نقد نسبى گرايى در فلسفه علم معاصر

نسبى گرايى يکى از رويکردهاى مطرح در مباحث فلسفى، از جمله شناخت شناسى و نظريه ارزش بوده است. از زمان پروتاگوراس تا کنون، برخى فلاسفه، از نسبى گرايى معرفتى و اخلاقى حمايت کرده اند. در مقابل، رئاليست ها با يک موضع گيرى تند، اشکالاتى را متوجه اين ديدگاه وارد ساخته و آن را ردّ کرده اند.
تا آنجا که در تاريخ مکتوب فلسفه گزارش شده است، مى توان پروتاگوراس را اولين نسبى گرا دانست؛ اصل اساسى نسبى گرايى را پروتاگوراس چنين بيان کرده است: انسان مقياس هر چيزى است، مقياس هر آنچه هست، به اينکه هست و مقياس هر آنچه نيست، به اينکه نيست.
افلاطون در رساله ثئاى تتوس (Theaetetus) آراى پروتاگوراس را چنين بيان مى کند: هر يک از ما مقياسى است براى آنچه وجود دارد و نيز براى آنچه وجود ندارد... به مزاق شخص بيمار، غذا تلخ است و به مذاق شخص تندرست، شيرين؛ در اين موارد نمى توان گفت که يکى از آن دو داناتر از ديگرى است و نيز نمى توان بيمار را به دليل تلقى خاصى که دارد، نادان دانست و تندرست را به جهت آنکه طور ديگرى درک مى کند، دانا به شمار آورد...؛ بدين لحاظ، درست است که بگوييم، برداشت هيچ يک نادرست نيست.
وى همچنين در همين رساله مى نويسد: پروتاگوراس مى گويد من يگانه کسى هستم که حق داورى دارد؛ خواه درباره آنچه براى من هست و چگونگى آن، و خواه درباره آنچه براى من نيست و چگونگى آن.
انديشه نسبى گرايى در عصر جديد غرب، به خصوص در قرن بيستم احيا مى گردد و در حوزه هاى مختلفى گسترش داده مى شود. نسبى انگارى معرفت در آراى بسيارى از متفکران و فلاسفه غرب ديده مى شود. ويتگنشتاين متأخر، پيرى بارنز، ديويد بلور، جک ميلند، پل فايرابند، هارولد براون، ريچارد رورتى و کواين را مى توان از نسبى انگاران عصر جديد در حوزه معرفت شناسى نام برد.
ويتگنشتاين در دوره دوم فکرى خود، حقيقت را به بازى قاعده مند زبانى تحويل مى برد؛ وى زبان را يک بازى تلقى مى کند که جامعه قواعد آن را تعيين مى کند. به نظر وى، معناى يک کلمه، کاربرد آن در يک صورت زندگى است؛ نه مدلول آن چنان که ديگران مى پندارند. معنادارى زبان مستلزم قاعده مندى آن است و قاعده هويت اجتماعى دارد؛ بنابراين، براى اينکه بدانيم سخنى معنا دارد يا نه، بايد ببينيم که آيا گوينده، آن گونه که در جامعه براى سخن گفتن آموزش ديده است، بر طبق قاعده، سخن مى گويد يا نه.
به نظر ويتگنشتاين، براى دانستن معناى گزاره هاى مابعدالطبيعى و دينى، بايد ببينيم که اين گونه گزاره ها در زندگى مردم چه نقشى دارد. تحليل اين گزاره ها به اين است که ما آنها را از مرتبه زبان سطحى متعارف، به مرتبه عمقى کارکرد و نقش آن در ساحت هاى زندگى برگردانيم. اين کار، در واقع تحويل کردن حقايق مابعدالطبيعى و دينى به زبان است که هويت اجتماعى دارد و صورتى از زندگى است؛ نتيجه اين تحويل گرايى نسبيت تمام عيار است. اين نتيجه چنان آشکار است که نيازى به استدلال بيشتر مشاهده نمى شود. در پلوراليسم دينى، يکى از مبانى اين نظريه، همين ديدگاه ويتگنشتاين است.
علاوه بر اين، ويتگنشتاين در ملاک صدق نيز مبنايى را برگرفته که نتيجه آن نسبيت است؛ اگرچه ويتگنشتاين خود از اين نتيجه تحاشى دارد. به نظر ويتگنشتاين، اگر گزاره، ناظر به امور خارج از ذهن باشد، ملاک صحت گزاره قضاوت ديگران است. اين تئورى به تئورى تلائم در ميان تئورى هاى صدق مشهور است؛ اگرچه ويتگنشتاين قضاوت ديگران را به اين جهت، به عنوان ملاک صدق پذيرفته است که به نسبى انگارى درنيفتد، اما توجه نداشته است که قضاوت ديگران نيز متغير است و خود اين ملاک نيز به نوعى ديگر نسبى نگرى است.
پيرى بارنز و ديويد بلور، از طريقى ديگر، تلاش کردند که نسبى نگرى را تقويت کنند. شايد بتوان لب سخن اين دو را در اين جمله از بلور يافت که مى گويد: اعتبار حقيقت همان اعتبار جامعه است. اين دو، به تبعيت از مرى هسه، انسان را به يک ماشين يادگيرى توصيف کردند و براساس آن، نظريه معقوليت طبيعى را ارائه نمودند؛ بنا به نظر بارنز، معقوليت طبيعى از اين حکايت مى کند که مردم در حقيقت چگونه استدلال مى کنند. نه اينکه چگونه بايد استدلال کنند.
به عقيده بارنز، اين ماشين يادگيرى، هرگز آنچه را که به طور طبيعى نامعقول است، توليد و حفظ نخواهد کرد. بارنز با تقريرى که براى معقوليت طبيعى ارائه مى دهد، نتيجه اى مهم مى گيرد. هيچ نامعقوليت نهادينه شده اى در فرهنگ هاى بدوى وجود ندارد که تبيين نشود؛ بنابراين، مثلاً نبايد سحر را نامعقول خواند. در نتيجه مسئله تبيين آراى نامعقول منتفى مى شود و جميع آراى نهادينه شده، به يک ميزان حاوى معقوليت طبيعى اند.
جالب توجه است که بلور در مقاله اى مدعى مى شود که ويتگنشتاين براى رياضيات و منطق هويتى اجتماعى قايل بوده و از اين حيث او را نسبى انگار مى خواند. همچنين تذکر اين نکته خالى از لطف نخواهد بود که توماس کوهن نيز با بيانى ضعيف تر، چنين نسبى انگارى اى را مى پذيرد؛ به نظر او هيچ ميزانى بالاتر از موافقت جامعه ذى ربط وجود ندارد. ضعيف تر بودن بيان توماس کوهن از اين جهت است که او ميزان را به موافقت جامعه ذى ربط منحصر نمى کند.
نسبى انگارى کواين، در کل گرايى او ريشه دارد؛ به نظر کواين علم بشر تنها از جملات منفرد، دسته هاى به هم پيوسته جملات مرتبط با يکديگر و آنچه ما صادق مى پنداريم،تدوين نشده است، بلکه اينها به معنايى مهم تر، عناصر اصلى علم بشرى اند. به نظر کواين، جملاتى که ما همواره آنها را صادق مى پنداريم، يک شبکه باور براى ما مى سازند که ما تنها از طريق اين شبکه باور به واقعيت راه پيدا مى کنيم. به زعم کواين، اين شبکه باور، مجموعه اى گسترده از اشياى زبانى است.
کواين يک تجربه گرا است، اما معتقد است که نظريه هاى تجربى، تنها از مشاهده به بار نمى آيند. تجربه گرايى او در کل گرايى او تعريف مى شود. کل گرايى او سرنوشت هر گزاره از علم را به سرنوشت همه گزاره هاى ديگر چنان پيوند مى زند که تجربه گرايى جزء به جزء و جمله به جمله غيرممکن مى شود. کواين مى نويسد: نظريه مى تواند تغيير کند؛ گرچه تمامى مشاهده هاى ممکن ثابت هستند. نظريه هاى فيزيکى مى توانند با يکديگر ناسازگارى داشته باشند. در يک کلمه مى توانند منطقا ناسازگار و از حيث تجربى هم عرض باشند.
نسبى گرايى کواين را مى توان در دو سطح مشاهده کرد؛ يکى در هم عرض تجربى دانستن نظريه هاى منطقا ناسازگار، و ديگرى در ملاک حقيقت او. کواين ملاک صدق را تطابق با واقع مى داند، اما به نظر او، واقع آن است که ما از طريق شبکه پيچيده باور به آن راه داريم؛ با قدرى تسامح، واقع عبارت است از خارج به علاوه شبکه باور؛ با توجه به وابستگى اين شبکه باور به زبان و متغير بودن زبان، گزاره اى صادق براى يک فرد، ممکن است براى ديگرى کاذب باشد. به همين جهت، کواين تلائم را ملاک احراز صدق مى داند، اگرچه تئورى تطابق را پذيرفته است.
آراى نسبى انگارانه اى که تاکنون معرفى شدند، علاوه بر اشکالات خصوصى، يک اشکال عام نيز دارند که آن تهافت است. لازمه همه اين نظريه ها صدق نظريه مخالف است؛ براى مثال پروتاگوراس نمى تواند اين عقيده کسى را که معتقد است، «انسان معيار حقيقت است»، نادرست بخواند، زيرا چنين اعتقادى، اعتقاد يک انسان و به عقيده پروتاگوراس، هرآنچه را انسان حقيقت است و در نتيجه عقيده نقيض اين پندار نيز يک حقيقت خواهد بود؛ چنين اشکالى بر عقيده بلور و بارنز نيز قابل تقرير است؛ براى مثال در برابر اين جمله بلور که مى گويد: «اعتبار حقيقت همان اعتبار جامعه است»، ممکن است بگوييم اگر جامعه اى معتقد شد، «اعتبار حقيقت اعتبار جامعه است»، اين اعتقاد جامعه حقيقت است يا نه؟ اگر حقيقت است، جمله بلور حقيقت نيست و اگر حقيقت نيست، باز جمله بلور حقيقت نيست.
تهافت ديگرى که در آرا وجود دارد، نفى مفهوم «حقيقت» از بن است؛ عقيده اى که دو عقيده ناسازگار را حقيقت مى داند، جايى براى بقاى مفهوم حقيقت و دروغ باقى نمى گذارد. اگر چنين شد، ديگر نمى توان به چيزى اعتماد داشت؛ اين دو تهافت را افلاطون در رساله ثناى تتوس، از زبان سقراط بيان مى کند.
از طرف برخى نسبى گرايان معاصر غرب، تلاش هايى صورت گرفته است تا دو تهافت عليه نسبى انگارى پروتاگوراس را دفع کنند. غالب طرفداران نسبى انگارى گفته اند که براهين تهافت عليه نسبى انگارى پروتاگوراس مصادره به مطلوب است؛ براى مثال هارولد براون مى نويسد: «اين استدلال در قبال هيچ ديدگاه منسجمى از نسبى گرايى، حتى نسبى گرايى افراطى پروتاگوراس کارايى ندارد، زيرا استحکام ظاهرى آن از پذيرش تلويحى اين فرض مطلق گرايان اخذ مى شود که ما در صورتى مى توانيم ادعاى معرفتى موجهى را ابراز کنيم که آن را براساس يک مبناى ترديدناپذير استوار نماييم. با قبول اين فرض، به محض آنکه امکان دعاوى معرفتى مخالف، اما مبنادار را بپذيريم، دعاوى معرفتى ما ناموجه و غيرمعقول خواهد شد. اما بايد توجه داشت که قبول اين تز مسئله و محل بحث اصلى در مشاجره ميان نسبى گرايى و مطلق گرايى است».
آشکار است که براون ميان مبناگرايى و مطلق گرايى خلط کرده است؛ سخن مطلق گرا اين است که اگر گزاره اى صادق است، ضد و نقيض آن کاذب است، آنچه در دو برهان تهافت هم آمد، همين بود، بى آنکه سخنى از مبناگرايى باشد.
جک ميلند نيز در نقد برهان تهافت مى نويسد: «تلاش افلاطون در رساله ثناى تتوس، براى آنکه نشان دهد نسبى گرايى پروتاگوراس دچار تناقض ذاتى است، کاملاً نادرست است، زيرا افلاطون قيد نسبت را (مثلاً قيد نزد من را در عبارت «فلان قضيه نزد من صادق است») در مواضع حساس حذف مى کند».
کريس موريس و جيمز جردن نيز براهين تهافت را به مصادره به مطلوب بودن متهم مى کنند؛ کريس موريس وجه مصادره به مطلوب بودن را در وابسته بودن براهين مزبور به نظريه مطلق گرايى در صدق مى داند.
اما چنين ادعاهايى آشکارا بر عدم فهم دو برهان تهافت دلالت دارد؛ مدعاى برهان اول اين بود که نسبى انگارى صدق و حقيقت را از مفهوم تهى مى کند. اين برهان حتى بر مفهوم صدق نسبى که جک ميلند مطرح مى کند، جارى است؛ جک ميلند در برابر صدق مطلق، مفهوم صدق نسبى را پيش مى کشد و آن را «صادق براى ×» تعريف مى کند که ممکن است يک شخص، مجموعه اى از اصول، جهان بينى با يک موقعيت باشد، اما اين گزاره که P براى × صادق است، مفهومى بيش از اين ندارد که × به P باور دارد؛ اين نتيجه اى است که ميلند در صدد فرار از آن است، اما آشکار است که چاره اى جز اين ندارد. علاوه بر اينکه فهم مفهوم صدق نسبى، مستلزم فهم مفهوم صدق مطلق است.
مدعاى برهان دوم نيز اين بود که اگر ملاک صدق چنان باشد که نسبى انگار مى گويد، پس ملاک صدق مطلق گرا درست است و اگر ملاک صدق مطلق گرا درست باشد، باز در نتيجه ملاک صدق مطلق گرا درست است و در هر فرض، نتيجه اينکه ملاک صدق نسبى گرا درست نيست؛ به عبارت ديگر، اگر نسبى گرا به گونه اى نسبى گرايانه از نسبى گرايى دفاع کند، در حقيقت ناچار است ارزش معرفتى مطلق گرايى را بپذيرد. زيرا مطلق گرايى نيز مى تواند به طور نسبى درست باشد؛ از اين رو نسبى گرايى برترى خاصى بر مطلق گرايى نخواهد داشت و اگر دفاع نسبى گرا از نسبى گرايى مطلق گرايانه باشد، وى در همان ابتدا ناچار است مطلق گرايى را بپذيرد؛ بنابراين اشکال مصادره بر مطلوب براهين صادق نيست.
علاوه بر دو اشکال ياد شده که عام هستند، هرکدام از اين آرا به اشکالات خاص خود نيز دچار هستند؛ براى مثال تئورى معناى ويتگنشتاين دچار اشکالات زيادى است و از همه مهم تر اينکه تکلم فعلى است که براى ابراز معنايى انجام مى شود؛ به تعبير ديگر، متکلم با کلام خود، مى خواهد معنايى را به مخاطب منتقل کند، بديهى است که اين معنا قبل از تکلم، در ذهن متکلم تصور شده است؛ اين بيان که خود تکلم اين معنا را ايجاد مى کند، آشکارا خلاف وجدان است.
از اشکالات خاص نظريه بارنز و بلور مى توان به اين نکته اشاره کرد که انسان يک ماشين يادگيرى نيست و مرتبه آن بسيار بالاتر از ماشين است. نه تنها متکلمين، فلاسفه و عرفاى مسلمان به اين نکته معترف هستند، بلکه اين عقيده حتى در غرب امروز هم، به شدت زير سؤال است؛ براى مثال اگزيستانسياليست ها، از مخالفين سرسخت چنين ديدگاهى هستند. همچنين مکتب روانشناسى انسان گرا که توسط دو تن از روانشاسان امريکايى، به نام هاى راجرز و مزلو پايه گذارى شد، براين مبنا استوار بود که انسان بالاتر از ماشين و حيوان است؛ البته حتى با فرض پذيرش ديدگاه ماشين انگارانه در مورد انسان، باز استدلال بارنز بر معقوليت طبيعى که مبناى نسبى انگارى وى است، قابل پذيرش نيست، زيرا همين ماشين يادگيرى، به طور طبيعى پذيرفته است که معقوليت يک هنجار است که بايد رعايت شود. همچنين بارنز براساس چه معقوليتى ادعا مى کند که «اين ماشين يادگيرى، هرگز آنچه را که به طور طبيعى نامعقول است، توليد و حفظ نخواهد کرد»؟!
کل انگارى کواين، تنها يک اصل موضوعه است که برهيچ دليل متقنى استوار نيست. حال آنکه کل انگارى ادعايى نيست که بتوان آن را بديهى انگاشت و از استدلال بر آن استنکاف ورزيد؛ علاوه بر اينکه دلايلى عليه آن مى توان اقامه کرد. يکى از لوازم کل گرايى کواين اين است که هر تغيير جزئى در معرفت بشرى، کل معرفت بشرى را به تلاطم وامى دارد و در همه معرفت وى اثر مى گذارد، به طورى که شبکه باورهاى وى تغيير مى کند، ليکن بايد دانست که تأثير تغيير يک باور در باورهاى ديگر، نظير تأثير اجزاى طبيعت در يکديگر نيست. درست است که در طبيعت، هر تغييرى منجر به تلاطم در کل عالم مى شود، به طورى که نمى توان آن را جدا از کل مطالعه کرد (البته بنا بر مباحث فيزيک جديد)، امّا معرفت بشرى از سنخ طبيعت نيست. به نظر مى رسد که کواين، با پيش فرضى طبيعت انگارانه، معرفت بشرى را بررسى کرده است. تأثير جزيى از معرفت بشرى به جزيى ديگر، به عوامل متعددى از جمله آگاهى از ارتباط اينها و اراده فردى بر تأثير دادن يکى بر ديگرى وابسته است؛ کوتاه سخن اينکه، تأثير جزيى از معرفت بشرى بر جزئى ديگر،امرى تکوينى نيست، بلکه امرى عقلايى است.
برخى از نسبى گرايان، دو تهافت افلاطون بر نسبى انگارى پروتاگوارس را پذيرفته اند، امّا تلاش دارند، تقريرهايى از نسبى انگارى ارائه دهند که با اين تهافت ها روبرو نشوند. پل فايرابند، در کتاب هاى «وداع با عقل» و «علم در جامعه آزاد»، در پى تقريرى اين چنين از نسبى انگارى است؛ فايرابند براى اينکه از اشکالات افلاطون بر حذر باشد، تفسيرى توصيه اى از اصل نسبى انگارى پروتاگوارس ارائه مى دهد؛ به اين بيان که «قانون ها، عرف ها و واقعيت هايى که در حضور مردم مطرح مى شوند، در نهايت بر اخطارها، باورها و تصورات افراد بشرى موکول گردد؛ بنابراين موضوعات مهم بايد به ادراکات و افکار مردم مربوطه ارجاع شود و نه به اسباب انتزاعى و کارشناسان دير آشنا».
علّت اينکه فايرابند از کارشناسان تحاشى دارد اين است که کارشناسان به عقلانيت واحدى تعصب دارند. وى براساس تفسير فوق، همه چيز را به انتخاب مردم موکول مى کند و اصل زير را به عنوان «نسبى انگارى دموکراتيک»، به نحو توصيه اى پيشنهاد مى کند: «در تصميم بر اينکه چه چيز صادق است و چه چيز کاذب، چه چيزى براى اجتماع با ثمر است و چه چيز بى ثمر، حرف آخر با شهروندان است، نه گروه هاى خاص».
فايرابند متذکر مى شود که اگر چه اين اصل براى مردم مغرب زمين بسيار توصيه مى شود (دقت کنيد که وى اصل نسبى انگارى دموکراتيک را توصيه اى مى داند) تنها شکل ممکن زندگى نيست و صورت هاى ديگرى نيز براى زندگى بنا شده است که براى مردمانش ابزار بقا و سرپناه تهيه مى کند.
فايرابند اصل نسبى انگارى دموکراتيک را براى يک زندگى مطلوب ـ معقول و متمدن ـ توصيه مى کند، با اين حال اذعان دارد که زندگى هاى مطلوب ديگر ـ اما نامعقول و نامتمدن ـ نيز وجود دارد. او براى اينکه از اعتراض بر اينکه اين بيان، اصل وى را از عموميت ساقط مى کند در امان بماند، تأکيد مى کند که «قواعد تنها در حوزه هايشان معتبرند». وى انديشه حقيقت عينى را بخشى از يک سنت خاص مى داند که شامل موفقيت هايى به اندازه شکست هايش است و تنها در بعضى سنن راهبرى دارد، نه همه آنها. البته فايرابند اين نسبى انگارى را نتيجه نسبى انگارى اخلاقى مى داند.
با اين همه، فايرابند اصل نسبى انگارى پروتاگوراس را در همان بيان اخبارى اش نيز مى پذيرد و مى نويسد: «به ازاى هر حکم، نظريه، نقطه نگرش متيقن( از نظر صدق) با استدلال هاى خوب، استدلال هايى وجود دارد که يک جايگزين متعارض را حداقل به همان خوبى يا حتى بهتر نشان مى دهند».
تذکر اين نکته خالى از لطف نيست که فايرابند معتقد است که اين مطلب در دوران باستان براى صلح ارائه شده بود، زيرا اگر نگرش هاى متقابل، داراى قوت يکسان نشان داده شود، به نگرانى يا آغاز جنگ نيازى نخواهد بود. به نظر نمى رسد که تلاش فايرابند براى نجات اصل نسبى انگارى پرواگوراس، موقعيت نسبى انگاران را بهتر کرده باشد، بلکه به عکس، ضعف هاى اين بيان آشکارتر است.
آشکار است که تلاش فايرابند براى رفع تهافت چندان قرين موفقيت نبوده است؛ بر اساس اصل نسبى انگارى دموکراتيک فايرابند، حرف آخر در مورد با ثمر يا بى ثمر بودن خود اين اصل با شهروندان است و چون او اين اصل را براى غربى ها تجويز مى کند، شهروندان غربى بايد در مورد اين اصل نظر دهند، امّا چنين اصلى حتى در خود غرب نيز پذيرفته نشده است؛ بنابراين، اين اصل با همان مبناى خود بى ثمر است.
اين اصل فايرابند لوازمى دارد که پذيرش آنها بيش از اينکه نشان دهنده تفکرات يک فيلسوف يا متفکر باشد، نشان دهنده تخيلات يک فرد بيمار است؛ البته مى بينيم که فايرابند به اين لوازم ملتزم بوده است. براى مثال به عقيده وى، «در دموکراسى يک شهروند حق دارد بخواند، بنويسد و هر آنچه را از مخيله اش مى گذرد، تبليغ کند.» از عقايد ديگر وى آن است که شهروندان غيرمتخصص در علوم هستند که بايد مسير تحقيقات را تعيين کنند و در مورد نوع نظرياتى که بايد رد دانشگاه ها و مؤسسات تحقيقاتى پذيرفته شود و مورد تحقيق و تدريس قرار گيرد، نظر دهند و براى اين منظور راهکارهاى عملى نيز ارائه مى دهد. وى کارشناسان را شايسته چنين کارى نمى داند، چون آنان تنگ نظر هستند!!
فايرابند مفهوم حقيقت عام را انکار مى کند و معتقد است که اين مفهوم از آن سنن خاص است؛ البته اين انکار را هم سنت غرب مى داند. اين انکار از نسبى انگارى تجاوز نموده و به شکاکيت کلى مى رسد. گرچه خود اين انکار يک حقيقت عام در فلسفه غرب خواهد شد و تهافت هنوز هم به جاى خود باقى است. علاوه بر اين، اين مفهوم مفهومى نيست که بتوان از آن گزير داشت. خود فايرابند، تنها راه ورود در يک داورى مفيد را پيروى از آن چيزى مى داند که گمان مى رود، حقيقت يا روند صحيحى است.
نکته ديگرى که در مورد نسبى انگارى فايرابند بايد متذکر شويم اين است که اين توصيه فايرابند بر نسبى انگارى، با نسبى انگارى توصيفى پروتاگوارس تلازم دارد و خود فايرابند نيز متوجه اين تلازم بوده و چنان که مذکور شد، آن را نيز مى پذيرد و در اين صورت، آشکارا دو تهافت افلاطون بر نسبى انگارى وى وارد مى شود؛ البته نسبى انگارى وى اشکالات ديگرى هم دارد که به واسطه ضيق وقت از بيان آنها مى گذريم؛ از جمله آنها اينکه وى همه گزاره هاى مخبر از عالم واقعى را انفسى (سوبژ کتيو) مى داند، مثلاً گزاره «زمين مرکز عالم است» را به «من باور دارم زمين مرکز عالم است» تحويل مى کند.
ريچارد رورتى، پراگماتيست آمريکايى نيز، به نوعى ديگر مى خواهد نسبى انگارى را از تهافت هاى مشهور نجات دهد؛ رورتى در کتاب «عينيت، نسبى نگرى و حقيقت» (Objectivity,RelativismandTruth) به معارضه با رئاليسم اهتمام زيادى مى دهد. رورتى مکرراً به ملاک انطباق در صدق که از اصول مهم رئاليسم، بلکه رکن اصلى آن است مى تازد؛ خود وى حقيقت را براساس فلسفه پراگماتيسم تفسير مى کند. به نظر او، پراگماتيست، نه به متافيزيک نياز دارد، نه به معرفت شناسى، زيرا کارکردگرا ادعاى عينيت را ندارد و معتقد به نسبت خاص انطابق ميان باورها و اعيان نيست. وى نيازى نمى بيند که درباره توانايى شناختى بشر درباره ايجاد چنين نسبتى وارد بحث شود، زيرا به تعبير ويليام جيمز، «به نظر کارکرد گراها، حقيقت چيزى است که باور به آن براى ما خوب است».
رورتى، به عنوان يک پراگماتيست مى نويسد: «کارکردگرا هيچ نظريه اى در مورد حقيقت ندارد، حتى نظريه اى نسبى انگارانه». وى در توجيه آراى خود به انعطاف پذيرى بسيار زياد واژه «راست» از حيث معنا اشاره مى کند و اين واژه را از اين جهت شبيه واژه هاى «اينجا»، «آنجا»، «خوب»، «بد»، «من»، «تو» مى داند که در همه فرهنگ ها دارند، ليکن با تنوع دلالت و با تنوع فرايندهاى وضع واژه ها.
او نمى پذيرد که نگرش پراگماتيستى فوق يک نگرش نسبى انگارانه باشد، زيرا اين نگرش نمى گويد که هر باورى به اندازه باورهاى ديگر خوب است و نيز نمى گويد که «راست» يک واژه مبهم است که به اندازه روش هاى توجيه، معنا دارد، بلکه تنها مى گويد که درباره حقيقت يا معقوليت، با قطع نظر از فرايندهاى مشابه توجيه که در يک جامعه مفروض در سطوح مختلف تحقيق به کار رفته باشد، چيزى گفته نشده است. تفاوت اين نگرش با نگرش دوّم اين است که در نگرش دوّم، حقيقت به معناى روش توجيه اخذ شده است، امّا در اين نگرش، تنها ادعا مى شود که در مورد حقيقت بيش از روش هاى توجيه چيزى گفته نشده است.
رورتى نگرش خود را نسبى نگرى نمى داند، زيرا اين نگرش يک نگرش اثبات گرايانه در مورد نسبى بودن حقيقت نيست، بلکه با موضعى سلبى، مى خواهد تمايز ميان معرفت، يعنى «حقيقت به معناى منطبق بر واقع» و عقيده، يعنى «حقيقت به معناى تحسين باورهاى به خوبى توجيه شده» را حذف کند.
اما راه حلّ رورتى براى فرار از تهافت هاى افلاطونى نسبى نگرى چاره ساز نيست. ظاهراً پروتاگوراس هم نمى خواهد بگويد که هر باورى به اندازه باورهاى ديگر خوب است، بلکه مى گويد: هر باورى براى باور کننده آن حقيقت است. کاملاً آشکار است که «حقيقت چيزى است که باور به آن براى ما خوب است». اين مسئله هيچ تفاوت ريشه اى با اصل نسبى انگارى پروتاگوراس ندارد و دچار همان تهافت ها است؛ به علاوه اينکه حقيقت غير از توجيه است و توجيه راهى براى شناخت حقيقت است و ملازم با اين نيست که در مورد حقيقت چيزى بيش از روش هاى توجيه گفته نشده است، بلکه ما به نوعى با حقيقت ارتباط داريم(علم حضوري) و روش هاى توجيه، خود براساس همين ارتباط توجيه مى شوند.