاني به همراه داشته باشد، بين حق حيات مادر و حق حيات جنين تعارض پيش مي آيد که در اين حالت، عدّه اي از فقها معتقدند چنان چه جنين هنوز به مرحله ي دميده شدن روح در آن نرسيده باشد، مادر مي تواند براي حفظ جان خود سقط جنين کند؛ اما پس از دميده شدن روح، جنين حکم يک انسان کامل را پيدا مي کند و طبعا هيچ کس مجاز نيست براي حفظ جان خود، انسان ديگري را از حق حيات محروم سازد. بر حسب فتواي آيت اللّه بهجت:
در موردي که به تشخيص دکتر، حمل براي مادر ضرر دارد و ادامه ي حمل ممکن است منجر به مرگ مادر شود، چنانچه اشکالي در تشخيص دکتر نباشد و تحقيق کامل هم در اين جهت شده باشد، سقط جنين قبل از دميده شدن روح مانعي ندارد (توضيح المسائل فارسي، 466).

2. حمايت و مراقبت

انسان موجودي است که در آغاز زندگي از برآوردن نيازهاي زيستي خود ناتوان است و اين ناتواني، برخلاف بسياري از حيوانات، تا مدت زيادي پس از تولد ادامه مي يابد. بسياري از انسان ها نيز در اواخر زندگي خود، به سبب پيري دچار عجز و ناتواني مي شوند و افزون بر اين احتمال عروض عجز به سبب بيماري يا نقص عضو در تمام مراحل زندگي وجود دارد. خانواده همواره نهادي بوده که مسئوليت رسيدگي به افراد ناتوان را به عهده داشته، هرچند در اين اواخر به سبب رشد نهادها و مؤسسات جاي گزين، تغييراتي در اين کارکرد ايجاد شده است.
از بين شاخه هاي متعدد مراقبت از افراد ناتوان، موضوع مادري بيش از همه توجه طرف داران فمينيسم را به خود معطوف کرده است. به اعتقاد بسياري از آنان، مادري و مراقبت از فرزند، به جاي آن که به قابليت هاي دروني زنانه اسناد داده شوند، بايد به عنوان ساخت هاي فرهنگي ادراک شوند (Ramazanoglu, 1989, p.70). هرچند بسياري از فمينيست ها با درخواست پدر و مادري مشترک(6) رويکرد نسبتا معتدل تري را پذيرفته اند، اما برخي از آنان در قبال مادري و بچه داري موضعي بسيار منفي اتخاذ کرده اند.
يکي از فمينيست هاي راديکال که موضوع مادري را به طور گسترده و با نگرش منفي موردبحث قرار داده و حتي خواهان نسخ مادري و خانواده گرديده، آن اوکلي(7) است. اوکلي براي مادري کردن به عنوان نماد آشکار تقسيم کار جنسي، جنبه ي اسطوره اي قايل مي شود. وي اسطوره ي مادري را مشتمل بر سه ادعاي نادرست مي داند: 1. مادران به کودکان خود نياز دارند؛ 2. کودکان به مادران خود نياز دارند؛ 3. مادري مظهر بزرگ ترين دستاورد زندگي زن است (Oakley, 1976, p.186).
وي سپس براي رد ادعاي نياز مادر و فرزند به يکديگر به استدلال مي پردازد:
در مورد نياز مادران به کودکان معمولاً ادعا مي شود که همه ي زنان از غريزه ي مادري برخوردارند و سلامت رواني مادران زماني که بچه اي را به دنيا آورند و پرورش او را به ديگري واگذار کنند، آسيب جدي مي بيند. عقيده ي عده اي آن است که سقط جنين همواره منجر به احساس گناه و احيانا منجر به تشتّت کامل رواني عاطفي مي گردد؛ ولي تحقيقات خلاف اين ادعاها را نشان مي دهند. معمولاً کساني که به اختيار خود و به دليل نخواستن بچه، سقط جنين مي کنند، از نظر آزمايش هاي روان درماني در وضعيت مطلوب و نويدبخشي قرار دارند؛ اما مادراني که به دلايل پزشکي و علي رغم ميل به داشتن بچه سقط جنين مي کنند، ممکن است از احساس ناراحتي و پشيماني طولاني رنج ببرند و اين نه به دليل مخالفت با «طبيعت»، بلکه به سبب مخالفت با ميل داشتن فرزند، دوست داشتن و مراقبت از اوست.
از سوي ديگر، مادرانِ اجتماعي که کودکان را به فرزندخواندگي مي پذيرند، بدون کمک غريزه ي مادريِ بيولوژيک، در تربيت فرزندخوانده بسيار موفق اند. مادر خوب، مادري است که از زمان، وسايل و اراده ي لازم برخوردار باشد، نه مادري که داراي رابطه ي خوني با فرزند و يا داراي غريزه ي مادري باشد. پس مي توان نتيجه گرفت که ميل به مادري، منشأ فرهنگي دارد و قابليت مادري کردن، امري فراگرفتني است. البته با تولد کودک، تغييرات هورموني در مادر پديد مي آيد، اما اين تغييرات به خودي خود مادر بيولوژيک را به مادر رواني اجتماعي مبدل نمي سازند. مادران جوان در فرهنگ ما چون زنان ديگر را در حال شيردادن مشاهده نمي کنند، با آن آشنا نيستند؛ لذا نمي توانند به خوبي اين عمل را تقليدکنند. اين شاهدي است بر عدم غريزه ي مادري و دليلي است بر اين که مادري جنبه ي اکتسابي، تقليدي و آموختني دارد. حتي در دنياي حيوانات هم، برخلاف تصور گذشته، عامل يادگيري و نه غريزه است که رفتارهاي موفقيت آميز مربوط به توليد مثل را رقم مي زند. بعضي تحقيقات نشان مي دهند که ميمون هاي جدا از مادر، به دليل نياموختن تجربه ي مادري، نسبت به نوزادان خود واکنشي نشان نمي دهند (Ibid , pp.199-202).
اما ادعاي ديگر، يعني نياز کودکان به مادران، سه مطلب را مفروض مي گيرد: نخست آن که، کودکان به طور خاص به مادران بيولوژيک خود نيازمندند؛ دوم آن که، در يک نگاه وسيع تر، کودکان به مادران نيازمندند و به هيچ نوع مراقب ديگري نياز ندارند؛ سوم آن که، کودکان نياز دارند که در زمينه ي ارتباط يک به يک پرورش يابند (Ibid, p.203).
ولي شواهد موجود هيچ يک ازمطالب فوق را تأييد نمي کنند. مسئله ي فرزندخواندگي ونيز شيردهي اشتراکي که در بسياري از جوامع به چشم مي خورد، دليلي بر نادرستي مطلب اول است, p.200, 212) (Ibid.
اما مطلب دوم را گاهي بر پايه ي مقايسه هايي که بين سيستم نهادي و سيستم مادرانه ي پرورش کودک صورت گرفته، تأييد مي کنند؛ ولي اين مقايسه ها معمولاً غرض آلودند. بسياري از مؤسسات به پرورش تعداد زيادي از کودکان اقدام مي ورزند، درحالي که کارکنان اندکي در اختيار دارند؛ درنتيجه، کودکي که در اين مؤسساتِ پرورشي بزرگ مي شود، نسبت به کودکي که در دامان مادرش تربيت مي شود، از توجه، محبت و انگيزش کم تري برخوردار مي گردد و فرصت لازم را براي ايجاد يک رابطه ي مبتني بر وابستگي و اعتماد با يک يا چند مربي پرورشي به دست نمي آورد (Ibid, p.206).
اوکلي در رد مطلب سوم نيز اظهار مي دارد که ارتباط نزديک و يک به يک مادر و فرزند در بسياري از جوامع ديده نمي شود. در جوامعي با ساختار خانواده ي گسترده، کودکان نه فقط با مادر بلکه با مجموعه اي از بزرگ سالان (عمّه ها، خاله ها، عموها، دايي ها، فرزندان آنها، پدربزرگ ها و مادربزرگ ها، برادرها و خواهرها) مرتبط اند. در کيبوتص هاي اسرائيل هم ارتباطات چندجانبه ي کودکان به گونه ي ديگري تجربه شده است و مشکل «محروميت از مادر» براي آنها به وجود نيامده است (Ibid, pp.214-215).
اوکلي هم چنين آسيب هاي رواني و بدني را که معمولاً مادران در رابطه ي يک به يک به فرزندان وارد مي کنند، يادآور مي شود (Ibid, p.218).
مطلبي که بايد خاطرنشان شود اين است که بسياري از اظهارات افراطي اي که در مخالفت با نقش مادري صورت گرفته، در واقع واکنش هايي بوده اند در برابر پاره اي ادّعاهاي اغراق آميز که در فرهنگ غرب، به ويژه در دو قرن اخير، درباره ي نقش مادري صورت گرفته است و در عبارات منقول از آن اوکلي به برخي از آنها اشاره شد. به نظر مي رسد اين ادّعاها از منظر اسلامي نيز تأييدي کسب نمي کنند و در نتيجه، فقط شاهد توافقي جزئي بين ديدگاه اسلام و ديدگاه هاي فمينيستي در اين زمينه هستيم. در تاريخ صدر اسلام دست کم به سيستم هاي فرزندخواندگي، سپردن کودک شيرخوار به دايه و تربيت در خانواده ي گسترده به طور شايع برمي خوريم و در متون ديني هم احکام فراواني راجع به اين جهات مقرر گرديده است، بدون آن که هيچ موضع منفي اي در قبال آنها اتخاذ گردد (وسائل الشيعه، ج14، ص 280 309 و ج15، ص 184 190).
با اين همه، چنين نيست که اسلام همه ي مباني زيستي مادري را ناديده بگيرد و تعريفي صرفا اجتماعي از آن ارائه دهد. اين که ميل به مادري کردن جنبه ي غريزي دارديا نه، مسأله اي پيچيده و قابل بحث است، اما حتي انکار غريزه ي مادري منطقا اين نتيجه را در پي نخواهد داشت که هيچ گونه ارتباط ويژه و منحصربه فردي بين مادر طبيعي و فرزند پس از انعقاد نطفه و رشد جنين تا زمان ولادت به وجود نمي آيد؛ بلکه برعکس مي توان به استناد يافته هاي روان شناسي بر وجود چنين ارتباطي استدلال کرد.
اگر هم اين مطلب صحيح باشد که سقط جنين اختياري هيچ گونه عوارض رواني نامطلوبي براي مادر ايجاد نمي کند، نمي تواند شاهدي بر ردّ هرگونه ارتباط ويژه ي عاطفي بين مادر و فرزند باشد، بلکه ممکن است از نتايج تغييرات فرهنگي و پذيرش ارزش هاي جديد توسط بسياري از زنان امروزي، به ويژه در خصوص کاهش توليدمثل باشد. چنين استدلالي همانند آن است که زنده به گور کردن دختران توسط پدران آنها در دوران جاهليت را شاهدي بر ردّ عاطفه ي پدري تلقي کنيم! واضح است که ارزش هاي فرهنگي گاه مي توانند عميق ترين احساسات دروني افراد را نيز تحت تأثير قرار دهند؛ بنابراين بدون آن که ديدگاهي جبرگرايانه را به اسلام نسبت دهيم، مي توانيم تحليلي کارکردي از ديدگاه اسلام نسبت به مادري ارائه نماييم که بر اولويت پرورش فرزندان توسط مادران طبيعي نسبت به ساير شيوه هاي پرورش کودکان تأکيد مي ورزد. امتياز شير مادر نسبت به ساير انواع شير، که اينک متخصصان تغذيه ي کودک هم به آن اذعان دارند، يکي از جنبه هاي اين تأکيد است که در روايات اسلامي مورد توجه قرار گرفته است (همان، ج15، ص175 و 188). هم چنين، اين واقعيت که در شرايط عادي هيچ عاطفه اي با عاطفه ي مادر نسبت به فرزند برابري نمي کند، از روايات مختلف قابل استفاده است. از جمله مي توان به روايات مربوط به حق حضانت فرزند پس از طلاق اشاره کرد که به طور ضمني بر نياز متقابل مادر و فرزند دلالت دارند (همان، 191192).

3. جامعه پذيري

جامعه پذيري فرايندي است که افراد، از طريق آن، نگرش ها، ارزش ها و کنش هاي مناسب هر فرد به عنوان عضوي از يک فرهنگ خاص را مي آموزند. در ارتباط با کارکرد جامعه پذيري، مسئله اي که فمينيست ها به طور جدي دنبال کرده اند، مسئله ي جامعه پذيريِ نقش هاي جنسيتي در خانواده است. آنان شيوه هاي متفاوت تربيت کودکان دختر و پسر را مورد انتقاد قرار داده اند؛ به عنوان نمونه، دوبوار(8) از جامعه پذيري نقش هاي جنسيتي به عنوان عامل تداوم سلطه ي مرد بر زن ياد مي کند (Tong, 1997, p.206). به اعتقاد وي، شخصيت دختران و زنان مي توانست بسيار متفاوت با الگوي نابرابر کنوني شکل گيرد؛ مشروط به اين که دختر بچه از ابتدا با همان توقعات و پاداش ها، و با همان سخت گيري ها و آزادي هايي تربيت مي شد که برادرانش تربيت مي شوند؛ در همان تحصيلات و همان بازي ها سهيم مي شد، وعده ي آينده ي يکساني با آينده ي پسربچه به وي داده مي شد و مردان و زناني او را احاطه مي کردند که در نگاهش آشکارا يکسان و برابر بودند .(De Beauvoir, 1989, p. 726)
نانسي چودروف(9) نيز در اين رابطه اظهار مي دارد:
تقسيم کار جنسي و خانوادگي که در ضمن آن زنان به مادري مي پردازند، منجر به تقسيمي جنسي در باب سازمان دهي و جهت گيري رواني مي شود. اين امر زنان و مرداني توليد مي کند که جنسيتي اجتماعي کسب کرده اند و وارد مناسباتي نامتقارن و ناهم جنس خواهانه مي شوند؛ مرداني توليد مي کند که ... بيش تر انرژي خود را صرف جهان کار غيرخانوادگي مي کنند و از پدري کردن خودداري مي ورزند؛ زناني توليد مي کند که انرژي خود را صرف پرورش و مراقبت از فرزندان مي کنند که اين کار به نوبه ي خود، تقسيم کار جنسي و خانوادگي را که در ضمن آن زنان به مادري مي پردازند، بازتوليد مي کند (Chodorow, 1997, p.195).
در همين ارتباط بايد به تأثير خانواده در تداوم فرهنگ پدرسالارانه اشاره کرد. کيت ميلت(10) از فمينيست هايي است که در مورد جامعه پذيري ايدئولوژي پدرسالارانه توسط نهاد خانواده و نهادهاي ديگري مانند مدارس عالي و کليساها به تفصيل بحث کرده است. به عقيده ي وي
خانواده نهاد پدرسالارانه ي تمام عياري است که به زنان مي آموزد قدرت مردان را هم در حيطه ي خصوصي و هم عمومي بپذيرند (ويلفورد(11)، 1378، ص57).
اسلام در نظام ارزشي خود نه تنها نقش هاي جنسيتي را به طور مطلق رد نمي کند، بلکه در مواردي با ملاحظه ي تفاوت هاي جسمي و روحي زن و مرد و بازتاب هاي اجتماعي اين تفاوت ها آن را تأييد مي نمايد و بدين لحاظ، از نظر اسلام، جامعه پذيري نقش هاي جنسيتي في حد نفسه امري نامطلوب تلقي نمي شود، مگر آن که منجر به نابرابري جنسي تبعيض آميز و ستم آلود گردد.
اما موضع ارزشي اسلام نسبت به پدرسالاري نياز به توضيح کوتاهي دارد. تعاريف مختلف انسان شناسان و جامعه شناسان از مفهوم پدرسالاري، مانع از آن مي گردد که بتوان در مورد ديدگاه اسلام در اين باره حکمي کلّي و مطلق صادر کرد، بلکه بايد بين تعاريف گوناگون و نيز بين عناصر متفاوتي که در هر تعريف لحاظ مي گردد، تمايز قايل شد و آن گاه به بررسي ديدگاه اسلام در مورد هر يک از آن تعاريف و عناصر پرداخت.
به طور خلاصه، مي توان گفت: در تعاريف سنّتيِ مفهوم پدرسالاري بر چند عنصر اساسي، مانند حکومت مطلقه ي مرد، اقتدار وسيع مرد، برتري مرد، پدرْ نَسَبي، پدرْ مکاني، پدرْتباري و دوگانگي همه جانبه از حيث جنسي تأکيد شده است. فمينيست هاي راديکال، ضمن توسعه بخشيدن به اين مفهوم، کوشيده اند ردّ پاي پدرسالاري را حتي در خصوصي ترين مناسبات جنسي نشان دهند. اما به نظر مي رسد بررسي دقيق متون اسلامي و سيره ي پيامبر اکرم(ص) و امامان معصوم(ع) ما را به اين نتيجه رهنمون گردد که، در مجموع، چيزي به عنوان حکومت مطلقه ي مردان يا اقتدار وسيع مردان و نيز برتري و شرافت مردان بر زنان در اسلام اصيل وجود ندارد. بله، مي توان اين مطلب را پذيرفت که تفاوت هاي زيستي بين زن و مرد، به طور مستقيم يا غيرمستقيم، موجب اعطاي نوعي تفوق ظاهري به مردان در بعضي زمينه ها گرديده اند. پذيرش موضوعاتي مثل سرپرستي شوهر بر زن، پدر مکاني و پدر نسبي از سوي اسلام در همين راستا قابل تفسير است. تفاوت هاي زيستي بين زن و مرد، که تفاوت در قدرت بدني، تفاوت در اميال جنسي و تفاوت در نحوه ي دخالت در فرايند توليدمثل از مهم ترين آنها به شمار مي آيند، تأثيرات عمده اي بر ترتيبات سازمان اقتصادي اجتماعي در جامعه ي مطلوب اسلامي به جاي مي گذارند که پاره اي از تمايزات جنسيتي از قبيل مسئله ي سرپرستي يا پدر مکاني(12) از همين جا نشأت مي گيرند. خود اين سازمان اقتصادي اجتماعي به نوبه ي خود موجب برخي تمايزات مي شود که مسئله ي پدر نسبي به لحاظ سازگاري اش با سيستم انتقال ميراث در شکل مورد نظر اسلام، نمونه اي از اين نوع تمايزات است.
از مباني تمايزات ياد شده که بگذريم، توجه به اهداف مورد نظر از اين تمايزات نيز اهميت دارد. اهداف والايي، هم چون آرامش رواني و انسان سازي که اسلام از يک خانواده ي سالم تأمين آنها را انتظار دارد، آن چنان جايگاه والايي براي نهاد خانواده فراهم مي آورند که باعث مي شود اسلام ثبات و استحکام آن را به عنوان يک اصلِ محوري در نظر بگيرد و تمايزات جنسيتي مطلوب اسلام از جمله تمهيداتي هستند که در راستاي تحقق اين اصل مقرّر گرديده اند. مصالح نهفته در الگوي اسلامي خانواده، زماني ملموس تر مي شوند که روند رو به رشد فروپاشي خانواده ها در کشورهاي غربي را مدّنظر قرار دهيم. بديهي است زماني که پايه هاي زيست شناختي، روان شناختي، اقتصادي، حقوقي و اخلاقيِ استحکام خانواده فرو ريزند، سرنوشتي جز اين در انتظار نهاد خانواده نخواهد بود. آيا برابري جنسي به معناي تشابه کامل زن و مرد که بسياري از طرف داران فمينيسم آن را به عنوان اصل محوري خود برگزيده اند از چنان ارزشي برخوردار است که مجوّز پرداخت چنين بهاي گزافي باشد؟!
با اين همه، در برخي از زمينه هاي ديگر مي توان حتي تفوق زن بر مرد را که باز مبتني بر همان تفاوت هاي ياد شده است، مشاهده کرد که اختصاص حق حضانت پسر و دختر به مادر، به ترتيب تا دو و هفت سالگي، از جمله ي اين موارد است. آية الله فاضل لنکراني در اين خصوص مي گويد:
حفظ و پرورش نوزاد پسر تا دو سال و نوزاد دختر تا هفت سال حق مادر است، به شرط اين که عاقل و مسلمان و آزاد باشد و به ديگري شوهر نکرده باشد و الاّ پدر مقدّم است. ولي اگر پدر مرده باشد مادر هر چند شوهر کرده باشد بر جدّ و ديگران مقدّم است (توضيح المسائل مراجع، ج2، ص 429 430).
از موارد ديگري که اسلام به نيازهاي زن و شخصيت مستقل او توجه ويژه اي مبذول داشته و به اين ترتيب، اتهام گرايش پدر سالارانه را از خود دور نموده است، موضوع ارضاي نيازهاي جنسي زن است که در بحث تنظيم رفتار جنسي به آن اشاره خواهد شد.
موضوع ديگري که در همين راستا قابل ذکر است، حق ارضاع يا شيردهي به نوزاد است که از حقوق اختصاصي زن به شمار آمده است. علامه طباطبايي در تفسير آيه ي 233 سوره ي بقره اظهار مي دارد:
حضانت و شيردهي حقي است براي مادر که به اختيار او واگذار گرديده و کامل کردن دوره ي شيردهي نيز جزء حقوق اوست. پس اگر مايل باشد مي تواند فرزندش را دو سال کامل شير دهد و چنانچه مايل نباشد، باز هم حق دارد اين کار را نکند. اما شوهر هيچ حقي در اين خصوص ندارد، جز اين که موافقت و رضايت همسرش را [از طريق مشورت با او [جلب کند (الميزان، ج2، ص240).
بنابراين، اگر هدف از زير سؤال بردن کارکرد جامعه پذيري در خانواده، مخالفت با بي عدالتي هاي نهفته در نقش هاي جنسيتي و پدرسالاري است، اسلام نيز با اين جهت گيري موافق است؛ اما اگر مقصود مخالفت با هرگونه تمايز نقش ها و تفاوت حقوق زن و مرد است، اين امر مورد تأييد اسلام نخواهد بود.

4. تنظيم رفتار جنسي

کارکرد تنظيم رفتار جنسي يا ارضاي نيازهاي جنسي در خانواده نيز به لحاظ اين که جنبه ي ديگري از نابرابري بين زن و مرد را منعکس مي سازد، مورد توجه فمينيسم قرار گرفته است. هرچند فمينيست ها به رسميت شناخته شدن نياز جنسي زن را، که در پرتو تحقيقات زيست شناسي جنسي در اوايل قرن بيستم صورت گرفت، پيشرفتي براي زنان مي دانند، از اين که ارضاي تمايلات جنسي هم چنان برحسب معيارهاي مردانه تعريف مي شود و محرک جنسي مرد قوي تر از محرک جنسي زن فرض مي شود، گلايه مي کنند.
آليسون جَگر(13) واژه ي بيگانگي زن را در توصيف اين وضعيت به کار برده و اظهار مي دارد:
در بخش روابط جنسي گرچه زن ممکن است تصور کند رژيم غذايي اعمال مي کند، تمرين مي کند و برطبق خواست و اراده ي خودش لباس مي پوشد، در حقيقت، همه ي اين امور را براي استفاده ي مردان انجام مي دهد. زن در مورد اين که جسمش کِي، کجا، چگونه و توسط چه کسي مورد استفاده قرار خواهد گرفت، حرف چنداني براي گفتن ندارد؛ همان طور که جسم کارگر به صورت يک شي ء و به صورت ماشيني در خدمت نيروي کار درمي آيد، جسم زن نيز به صورت شيئي در خدمت مردان درمي آيد؛ و همان گونه که کارگر مزدبگير با ديگر کارگران براي کسب پول بيش تر در رقابت است، زن نيز در جلب نگاه و توجه مردان با زن هاي ديگر به رقابت مي پردازد. سرّ اين که دوستي زنان هم جنس باز با يکديگر اين اندازه نيرومند است، همين نکته است که آنان رقيب يکديگر در جلب توجه مردان نيستند. p.187) 1997, (Tong,
به اين ترتيب، موضوع هم جنس گرايي در انديشه ي فمينيستي اهميت ويژه اي مي يابد و لذا تعداد زيادي از فمينيست هاي جديد خواهان پذيرفته شدن آن به عنوان يک امر بهنجار گرديده اند.
به نظر فمينيست هاي سوسياليست جديد، ناهم جنس گرايي هنجاري معمول بايد جاي خود را به وضعي بدهد که جنسيت يکي از طرفين از لحاظ اجتماعي بي اهميت باشد (وينسنت،(14) 1378، ص287).
مساوات طلبي در روابط جنسي، نتيجه ي ديگري نيز به همراه دارد و آن ضرورت احراز رضايت زن نسبت به برقراري ارتباط است؛ براين اساس، تعدادي از فمينيست ها اظهار عقيده کرده اند که
تلاش هاي مردان را براي برقراري رابطه ي جنسي با زنان، برخلاف تمايل آنان، بايد نوعي تجاوز به حساب آورد؛ درنتيجه، مي توان گفت که جامعه ي ما تجاوز را ناديده مي گيرد و در واقع آن را نهادينه مي کند (ابوت(15) و والاس(16)، ص188).
نيازي به شرح و توضيح اين مسأله نيست که اسلام به دليل پذيرش تفاوت هاي طبيعي در ناحيه ي محرکات و تمايلات جنسي، نمي تواند با تساوي (تشابه) جنسي در اين زمينه موافقت کند و درنتيجه، در ناحيه ي حقوق، اخلاق و رفتار جنسي، تمايزاتي را بين زن و شوهر قايل شده است؛ به طور مثال مي توان به حق تمکين جنسي در قبال همسر اشاره کرد که جزء حقوق مرد بر زن به شمار آمده، اما جزء حقوق زن بر مرد محسوب نشده است. با اين همه، اسلام به نيازهاي جنسي زن توجه ويژه اي مبذول داشته و حتي حقوقي را براي زنان در اين زمينه مقرر کرده است. وجوب ارضاي نياز جنسي زن توسط شوهر در صورت درخواست يا تمايل زن (آية الله خويي، ج1، ص298) و نيز حق زن در اين خصوص در صورتي که خطر آلوده شدن زن به گناه در بين باشد، يا چهار ماه از آخرين هم بستري شوهر با وي گذشته باشد (وسائل الشيعه، ج14، ص100) و تأکيد بر ملاعبه يا مداعبه ي جنسي (معاشقه يا شوخي جنسي بين زن و شوهر به ويژه پيش از عمل زناشويي) (همان، ص8283) از شواهد اين ادّعا مي باشند. همين توجه ويژه است که باعث گرديده نوال السعداوي، فمينيست معروف عرب، چنين اعتراف کند:
محمد[ص] از جهت درک مسائل جنسي بر اکثر مردان عصر جديد برتري دارد و نيز از جهت توانايي و شهامت اعتراف به اموري که اکثر مردان فرهيخته ي عرب به آنها اعتراف نکرده يا از اعتراف به آنها احساس مشقت کرده اند که مسأله ي مداعبات جنسي از جمله ي اين امور است (افرفار، 1378، ص177).
از اين نکته که بگذريم، از منظر اسلامي نمي توان براي اين سخن که برقراري ارتباط جنسي با زنِ مشروع بدون رضايت او نوعي تجاوز است، اعتباري قايل شد. همان گونه که اگر زني با شوهر قانوني خود رابطه ي جنسي تحميلي برقرار کند، تجاوزگر محسوب نمي شود؛ و توجيه اين مطلب، همان توافقي است که زن و مرد در ضمن عقد ازدواج صورت داده اند.
هم چنين طبيعي است که اسلام به دليل ارزش و جايگاهي که براي خانواده قايل است، موضع بسيار شديدي در قبال هم جنس خواهي اتخاذ کند. اسلام اصولاً ارضاي مشروع غريزه ي جنسي و کاهش انحرافات جنسي را يکي از کارکردهاي اساسي خانواده مي داند. در شماري از آيات و روايات از ازدواج با کلمه ي «اِحصان» تعبير شده که از لغت «حِصن» به معناي دژ و قلعه مشتق گرديده و کنايه از اين است که هريک از زوجين براي ديگري به منزله ي دژ وقلعه اي است که اورا از خطر وقوع درمحرمات جنسي نگاه مي دارد (نساء: 24 و25؛ وسائل الشيعه، ج14، ص21، ح1 و ص333، ح2). روايات ديگري نيز بر همين مطلب دلالت دارند که از جمله ي آثار ازدواج، جلوگيري از طغيان شهوت و انحراف جنسي شخص است (همان، ص19، ح8؛ ص179، ح4 و ص265، ح5).
آيه ي 187 سوره ي بقره هم که زنان را لباس مردان و مردان را لباس زنان معرفي کرده است، مي تواند اشاره اي به اين نکته باشد که همان گونه که لباس، زشتي ها و شرمگاه هاي بدن انسان را مي پوشاند و باعث زينت و حفظ آبروي وي مي گردد، زن و شوهر نيز از جهت ارضاي غريزه ي جنسي و جلوگيري از انحرافات و زشتي ها، همديگر را مي پوشانند و ، به اين ترتيب، زينتي براي يکديگر خواهند بود (قطب، ج1، ص 174).

5 . عاطفه و همراهي

هر چند طرف داران فمينيسم ارضاي نيازهاي عاطفي را يکي از آرمان هاي اساسي خانواده مي دانند و مناقشه اي در اين مورد ندارند، شايد تمامي نحله هاي فمينيستي در اين جهت هم عقيده باشند که اين هدف در خانواده براي مرد و زن به طور يکسان تأمين نمي شود. جسي برنارد(17) در بيان تأثير متفاوت ازدواج بر سلامت رواني مردان و زنان اظهار مي دارد:
دو نوع زناشويي در هرگونه ازدواج نهادي وجود داد: يکي زناشويي مرد که او طي آن با وجود اعتقاد به مقيد بودن و قبول بار مسئوليت هاي خانوادگي، از اختيارات ناشي از هنجارهاي اجتماعي برخوردار مي شود که عبارت اند از: اقتدار، استقلال و حق برخورداري از خدمات خانگي، عاطفي و جنسي همسرش ؛ ديگر زناشويي زن که او طي آن، اعتقاد فرهنگي به برخورداري اش از مواهب زناشويي را تصديق مي کند، ضمن آن که از بي قدرتي و وابستگي، الزام به ارائه ي خدمات خانگي، عاطفي و جنسي و محروميت تدريجي از موقعيتي که پيش از ازدواج به عنوان يک دختر جوان و مستقل داشت، رنج مي برد. نتايج همه ي اين ها را بايد در داده هايي پيدا کرد که درجه ي تنش انسان را مشخص مي سازند: زنان ازدواج کرده، با وجود داعيه هاي برخورداري از مواهب زندگي خانوادگي، و مردان ازدواج نکرده با وجود داعيه هاي برخورداري از آزادي شان از جهت همه ي شاخص هاي تنش، مانند تپش هاي قلب، سرگيجه، سردردها، غش و ضعف، کابوس ها، بي خوابي و هراس از فروريختگي عصبي، در مرتبه ي بالايي قرار دارند؛ حال آن که زنان ازدواج نکرده با وجود احساس داغ اجتماعي بي شوهري، و مردان ازدواج کرده از نظر همه ي شاخص هاي تنش در مرتبه ي پاييني قرار مي گيرند.پس نتيجه مي گيريم که زناشويي براي مردان، خوب و براي زنان، بد است (لنگرمن(18) و برنتلي(19)، 1374، ص76).
بخش قابل توجهي از مباحث فمينيستي به توصيف اين قسم از نابرابري جنسي و پيامدهاي آن اختصاص يافته است. آن اوکلي تنش هاي ميان زن و شوهر را يکي از پيامدهاي مهم نارضايتي زوج ها و به ويژه زنان دانسته است و مي گويد:
به سبب تمايز شديد بين حيات مردان و زنان، تنش در درون ساختار ازدواج استحکام مي يابد. اغراق نيست اگر گفته شود «بگومگو» براي خانواده ي امروزي، حکم يک نهاد را پيدا کرده است. «بگومگو» عبارت از ابراز نارضايتي توسط هر دو همسر به شکل آييني است. اما سرخوردگي هاي زن در اغلب موارد، عامل فعال کننده هستند. ناخشنودي هاي وي بزرگ ترند ؛ درحالي که شوهرِ محروم از رضايتمندي عاطفي، به ممنوعيت خود از صميميت موجود در روابط نزديک خانوادگي اعتراض مي کند، زنِ محروم از «شخص بودن» بر عليه اسارت کامل خود معترض است: «کاري نمي توانم بکنم... کجا مي توانم بروم؟ (Oakley, 1976, p.64)
اما به اين سؤال که چرا خانواده نمي تواند براي زنان خشنودي عاطفي مورد انتظار را به بار آورد، صاحب نظران فمينيست پاسخ هاي متفاوتي داده اند؛ ولي معمولاً در اين پاسخ ها بر دو عامل مادري و کار خانگي بيش از همه تأکيد مي شود. در ذيل به برخي از اظهارات اين صاحب نظران اشاره مي کنيم.
آن اوکلي براين عقيده است که کار خانگي با امکان تحقق نفسِ(20) انسان در تقابل مستقيم قراردارد. کار تنها درصورتي مي تواند موجب تحقق نفس گردد که براي کارگر ايجاد انگيزش کند. مطالعاتي که بر روي نگرش هاي کارگران صنعتي صورت گرفته، منجر به تمايزي عام بين دوگونه از ويژگي هاي شغلي گرديده است: ويژگي هاي مولّد انگيزش و ويژگي هاي غير مولّد انگيزش. از مهم ترين ويژگي هاي شغل مولد انگيزش، آن است که باعث احساس موفقيت، مسئوليت، پيشرفت، ارتقا، خشنودي از کار و مقبوليت مکتسب(21) شود؛ اما اموري مثل دست مزد، مزاياي اضافي، سياست و برنامه هاي اجرايي شرکت، نظارت بر رفتار، شرايط کار و ديگر عواملي که نسبت به شغل واقعي جنبه ي حاشيه اي دارند، جزء ويژگي هاي غير مولد انگيزش اند. کار خانگي فاقد هرگونه عامل برانگيزنده است: در کار خانگي امکان پيشرفت و ارتقا وجود ندارد؛ احساس موفقيت زودگذر است؛ خشنودي از کار، تجربه اي است که به ندرت حاصل مي شود و شانسي براي مقبوليت مکتسب، يعني به رسميت شناخته شدن کار وجود ندارد. (اظهارات همدلانه و تشکرآميز شوهر صرفا منجر به نوعي مقبوليت غيرمکتسب مي شود که به عنوان عاملي ابقا کننده، زن خانه دار را در شغلش نگاه مي دارد، اما پاداش اساسي تري براي وي فراهم نمي آورد). البته عنصر مسئوليت در شغل خانه داري مولد انگيزش است، اما به سبب انزواي روان شناختي و عيني زن خانه دار، نتيجه اصلاً رضايت بخش نيست..(Ibid, pp.223-224)
در ارتباط با نارضايتي ناشي از کار خانگي مارلين فرنچ(22) نيز مي گويد:
کار منزل به طور کلي کار خسته کننده و ناخوشايندي نيست. بسياري از مردم چه زن و چه مرد از اين که گاه گاهي غذا بپزند، ظرف ها را در ماشين بگذارند يا قفسه اي را مرتب کنند، لذت مي برند. بعضي ها مي گويند که حتي از نظافت خانه خوششان مي آيد. اما همين کار وقتي پول و فضا محدود است، وقتي مادري بچه هاي خردسال دارد، وقتي مجبور است پس از 8 ساعت يا بيش تر کار بيرون، کار منزل انجام دهد، دشوار و پرزحمت جلوه مي کند. زن ها از اين که به طور منحصربه فرد، مسئوليت کارهاي خانه را به عهده دارند، شاکي اند؛ زيرا هم بايد چندين برابر کار انجام دهند و هم اين که تقسيم کار در منزل عادلانه نيست (فرنچ، 1373، ص305306).
تعدادي از فمينيست ها به همين موضوع از دريچه ي ازخودبيگانگي زنان پرداخته اند. سيمون دوبوار که از منظر اگزيستانسياليستي در باب اين موضوع قلم زده است، عقيده دارد در جوامع مردسالارِ فعلي، هويت زن نقش «دگر» به خود مي گيرد و بر حسب ديدگاه هاي ذهنيّت مذکر تعريف و تثبيت مي شود. در کشمکش ميان «براي خود» و «درخود»، زنان نقش «درخود» مي گيرند و به صورت شي ء بازيچه ي مردان درمي آيند و هويّتشان توسط نفسِ «براي خود»، يعني مردان، تثبيت و تعيين مي شود.درحالي که انگيزه هاي حرکت و خلاقيت «براي خود» را احساس مي کنند، ولي در پايگاه «درخود» تثبيت شده اند؛ در نتيجه، ذهنيّت، بينش فرهنگي و جهان بيني زنانه، ترجماني است از نقشي که ذهنيت مردانه براي آنان قالب ريزي کرده است و اين امر عامل ازخودبيگانگي زنان است.
دوبوار هم چنين نسبت به شيوه اي که در آن رابطه ي مادر فرزند به آساني به هم مي خورد، اظهار نگراني مي کند. به گفته ي وي، ابتدا به نظر مي رسد که کودک مادر را از موقعيت شي ء بودن رهايي مي بخشد، به اين دليل که او در کودکش همان چيزي را به دست مي آورد که مرد آن را در همسر جست وجو مي کند؛ يعني يک موجود «ديگر» که قرار است اسير وي باشد؛ اما با گذشت زمان، کودک به صورت يک فرمان رواي زورگوي طلبکار درمي آيد که با نگاه به مادر مي تواند او را به يک شي ء، يک ماشين آشپزي، نظافت، مراقبت و به ويژه، ازخودگذشتگي تبديل کند. دور از انتظار نيست که مادر در حالي که به يک شي ء تقليل يافته است، به تدريج کودک خود را به عنوان شي ء و به عنوان چيزي که مي تواند برايش احساس عميق سرخوردگي ايجاد کند، ببيند و به کار گيرد (Tong, 1997, pp.207-208).
يکي ديگر از فمينيست ها که موضوع بيگانگي زنان خانه دار و بلکه تمامي زنان را اساس نظريه پردازي خود قرار داده، آليسون جگر است. وي در کتاب سياست فمينيستي و سرشت انسان به منظور تلفيق بينش هاي اصلي انديشه هاي فمينيستي، اعم از مارکسيست، راديکال، روان کاو و حتي ليبرال، مفهوم بيگانگي را محور کار خود قرارمي دهد و عقيده دارد اين مفهوم چارچوب نظري قدرتمندي را براي تأمين هدف فوق دراختيار ما خواهد گذاشت. جگر متذکر مي شود که کار از ديدگاه مارکس في حدنفسه فعاليتي انسان ساز است و مقصود از آن اين است که ما را به فراورده هاي ذهن و جسم خودمان، طبيعت و انسان هاي ديگر پيوند دهد؛ اما در شرايط سرمايه داري، کار به صورت فعاليتي انسانيت زدا درمي آيد. سازمان دهي کار به گونه اي است که ما را با همه چيز و همه کس، از جمله خودمان، ناآشنا مي سازد. جگر هم چنين تذکر مي دهد که مارکسيست هاي سنّتي تأکيد مي کنند شخصي را مي توان واقعا بيگانه شده تلقي کرد که مستقيما در روابط توليد سرمايه دارانه مشارکت داشته باشد. اين تفسير فني از بيگانگي ما را به اين نتيجه گيري سوق مي دهد که زنان غيرمزدبگير بيگانه نيستند و زنان مزدبگير دقيقا مانند مردان مزدبگير بيگانگي را تجربه مي کنند؛ اما به گفته ي جگر، با نفوذ در عمق انديشه ي مارکسيستي، مي توان تفسيري از بيگانگي ارائه داد که بر حسب آن هر يک از زنان با شيوه هاي خاص جنسيتي از تمامي فرايندها و انسان هايي که وي براي دست يابي به تماميت شخصي به آنها نياز دارد، جدا و منفک مي گردد.
جگر بيگانگي زنان را در سه بخش روابط جنسي، مادري و تفکر، مورد بررسي قرار داده است که در اين جا به مورد دوم اشاره مي کنيم.
به گفته ي جگر، مادري براي زنان تجربه اي بيگانه ساز است. زن از محصول کارِ توليدمثل خود بيگانه مي شود؛ زيرا نه او، بلکه شخصي ديگر است که تصميم مي گيرد او بايد چه تعداد فرزند بياورد. درجوامعي که نيروي کار کودکان تقريبا به اندازه ي نيروي کار بزرگ سالان مورد استفاده قرار مي گيرد، زنان مجبور مي شوند تا جايي که ممکن است فرزند به دنيا بياورند. در جوامع ديگري که کودکان محدوديت اقتصادي تلقي مي شوند، به زنان اجازه داده نمي شود آن تعداد فرزندي که مي خواهند، داشته باشند؛ به همين سبب، زنانِ فراواني ناگزير شده اند به سقط جنين ناخواسته يا عقيم سازي روي بياورند.
فرايند توليد مثل هم باعث بيگانگي مي شود. تکنولوژي هاي جديد توليد مثل بيش از پيش توسط متخصصان مامايي دراختيار زنان قرارمي گيرد وآنان احيانا برخلاف ميل زنان ودرموارد غيرضروري به عمل سزارين اقدام مي کنند. درآينده با توسعه ي تکنولوژي هاي توليدمثل، ازجمله تلقيح مصنوعي، احتمالاً اين بيگانگي افزايش خواهد يافت.
تربيت کودکان نيز تجربه اي بيگانه ساز است؛ زيرا معمولاً متخصصان مرد و نه زن، مسئوليت آن را برعهده دارند. هر مادري در حالي که در چهارديواري خانه محصور مانده، روزهاي طولاني و بلکه شب هاي طولاني را براي پرورش کودکان برطبق شيوه ي متخصصان و نه شيوه ي خودش، به کار بچه داري مي پردازد. از سوي ديگر با بزرگ تر شدن بچه ها جنبه ي ديگري از بيگانگي زنان پديد مي آيد و آن بيگانه شدن مادران از کودکان است. همان طور که تعدادي از روان کاوان فمينيست، مانند دينرشتاين،(23) توضيح داده اند، کودکان به تدريج در مقابل مادران خود قد علم مي کنند و آنان را نه به عنوان اشخاص، بلکه به عنوان اشيايي در نظر مي گيرند که به خاطر هرکم و زيادي مقصّر و گناهکار شناخته مي شوند (Ibid, pp.186-188). شايان ذکر است که موضوع خشونت خانگي بر عليه زنان نيز به عنوان واقعيتي که از نارضايتي هاي شديد در زندگي زناشويي حکايت دارد، مورد توجه نويسندگان فمينيست قرار گرفته است.
اينک مروري خواهيم داشت بر ديدگاه اسلام نسبت به کارکرد ياد شده، يعني ارضاي نيازهاي عاطفي و تأمين آرامش رواني. اين کارکرد در قرآن کريم صريحا مورد تأکيد قرار گرفته است. در آيه ي 21 سوره ي روم مي خوانيم:
و از نشانه هاي خداوند اين است که از جنس خودتان برايتان همسراني آفريد تا بدانها آرامش بيابيد و بين شما دوستي و رحمت برقرار کرد. همانا در اين امر براي کساني که تفکر مي کنند، نشانه هايي است.
حضرت آية اللّه خامنه اي در توضيح اين مطلب اظهار مي دارند:
زوجيت و دوجنسي در طبيعت بشر براي هدف بزرگي است. آن هدف عبارت است از سکون و آرامش؛ تا شما در کنار جنس مخالف خودتان در درون خانواده، مرد در کنار زن، زن در کنار مرد آرامش پيدا کنيد. براي مرد هم آمدن به داخل خانه، يافتن محيط امن خانه، زن مهربان و دوست دار امينِ در کنار او، وسيله ي آرامش است. براي زن هم داشتن مرد و تکيه گاهي که به او عشق بورزد و براي او مانند حصن مستحکمي باشد چون مرد جسما قوي تر از زن است يک خوش بختي است، مايه ي آرامش و سعادت است. خانواده اين را براي هر دو تأمين مي کند (شفيعي سروستاني، 1379، ص14).
شايان ذکر است که علاوه بر خود زوجين، فرزندان نيز نقش بسيار مهمي در ارضاي نيازهاي عاطفي و رشد شخصيت پدر و مادر ايفا مي کنند و پذيرش يا عدم پذيرش غريزه اي به نام پدري و مادري تأثيري در اين جهت ندارد.
در برخي از روايات، تعبير «سکون» در مورد فرزندان هم به کار رفته و فرزند مايه ي آرامش رواني و انس پدر و مادر به سبب خارج کردن آنها از تنهايي قلمداد شده است (وسائل الشيعه، ج15، ص106).
اما نسبت به دشواري هاي کار خانگي و مادري، سه نکته را بايد يادآور شويم:
الف) آشنايي باسيره ي عملي بزرگان دين، به ويژه درخصوص مشارکت آنان در امور منزل، مي تواند در تصحيح ديدگاه هاي عمومي نسبت به اين موضوع تأثير به سزايي داشته باشد و برخي از پندارهاي فرهنگي نادرست را از اذهان بزدايد.
در اين جا اجمالاً، به سه روايت اشاره مي کنيم:
در بيان اوصاف رسول خدا (ص) نقل گرديده که ايشان کار دوشيدن بز خانواده شان را به عهده داشتند (بحارالانوار، ج16، ص 238). در روايت ديگري مي خوانيم:
اميرالمؤمنين(ع) به تهيه ي هيزم، آوردن آب و جاروب کردن، و فاطمه(س) به تهيه ي آرد و خمير و پختن نان مي پرداختند (وسائل الشيعه، ج12، ص 39).
روايت سوم نيز که قدري مفصّل است، با اين جمله آغاز مي شود:
علي(ع) فرمود: پيامبر خدا بر ما وارد شد درحالي که فاطمه[س] در کنار ديگ نشسته بود [مشغول آشپزي بود [و من عدس پاک مي کردم.
آن گاه علي(ع) از قول پيامبرگرامي(ص) پاداش هاي بزرگي براي کار و خدمت مردان در خانه نقل مي کند و روايت با اين فرمايش پيامبر به پايان مي رسد که
يا علي! هيچ مردي به اهل و عيال خود خدمت نمي کند، مگر آن که جزء صدّيقان يا شهيدان باشد، يا کسي باشد که خداوند خير دنيا و آخرت را براي او خواسته باشد (بحارالانوار، ج104، ص132).
ب) در مورد تحميلي بودن کار خانگي و مادري، به همين مقدار بسنده مي کنيم که از منظر حقوق اسلامي اصولاً هيچ گونه مجوّزي براي تحميل کار خانگي بر زن وجود ندارد. امام خميني(ره) در رساله ي عمليه مي فرمايد:
مرد حق ندارد زن خود را به خدمت خانه مجبور کند.
و آية الله مکارم شيرازي نيز در ذيل همين مسئله اظهار مي دارد:
زن وظيفه ندارد خدمت خانه را انجام دهد و غذا تهيه کند و نظافت و مانند آن را انجام دهد، مگر به ميل خود؛ و اگر مرد او را مجبور به اين کارها نمايد، زن مي تواند حق الزحمه ي خود را در برابر اين کارها از او بگيرد (توضيح المسائل مراجع؛ ج2، ص407).
شايان ذکر است که عدم جواز اجبار زن بر کارهاي منزل حتي شامل شيردادن به نوزاد هم مي شود و زن مي تواند از آن امتناع بورزد يا در برابر آن درخواست مزد کند (همان، ص 442).
البته، ناگفته نماند که زندگي خانوادگي، مبتني بر محبّت و مودّت است و تأکيد اسلام بر اخلاق زناشويي بيش از تأکيدش بر حقوق زناشويي است؛ بنابر اين در شرايط عادي که خانواده با مشي اسلامي مسير طبيعي و سالم خود را مي پيمايد، موردي براي منازعات و مطالبات حقوقي زن و شوهر از يکديگر پيش نمي آيد و هر دو با تفاهم و دوستي و با تقسيم کاري معقول و خداپسندانه، مسئوليت هاي خانوادگي را ايفا مي کنند؛ اما در موارد اختلال خانواده اين سؤال پيش مي آيد که آيا زن مي تواند بدون هيچ گونه مشارکتي درانجام وظايف خانه، صرفا با اکتفا به حداقلّ وظايف شرعي (تمکين جنسي و عدم خروج از منزل بدون اذن شوهر) حقوق خود و به ويژه نفقه را از شوهرش مطالبه کند؟ به نظر مي رسد از ديدگاه فقهي حتي در چنين شرايطي حق نفقه ي زن از بين نمي رود و شوهر نمي تواند او را به کار و خدمت مجبور نمايد؛ هرچند واضح است که عادتا چنين شرايطي تداوم نمي يابد و درصورتي که زوجين تفاهم و هم دلي را جاي گزين خصومت نسازند، به احتمال زياد، کارشان به جدايي خواهد انجاميد.
ج) در مورد موضوع ازخودبيگانگي به نظر مي رسد ابعادي که براي بيگانگي زنان و مادران ذکرشده، درسياق واحدي قرار نمي گيرند و بايد از يکديگر متمايز شوند. بعضي از اين ابعاد مبتني بر ادعاهايي اساسا نادرست اند؛ به عنوان مثال، اظهاراتي از اين قبيل که پرورش کودکان با استفاده از راه نمايي هاي متخصصان و يا عمل سزارين، به خودي خود، موجب بيگانگي مادران مي گردد، ادعاهايي هستند که در بهترين حالت، نبايد جدي گرفته شوند. بعضي ديگر از ابعاد مطرح شده تا اندازه اي درست اند، اما نبايد فراموش کرد که شرايط خاص اجتماعي در بروز آنها نقشي اساسي ايفا مي کنند؛ به عنوان مثال، خمودي و بي تحرکي زنان طبقات ممتاز در قرن هجدهم و نوزدهم که ولستون کرافت(24) آنان را به پرندگان محبوس در قفسي تشبيه کرده بود که جز تميز کردن پرهاي خود و با ناز و نخوت از اين سو به آن سو رفتن کار ديگري ندارند (Tong, 1997, p.13)، پديده اي است که نه از ذات مادري و خانه داري بلکه از اوضاع اجتماعي و اقتصادي در مقاطع تاريخي خاص نشأت مي گيرد؛ هم چنين، مسئله ي رويارويي فرزندان با مادران تا حد زياد مبتني بر عوامل خاص فرهنگي است؛ زيرا در غيراين صورت مي بايست از خصلت جهان شمولي و فراتاريخي برخوردار مي بود، بااين که قطعا چنين نيست.
به نظر مي رسد شأن والاي مادران در اسلام و توصيه هاي وجوبي و استحبابي در باب احسان و نيکي به والدين و به ويژه مادران (وسائل الشيعه، ج15، ص204208 و 216218)، زمينه ي تحقق اين شکل از بيگانگي را تا حد زيادي از ميان برده است و رابطه ي توأم با محبت و احترام متقابل بين والدين و فرزندان در اکثر خانواده هاي مذهبي، گواه اين مدّعاست. با اين همه، نمي توان منکر اين واقعيت شد که مادران دشواري هاي فراواني را در خلال دوره هاي بارداري، زايمان، شيردهي و تربيت کودکان متحمّل مي شوند و اين امور محدوديت هايي را نيز به طور طبيعي برآنان تحميل مي کند. بدين لحاظ، ابتلاي زنان به عوارضي مانند آشفتگي رواني، يأس، سرخوردگي و احساس پوچي يا بيگانگي چندان دور از انتظار نيست و آنان تنها درصورتي از حدوث اين عوارض به طور کامل ايمن خواهند شد که از ايمان و انگيزه هاي معنوي بالايي برخوردار باشند.
در مورد نقش عنصر ايمان در رفع بيگانگي زنان توضيح مختصري لازم است.
نويسندگاني مانند دوبوار در اين مباحث، گسست کامل خود از ايمان و معنويت را آشکارا به نمايش گذاشته اند؛ ضمن آن که ردّپاي تفکر الحادي فيلسوفاني مثل ژان پل سارتر در نوشته هايشان کاملاً مشخص است.
اما در بينش اسلامي، عناصر ايماني مستلزم تصوير کاملاً مغايري با تصوير فمينيستي در مورد موجودّيت زن، جايگاه و تعالي او هستند. زن مسلمان تعالي را نه در بريدن از پيوندهاي طبيعت، بلکه در تحصيل رضاي الهي جست وجو مي کند. او برابري با مرد بلکه تفوق بر او را، نه در پايگاه اجتماعي، بلکه در بارگاه الهي مي جويد و چون معيار برتري در اسلام صرفا تقوي و پرهيزگاري است و اين معيار در حق زن و مرد به طور يکسان قابل انطباق است، لذا زن خود را موجودي براي خود خواهد يافت و هرگز از اين که به کارهاي خانگي و توليدمثل و مادري مي پردازد، احساس بيگانگي نخواهد کرد. دراين جا مناسب است روايتي را نقل کنيم که به خوبي نشان مي دهد گرايش زن گرايانه (فمينيستي) در يک زن مسلمانِ با ايمان چه نمودي پيدا مي کند و چنين زني تا چه حد از يک زن فمينيست غير معتقد متمايز است.
زني به نام اسماء بنت يزيد به محضر پيامبراکرم(ص) شرف ياب شد، در حالي که ايشان با اصحابشان بودند، و عرضه داشت: پدر و مادرم فداي تو؛ من فرستاده ي گروهي از زنان به سوي تو هستم و اطمينان دارم جانم به فداي تو که هر زني چه در شرق و چه در غرب عالم از اين اقدام من آگاه گردد، با من هم عقيده خواهد بود. خداوند تو را به حق به سوي مردان و زنان مبعوث کرد؛ پس ما به تو و خدايت که تو را فرستاد، ايمان آورديم؛ ولي ما جماعت زنان در حصار و محدوديت هستيم؛ در خانه هاي شما مردان نشسته ايم؛ موضعي براي برآورده شدن شهوات شماييم و فرزندان شما را حمل مي کنيم و شما جماعت مردان به لحاظ نماز جمعه و نمازهاي جماعت و عيادت بيماران و شرکت در تشييع جنازه و تشرّف مکرر به حج و، از همه بالاتر، جهاد در راه خدا بر ما زنان برتري داده شده ايد(25) و هنگامي که شما مردان به منظور حج يا عمره يا اعزام به جبهه، خانه و کاشانه ي خود را ترک مي گوييد، ما زنان از دارايي هاي شما محافظت مي کنيم و لباس هاي شما را مي بافيم و فرزندانتان را پرورش مي دهيم، پس اي رسول خدا، چه مقدار با شما در اجر و پاداش شريکيم؟ حضرت روبه اصحاب کرد و فرمود: آيا هرگز تاکنون شنيده بوديد که زني به خوبي اين زن در مسائل ديني اش پرسش کرده باشد؟ عرض کردند: اي رسول خدا، گمان نمي کرديم زني بتواند چنين مطالبي بگويد [و با چنين شيوايي و منطقي سخنش را به زبان آورد].
آن گاه پيامبر(ص) رو به زن نمود و فرمود: اي زن بازگرد و به زناني که تو را فرستاده اند اعلام کن که خوب شوهرداري کردن زن و تلاش وي براي کسب خشنودي شوهر و سازگاري با او، از حيث پاداش الهي با تمامي آن فضايل [که براي مردان مقرر شده] برابري مي کند. پس آن زن به عنوان اظهار شادماني، تکبير و تهليل گويان از محضر پيامبر خارج شد (السيوطي، ج2، ص 153).
بدون شک، چنين تعابيري در متون ديني، که اندک هم نيستند، زمينه اي براي احساس بيگانگي زنان و مادران باقي نمي گذارند، مشروط به اين که زنان وارد قلمرو ايمان شده باشند؛ در غير اين صورت، برچسب ايدئولوژي پدرسالارانه براي ردّ تمامي اين مطالب کافي خواهد بود!

6. کارکردهاي اقتصادي

تحليل اقتصادي فمينيسم از نهاد خانواده عمدتا در ديدگاه هاي مارکسيستي به طلايه داري فردريش انگلس(26) اهميت ويژه اي مي يابد. به عقيده ي انگلس، الگوي تک همسري ازدواج نه بر شرايط طبيعي بلکه بر شرايط اقتصادي غلبه ي مالکيت خصوصي بر مالکيت اشتراکي اوليه استوار گرديده بود. يکتا همسري که متضمن سلطه ي مرد بر زن بود، براي تضمين مالکيت خصوصي مردان و توارث آن به وجود آمده است:
يکتاهمسري در اثر تراکم ثروت زياد در دست يک نفر در دست مرد و از ميل به باقي گذاشتن اين ثروت براي فرزندان مرد، و نه به هيچ کس ديگر، به وجود آمد. براي اين منظور يکتاهمسري براي زن ضروري بود، ولي نه براي مرد، به طوري که اين يکتاشوهري زن به هيچ وجه چند همسري آشکار يا پنهان مرد را متوقف نکرد. ولي انقلاب اجتماعي قريب الوقوع با تبديل حداقل، قسمت عمده ي ثروت قابل ارث دايمي وسايل توليد به مالکيت اجتماعي، تمام اين نگراني هاي موجود در مورد توارث را به حداقل مي رساند. از آن جا که يکتاهمسري از علل اقتصادي نشأت گرفته آيا هنگامي که اين علل از ميان بروند، خود نيز از بين خواهد رفت؟ مي توان به درستي جواب داد که يکتاهمسري نه تنها از ميان نمي رود بلکه آغاز به تحقق کامل خواهد کرد؛ زيرا با انتقال وسايل توليد به مالکيت اجتماعي، کارمزدوري پرولتاريا نيز از ميان مي رود و بنابراين، ضرورت تسليم تعداد معيني از زنان - که از ديدگاه آماري قابل محاسبه است به خاطر پول نيز از ميان مي رود، فحشا نابود مي شود، يکتا همسري به جاي زوال يافتن، سرانجام يک واقعيت مي شود و براي مردان نيز. (انگلس، [بي تا]، ص108).
مارکسيست هاي جديد نيز در اين که خانواده کارکردهايي کليدي در ساختار جامعه ايفا مي کند، مناقشه نکرده اند؛ اما سؤال آنها اين است که «در جهت منافع چه کسي؟» يعني کدام طبقه است که از نقش ويژه ي خانواده بهره مي برد؟ به تعبير ديگر، خانواده ي هسته اي پدرسالارانه چگونه به سرمايه داري نفع مي رساند؟ به اعتقاد آنها خانواده ي هسته اي از سه طريق توليد و بازتوليد نيروي کار، تأمين مکاني براي نگه داري ارتش ذخيره ي کار و تسهيل مصرف مقادير گسترده اي از کالاهاي مصرفي به سرمايه خدمت مي کند.(Knuttila, 1996, pp.270-271)
در همين راستا زيلاايزنشتاين(27) يکي از فمينيست هاي سوسياليست در تحليل کار خانگي اين طور اظهار عقيده مي کند:
تمامي فرايندهايي که کار خانگي مشتمل بر آنهاست به تداوم جامعه ي موجود [سرمايه داري [کمک مي رسانند:
1. زنان با انجام اين نقش ها، ساختارهاي پدرسالارانه (خانواده، زن خانه دار، مادر و غيره) را تثبيت مي کنند.
2. هم زمان، زنان به بازتوليد کارگران جديد براي نيروي کار مزدبگير و غيرمزدبگير اشتغال دارند.
3. آنها هم چنين در زمره ي نيروي کار در ازاي مزد کم تر کار مي کنند.
4. آنها از طريق نقشي که به عنوان مصرف کننده ايفا مي کنند، اقتصاد را تثبيت مي نمايند... اگر مصرف، جانب ديگر توليد است، پدرسالاري، جانب ديگر سرمايه داري است.(Ehrenreich, 1994, p.141)
بررسي صحت و سقم داده هاي تاريخي مورد استناد انگلس و نيز ميزان اعتبار ساير مباحث توصيفي مورد اشاره، از عهده ي بحث کنوني خارج است. در اين جا فقط به سخني از الشتين، يکي از فمينيست هاي خانواده گرا اشاره مي کنيم؛ به گفته ي وي:
خانواده صرفا فراورده ي سرمايه داري نيست که براي بازتوليد نيروي کار به قيمت فداکردن زنان ايجاد شده باشد؛ بلکه خانواده، تنها محلي است که انسان ها هنوز مي توانند در آن به محبت، امنيت و آسايش دست يابند. خانواده در واقع تنها جايي است که انسان ها هنوز مي توانند در آن تصميماتي بگيرند که مبتني بر ملاحظات پولي نباشد (Tong, 1961, pp. 62-97).
اما در خصوص ديدگاه ارزشي اسلام در اين زمينه بايد گفت: خانواده در اسلام مکاني براي خدمات رساني متقابل زن و شوهر از حيث مادي نيز قلمداد مي شود. اسلام در همان حال که وظيفه ي تأمين معاش را از دوش زن برداشته و با الزام نفقه ي او بر شوهر، عملاً مردان را در خدمت زنان قرار داده است، زنان شايسته را زناني مي داند که در رفع نيازهاي معيشتي خانواده، به ويژه در داخل منزل به شوهران خود ياري برسانند. البته هرگونه کمک اقتصادي زن، اعم از کار خانگي و غيره، مشروط به ميل و رضايت اوست و هيچ الزام و اجباري متوجه زن نيست؛ اما پاداش هاي معنوي فراواني که براي اين امر مقرر شده است، در تشويق زنان با ايمان تأثير قاطعي دارد (ر. ک: وسائل الشيعه، ج14، ص21، 24 و 123).
واضح است که انتقاد فمينيست ها از کارکرد اقتصادي خانواده برخاسته از مباني ارزشي خاصي است که با نظام ارزشي اسلام سازگاري ندارند. نفي مالکيت خصوصي، تأکيد بر مالکيت اجتماعي و مخالفت با سرمايه به طور مطلق، از اصول اين مباني ارزشي اند. البته اين بدان معنا نيست که اسلام با نظام سرمايه داري سازگار است و آن را تأييد مي کند؛ زيرا عدم پذيرش تعدادي از مؤلفه هاي سرمايه داري از سوي اسلام قابل انکار نيست، اما اين امر باعث نمي شود خانواده و کار خانگي به دليل کنش متقابلي که با ساختارهاي سرمايه دارانه دارد، در اسلام مورد ارزش گذاري منفي قرار گيرد؛ چرا که کنش متقابل خانواده و ساير نهادهاي اجتماعي در هر نظامِ بديل ديگري نيز وجود خواهد داشت. افزون بر اين، اگر کار خانگي زنان در خدمت سرمايه داري است، کارمزدي زنان در خارج از خانه در خدمت چيست و آيا بيش ترين سود آن عايد نظام سرمايه داري نمي شود؟ بنابراين، اصلاح يا محو نظام سرمايه داري بر حسب ديدگاه اسلام بايد بر متغيرهاي اساسي ديگري متمرکز شود.
البته تأکيد اسلام بر اهميت خانواده و خانه داري نبايد منجر به برداشتي افراطي گردد. زن از آزادي و اراده ي کامل درتعيين سرنوشت خويش برخوردار است و حتي، بنابر تصريح فقها، مي تواند بسياري از خواسته هاي خود و از جمله، فرصت تحصيل و اشتغال در خارج از منزل را در ضمن عقد نکاح شرط کند و شرطش هم نافذ است (آية اللّه خويي، ج2، ص361).
در مورد اشتغال زنان از ديدگاه اسلام، به جز محدوديت هاي اندکي که از ناحيه ي تفاوت هاي طبيعي زن و مرد و مسئله ي حفظ عفّت عمومي بر اشتغال زنان تأثير مي گذارند، از ساير جنبه ها زنان از آزادي کامل و برابري شغلي با مردان برخوردارند و مي توانند به فعاليت هاي گوناگون بپردازند، هرچند اسلام در زمينه ي توزيع مشاغل بين زنان و مردان اولويت هايي را در نظر گرفته است. مسئله ي لزوم احراز رضايت شوهر نيز با توجه به امکان اشتراط در ضمن عقد، سدّي در برابر اشتغال زنان نيست و گذشته از اين، با کار فرهنگي و تصحيح ذهنيات نادرست قابل حل است. بدون شک، عقل سليم، تأمين هم زمان اين دو هدف اساسي، (حفظ و تقويت خانواده و اشتغال زنان) را بر دو بديل ديگر، (حفظ خانواده با ممنوع کردن زنان از فعاليت سازنده، يا تأمين اشتغال براي زنان با تخريب خانواده) ترجيح مي دهد؛ درنتيجه، نه شاهد مشکلات فراوان رواني و اجتماعي ناشي از عدم اشتغال زنان خواهيم بود و نه دچار مشکلاتي مي شويم که ملل غربي در آنها گرفتار شده اند که از جمله مي توان به آمار بالاي خانواده هاي تحت سرپرستي زنان و پديده ي زنانه شدن فقر(28) اشاره کرد. برحسب برخي از آمارها 90% از خانواده هاي تک سرپرست در آمريکا توسط زنان اداره مي شوند و خانواده هاي تحت سرپرستي زنان 55% کل خانواده هاي فقير را تشکيل مي دهند. هم چنين 23% از کل خانواده هاي آمريکايي داراي فرزند، توسط مادران منفرد (مطلّقه، بيوه، هرگز ازدواج نکرده و غيره) اداره مي شوند(Lott, 1994, p.230) . در ضمن، انگيزه هاي مشروع و به حق زنان از ورود به بازار کار، مانند رفع نيازهاي اقتصادي خانواده، کسب استقلال، کسب احترام به نفس، کمک به نيازهاي جامعه، افزايش تعامل اجتماعي و تضمين ايمني براي آينده ي خود و خانواده (سفيري، 1377، ص43 45) به بهترين شکل تحقق خواهد يافت.
براساس اين ملاحظات است که امام خميني(ره) در همان حال که بر مشارکت اجتماعي سياسي زنان تأکيد کم نظيري داشت، اين مشارکت را در طول نقش مادري همسري مي ديد؛ به عنوان مثال، درباره ي اشتغال زنان نظرشان اين بود که تا حدي که به خانواده لطمه نخورد، اشکالي ندارد؛ چراکه زن را مرّبي جامعه مي دانستند. گاهي که به شوخي به امام مي گفتند چرا زن بايد در خانه بماند؟ مي گفتند:
خانه را دست کم نگيريد، تربيت بچه ها کم نيست. اگر کسي بتواند يک نفر را تربيت کند خدمت بزرگي به جامعه کرده است (ستوده، 1373، ج1، ص 172).
بنابراين، زنان علاوه بر مشارکت در کارکردهاي اقتصادي آشکار خانواده (رفع نيازهاي معيشتي اعضاي خانواده)، مي توانند با پيروي از الگوي اسلامي اشتغال زن، در کارکردهاي اقتصادي پنهان خانواده (کمک به نيازهاي نظام اقتصادي جامعه) نيز مشارکت داشته باشند.

7. تربيت ديني

با توجه به غلبه ي نگرش سکولاريستي بر انديشه هاي فمينيستي، نمي توان انتظار داشت که ارزش گذاري مثبتي نسبت به کارکرد تربيت ديني در خانواده از سوي فمينيست ها صورت گرفته باشد. بلکه در مواردي دين را به عنوان يکي از عوامل سلطه ي مردان و تداوم فرهنگ پدرسالارانه، حتي مورد تهاجم قرار مي دهند p.16) 1998, .(Peach,
اما در نگاه اسلام اين کارکرد از اهميت خاصي برخوردار است و تأکيدي که در روايات اسلامي بر آموزش قرآن کريم، اعتقادات ديني و مناسک و احکام شرعي، به ويژه نماز، به کودکان و نوجوانان ديده مي شود، گوشه اي از اهتمام اسلام به اين موضوع را نشان مي دهد (وسائل الشيعه، ج15، ص 182 و 194 196). از اين گذشته انتقال فرهنگ ديني به نسل هاي جديد و تداوم دين داري در سطح عام به عنوان يکي ديگر از اهداف و کارکردهاي ازدواج در اسلام مورد تأکيد قرار گرفته است (همان، ج14، ص 5 و ج15، ص 98). قرآن کريم مي فرمايد:
زنان شما به منزله ي کشتزاري براي شمايند؛ پس هرگاه خواستيد، به کشتزار خود درآييد و براي خودتان پيش بفرستيد (بقره: 223).
مرحوم علاّمه طباطبايي در تفسير ذيل آيه ي شريفه اين گونه اظهار مي دارد:
مقصود از جمله ي «براي خودتان پيش بفرستيد» و خطاب مردان يا مجموعه ي مردان و زنان به اين تکليف آن است که ايشان را نسبت به ابقاي نوع انساني از طريق ازدواج و تناسل ترغيب نمايد، با توجه به اين که خداوند از نوع انسان و بقاي آن، چيزي جز حيات دين خود و گسترش توحيد و عبادت خود به واسطه ي پرهيزگاري عامّ انسان ها نمي خواهد. خداوند مي فرمايد: «نيافريدم جنّ و انس را جز براي آن که مرا بپرستند.» پس اگر آنان را به چيزي امر کرده که به حيات و بقاي آنها مربوط مي شود، صرفا مي خواهد به واسطه ي آن به بندگي پروردگارشان نايل آيند، نه اين که گرفتار دل بستگي به دنيا گردند؛ در شهوات فرو روند و در وادي گمراهي و غفلت سرگردان شوند؛ بنابراين، مراد از اين خطاب هرچند در درجه ي اول، توليد مثل و تقديم افراد جديد به اجتماعي است که پيوسته افرادش را به سبب مرگ و فنا از دست مي دهد و [اگر توليدمثل نباشد[ عدد افراد آن با گذشت زمان کاهش مي يابد، اما اين نه بدان سبب است که افراد جديد به خودي خود مطلوب اند، بلکه غرض آن است که به واسطه ي آنها ياد خداوند باقي بماند (الميزان، ج2، [بي تا]، ص213214).
گذشته از اين کارکردهاي اساسي، کارکردهاي فرعي ديگري نيز توسط خانواده ايفا مي شود که در ابتداي فصل به آنها اشاره شد، اما نيازي به بررسي مستقل آنها نيست.
خلاصه ي سخن اين که، ديدگاه ارزشي اسلام و ديدگاه هاي ارزشي فمينيستي در باب کارکردهاي خانواده معمولاً نافي و مناقض يکديگرند و به جز مواردي که خانواده به تداوم نابرابري هاي جنسي ستم آلود، از جمله استثمار نامشروع زنان و خشونت خانگي عليه آنان کمک مي کند، اسلام در ساير موارد ارزش گذاري مثبتي نسبت به کارکردهاي خانواده دارد؛ درنتيجه، رويکردهاي ارزشي و راهبردي فمينيستي، از قبيل مخالفت با توليد مثل طبيعي، طرف داري ازآزادي سقط جنين، مخالفت با مادري وکار خانگي، مخالفت کامل با جامعه پذيري نقش هاي جنسيتي وتقسيم کار جنسي، مخالفت با هرگونه تمايز جنسي تحت عنوان مبارزه با پدرسالاري، مخالفت با الگوهاي غيرمشابه رفتار جنسيتي، تأييد هم جنس گرايي و مخالفت با تربيت ديني نمي توانند از ديدگاه اسلام مقبوليتي کسب کنند.

منابع فارسي و عربي

ابوت، تاملا و والاس، کلر، 1376، درآمدي بر جامعه شناسي نگرشهاي فمينيستي، مريم خراساني و حميد احمدي، تهران: دنياي مادر.
افرفار، علي؛ «صورة المرأة بين المنظور الديني و الشعبي و العلماني»، 1378، به نقل از بولتن مرجع(4) فمينيسم، مديريت مطالعات اسلامي و مرکز مطالعات فرهنگي بين المللي، تهران: انتشارات بين المللي الهدي.
انگلس، فردريش؛ منشأ خانواده، مالکيت خصوصي و دولت، مسعود احمدزاده، [بي جا]، [بي تا].
بني هاشمي خميني، محمدحسن (گردآورنده)، 1378، توضيح المسائل مراجع، چ3، قم: دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه ي مدرسين حوزه ي علميه ي قم.
بهجت، آية اللّه محمدتقي، 1378، توضيح المسائل (فارسي)، قم: انتشارات شفق.
جَگر، آليسون، 1375، «چهار تلقي از فمينيسم(1) و (2)»، س. اميري، زنان، ش28، سال پنجم، فروردين 75 و ش31، سال پنجم.
الحرّ العاملي، محمد بن الحسن؛ وسائل الشيعه، (20 جلد) چ6، طهران: المکتبة الاسلاميه، [بي تا].
الخويي، آية الله السيد ابوالقاسم، 1417، صراط النجاة في اجوبة الاستفتائات، الطبعة 1، قم: دارالاعتصام.
ستوده، اميررضا، 1373، پا به پاي آفتاب: گفته ها و ناگفته ها از زندگي امام خميني، تهران: نشر پنجره.
سفيري، خديجه، 1377، جامعه شناسي اشتغال زنان، تهران: انتشارات تبيان.
السيوطي، جلال الدين عبدالرحمن، 1404، الدّر المنثور، قم: منشورات مکتبة آية الله العظمي المرعشي النجفي.
شفيعي سروستاني، ابراهيم، 1379، جريان شناسي دفاع از حقوق زنان، چ1، قم: مؤسسه فرهنگي طه.
الطباطبايي، السيد محمد حسين؛ الميزان، منشورات جماعة المدرسين في الحوزة العلمية في قم المقدسه، [بي تا].
فرنچ، مارلين، 1373، جنگ عليه زنان، توراندخت تمدن، چ1، تهران: انتشارات علمي.
قطب، سيدمحمد، 1408، في ظلال القرآن، الطبعة 15، لبنان و مصر: دارالشروق.
گلپايگاني، آية الله سيدمحمدرضا، 1364، مجمع المسائل، چ2، قم: مؤسسه ي دارالقرآن الکريم.
لِنگر مَن، پاتريشيا مَدو و بِرنتلي، ژيل نيب روگ، 1374، «نظريه فمينيستي معاصر»، در جورج ريترز؛ نظريه ي جامعه شناسي در دوران معاصر؛ محسن ثلاثي، چ1، تهران: انتشارات علمي.
مجلسي، محمدباقر، 1403، بحارالانوار، الطبعه3، بيروت، دار احياء التراث العربي.
ويلفورد، ريک، 1378، «مقدمه اي بر ايدئولوژيهاي سياسي»، ترجمه م. قائد، به نقل از بولتن مرجع (4) فمينيسم، مديريت مطالعات اسلامي، مرکز مطالعات فرهنگي بين المللي، تهران: انتشارات بين المللي الهدي.
وينسنت، اندرو، 1378، ايدئولوژي هاي مدرن سياسي، مرتضي ثاقب فر، تهران: ققنوس.

منابع انگليسي

- Chodorow, Nancy,(1997) "The Pschodynamics of the Family" in Linda Nicholson, The Second Wave, Routledge, NewYork and London.
- De Beauvoir, Simone (1989) The Second Sex, Vintage Books, NewYork.
- Ehrenreich, Barbara, (1994), "Life Without Father : Reconsidering Socialist - Feminist Theory" in Linda McDowell and Rosemary Pringle(ed.) Defining Women, Polity Press: The Open University, Cambridge.
- Hartmann, Heidi, (1997) "The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism" in The Second Wave.
- Hekman, Susan J. (1992) Gender and Knowledge, Northeastern University Press, Boston.
- Jaggar, Alison, M. (1994) "Human Biology in Feminist Theory: Sexual Equality Reconsidered" in Helencorowley and susan Himmelweit, Knowing Women, Polity press: The open university, Cambridge.
- Knuttila, Murray (1996) Introducing Sociology:A Critical Perspective ,Oxford University Press, Toronto & NewYork &Oxford.
- Lott, Bernice, (1994) Women's Lives, Brook/Cole publishing, company and the Free Press, NewYork.
- Oakley, Ann (1976) Woman's Work: The Housewife, Past and Present, Vintage Books, NewYork.
- Peach, Lucinda Joy (ed.) (1998), Women in Culture Blackwell publishers, Massachusetts.
- Ramazanoglu, Caroline (1989) Feminism and the Contradictions of Oppression , Routledge, London and NewYork.
- Schaefer, Richard T.(1989) Sociology, McGraw-Hill Book Company, NewYork.
- Sherwin, Susan, (1998) "Abortion through a Feminist Ethics Lens" in Women in Culture.
- Tong, rosemarie (1997) Feminist Thought, Routledge, London.

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
1 . William F. Ogburn
2 . Shulamith, Firestone
3 . Simone De Beauvoir
4 . Mary O'Brien
5 . Jean Bethke Elshtain
6 . Joint parenting
7 . Ann Oakley
8 . De Beauvoir
9 . Nancy chodorow
10 . Kate Millet
11 . Wilford
12. ناگفته نماند که از نظر فقهي، پدر مکاني از مواردي است که زن مي تواند با اشتراط ضمن عقد از پذيرش آنها امتناع ورزد (ر. ک: آية الله گلپايگاني، مجمع المسائل، ج 2، ص 185).
13 . Alison Jaggar
14 . Andrew Vincent
15 . Pamela Abbott
16 . Claire Wallace
17 . Jessie Bernard
18 . Patricia Madoo Lengermann
19 . Jill Niebrugge Brantley
20 . self - actualization
21 . earned recognition
22 . Marilyn French
23 . Dorothy Dinnerstein
24 . Mary wollstonecraft
25. در اسلام اين تکاليف از زنان خواسته نشده است.
26 . Friedrich Engles
27 . Zillah Eisenstein
28 . feminization of povetry