مسيحيت در حد واسط دوره باستان و عصر جديد

قرون وسطى دوره اى هزار ساله در تاريخ اروپاست که در کتاب هاى متداول تاريخ، آغاز آن را قرن پنجم ميلادى ذکر کرده اند. مورخين، اين عهد را با حرکت مداوم و مهاجرت هاى پى درپى اقوام ژرمن و نيز «يورش هاى بزرگ) (1) توصيف کرده اند. انتهاى قرون وسطى را نيز اواخر قرن پانزدهم ميلادى ذکر کرده اند که مقارن با آغاز عصر رنسانس غربى است. در تاريخ نگارى جديد غرب، از اين دوره هزارساله، به دوره ميانه تاريخ اروپا ياد شده است. گو اين که اين دوره، در ميانه دو کانون آتن در يونان باستان و فلورنس در ايتالياى جديد است. به عبارت ديگر؛ قرون وسطى، دوره اى از تاريخ اروپاست که عصر باستان را از عصر جديد جدا مى کند. «مورخان با عطف توجه به مقتضيات موضوع و روش علم خود و با اتفاق نظرى که به مرور با هم پيدا کرده اند، تفکيک دوره اى از تاريخ را از دوره ديگر، موجه و مسلم مى شمارند، با اين حال آن چه بيش تر مسلّم است، اين است که مردم قرون وسطى هيچ گاه تصور نمى کرده اند که در عصرى زندگانى مى کنند که بعدها فقط به عنوان حدّ واسط ميان دو دوره ماقبل و مابعد شناخته خواهد شد، به نحوى که گويى عصر آنها اصلاً در متن تاريخ نبوده و نسبت بدان جمله معترضه اى بيش نيست و مى توان به سهولت آن را در بين الهلالين قرار داد و على السويه تلقى کرد. به يقين مردم قرون وسطى نيز به مانند مردم زنده هر عصر ديگر در استمرار زمان واقعى يعنى زمان حال و حاضر به سر مى برده اند و خود را حتى نسبت به گذشتگان، آگاه تر و بيناتر مى پنداشته اند. براى آنها نيز مثل ما گذشته انسان فقط دوره خامى و ناپختگى او قلمداد مى شده است، همان طورى که آينده او نيز صرفاً در قالب تصورات موجود، قابل فهم مى نموده است». (2)
انسان عصر قرون وسطى، هم شاگرد انديشمندان باستانى است و هم آموزگار انديشه هاى مدرن؛ او هم بر سر سفره پيشينيان خود نشسته و از آن بهره برده است و هم خود بر سفره زمانه اش چنان غذاهايى چيده که آيندگان بتوانند از آن بهره برند. بى شک، اين تأثر از گذشته و تأثير در آينده در موارد مختلف، شدت و ضعف دارد؛ نه همه انديشه هاى باستانى توانسته اند با قوت لازم، در قرون وسطى بسط يابند و نه انديشه هاى قرون وسطايى توانسته اند در تماميت خود در عصر مدرن، پذيرا شوند. به عنوان مثال؛ انديشه هاى عرفانى باستانى در عصر قرون وسطى به شکل قوى ترى وارد شده است. «سنت هاى عرفانى باستانى اعم از غنوصى يا نوافلاطونى تا حدودى در آثار ديونوسيوس مجعول، رنگ مسيحى به خود گرفته است و با اين که تعلق اين شخص به کليساى رسمى مسيحى کاملاً مورد شک است، ولى عملاً خواه ناخواه، نه فقط اغلب عرفاى رسمى مسيحى در طى قرون متمادى از آن زمان تا بدين روز از افکار و آثار او الهام گرفته اند، بلکه اشخاصى چون طوماس آکوينى نيز که در درجه اول يک متکلم رسمى مشائى در قرن سيزدهم ميلادى است و گرايش خاصى به عرفان ندارد، باز از اين آثار بى بهره نمانده است». متقابلاً فلسفه يونان باستان لااقل در همه بخش هايش نتوانسته در قرون وسطى مورد استقبال قرار گيرد. چه، «مسيحيان هميشه نسبت به طبيعيات و مابعدالطبيعه و حتى فلسفه اخلاق ارسطو بدبين بوده اند و در کنار رساله طيمائوس افلاطون به عنوان فلسفه طبيعت که مورد استفاده بعضى از آنها بوده و هندسه اقليدس که به عنوان نمونه اى از تعليمات آموزنده مستدل بدان رجوع مى کرده اند، در ميان آثار ارسطو فقط به منطق او توجه داشته اند». (3)

1. رابطه فلسفه و دين

مهم ترين چيزى که فلسفه قرون وسطى را از فلسفه قديم جدا مى کند، اين است که در قرون وسطى بيش تر ين سعى فلسفه در اثبات مدعيات دينى مسيحيت صرف شده است. تا آغاز قرون وسطى، هيچ گاه فلسفه براى اثبات حقانيت مدعيات دين و مذاهب خاصى به کار نرفته است. پيش از اين، فلسفه سيرى آزاد براى احراز حقيقت و واقعيت داشته است، ولى از آغاز قرون وسطى، کلامى شده (درخدمت علم کلام قرار گرفته است) . اگر برخى مستشرقين، فلسفه اسلامى را هم فلسفه اسکولاستيک مى دانند، بدين لحاظ است که مى خواهند بگويند فلسفه اسلامى هم رنگ کلام اسلامى به خود گرفته و در خدمت دين اسلام قرار گرفته است. (4) به هر حال، يکى از پرسش هاى مهمى که هم در عالم مسيحيت و هم در عالم اسلامى ذهن متفکران به ويژه متکلمان و فيلسوفان را به خود مشغول کرده است، مسئله «رابطه فلسفه و دين» و نيز «رابطه عقل و وحي» است (5) و مراجعه به کتاب هاى تاريخ فلسفه (6) به خوبى سير اين مباحث را نشان مى دهد. پاسخ به اين پرسش، از اين حيث مهم بوده که تکليف انسان را به هنگام تعارض استنتاجات عقلى با داده هاى وحيانى (ديني) مشخص مى کرده است. در دنياى غرب، آن چه در خصوص جمع ميان فلسفه و دين بيان شده را اين گونه مى توان جمع بندى کرد: «ميان فلسفه و دين بدون اين که تباين نو تضادى باشد نوعى رابطه عموم و خصوص من وجه وجود دارد و احتمالاً بتوان همين رابطه را به عينه، ميان وحى و عقل نيز به دست آورد. مطلق وحى نياز از عقل است و از اين لحاظ، گويى عقل بايد کوشش دائمى به خود هموار دارد تا درجه به درجه با کشف امکانات نهفته خود و احتمالاً با رسيدن به نوعى عقل ذوق و يا حتى قدسى، خود را بدان نزديک سازد با اين که ايمانى که در دل موءمن پيدامى شود، گويى نيازى به اين کوشش که به هر طريق در درجات متداول خود استدلالى و برهانى است، ندارد». (7) در عالم اسلام، نيز مسئله جمع ميان دين و فلسفه قائل داشته و دارد: يکى از کسانى که در تاريخ فلسفه اسلامى به اين مسئله انديشيده، فارابى است. (8) وى، فلسفه را عين آراء اهل مدينه فاضله مى داند و معتقد است که رئيس فيلسوف مدينه فاضله فارابى، نبى است و دين صحيح به نظر او نيز، عين فلسفه است. بر اساس نظر فارابى، اگر دين تقسيم به دو جزء اصول و فروع مى شود فلسفه هم مشتمل بر حکمت نظرى و حکمت عملى است. حکمت عملى مانند فروع دين موءسس بر اصول و حکمت نظرى است. (9) ابن رشد (10) نيز در اين خصوص تأملاتى داشته است. وى، قائل به «حقيقت دوگانه» است که بر اساس آن، دو گونه حقيقت وجود دارد: حقيقتى که ناشى از عقل و فلسفه است و به فلاسفه اختصاص دارد و حقيقتى که ناشى از دين است و به عموم مردم اختصاص دارد. از نظر وى، اين دو نوع حقيقت، حتى اگر با هم متناقض هم باشند به اين دليل که هر يک از آنها به گروهى متمايز تعلق دارند قابل جمع اند. (11) تنيدگى و جمع فلسفه و دين (الهيات) در تاريخ انديشه غرب، بيش از هر زمان ديگر در قرون وسطى صورت گرفته است. اين تنيدگى در قرون وسطى به اندازه اى است که براى فهم فلسفه قرون وسطى بايد الهيات مسيحى را و براى فهم الهيات مسيحى بايد فلسفه را فراگرفت. اتين ژيلسون در اين خصوص مى نويسد:
مورخانى که در تاريخ فلسفه قرون وسطى تحقيق مى کنند بايد همان مشکلاتى را بررسى کنند که ساير مورخان فلسفه بررسى مى کنند و همان شيوه هايى را به کار بندند که آنها به کار مى بندند. تنها وجه امتياز عمل آنها، اين است که کتاب هاى فلسفى محض را به ندرت مى خوانند. اما کسى که در تاريخ الهيات قرون وسطى تحقيق مى کند اگر تعداد زيادى کتب فلسفى نخوانده باشد چندان پيشرفتى نخواهد داشت. تفسير کتاب «جمل» پتر لومبارد، يا «خلاصه الهيات» مربوط به قرن سيزدهم، همواره مجموعه هاى کاملى بوده اند که در آنها معقول از منقول انفکاک ناپذير است. در اين گونه کتاب ها هرچند ميان فلسفه و الهيات تمايزى کمابيش آشکار مى توان يافت، اما هرگز از يکديگر جدا نيستند. فروپاشى فلسفه قرون وسطى از وقتى آغاز شد که فلسفه و الهيات نسبت به همبستگى خويش بدگمان شدند و آن را آميزشى نابسامان و آشفته شمردند و از آن سرخوردند. بهترين دانش جويان آن عصر به تحصيل «الهيات» مى پرداختند. (12)

2. مسيحيت؛ روح قرون وسطى

هر دوره اى از تاريخ، روحى دارد که تا زمانى که آن روح را نشناسيم، امکان شناخت دقيق مسائل آن دوره ممکن نخواهد بود. روح هر دوره اى بيش از هر جاى ديگر در فلسفه آن دوره بازتاب مى يابد؛ جايى که مهم ترين و اساسى ترين پرسش هاى مربوط به هستى در آن رقم مى خورد. «مطالعه هر دوره اى از تاريخ، از جهتى صرفاً کوششى براى فهم روح حاکم بر فلسفه آن دوره است. البته فلسفه نيز در هر عصرى، صورت و اوصاف و مميزات خاصى پيدامى کند و محقق و جوينده واقعى گويى نه فقط در مکان، بلکه در زمان بايد سير و حرکت کند) (13) . از اين روست که براى فهم فلسفه قرون وسطى نيز، بايد روح آن دوره را يافت. تفکر در قرون وسطى در فضايى صورت مى گرفته است که آکنده از باورهاى دين مسيحيت بوده است و بدون شک متفکر قرون وسطى نمى توانسته از اين فضا متأثر نباشد. از همين روست که متفکران قرون وسطى سخت در تکاپو بوده اند تا عقل و فلسفه خود را با به گونه اى با باورهاى مذهبى آيين مسيحيت هم سو و حتى محک بزنند تا آنجا که آنسلم قديس در مناجاتى معروف مى گويد:
خدايا، من سعى ندارم به اعماق راز و سرّ تو پى ببرم؛ زيرا تصور نمى کنم که عقل من براى اين کار کافى باشد، ولى از حقيقتى که در دل من است و بدان عشق مى ورزم، مى خواهم حداقل چيزى بفهمم. سعى من اين نيست که بفهمم تا ايمان بياورم، بلکه ايمان دارم براى اين که بفهمم؛ زيرا تصور مى کنم بدون ايمان هيچ نمى توانم بفهمم. (14)
کاپلسون بر اين باور است که خصلت پيوستگى فلسفه قرون وسطى با الهيات مسيحى باعث شده که برخى از محققين عصر مدرن، در اصل فلسفه بودن آن ترديد کنند:
امروزه روز فلسفه قرون وسطى، لااقل در نگاه اول، نزد بسيارى افراد احتمالاً به صورت چيزى جلوه گر مى شود که به کلى با دريافت آنها از فلسفه بيگانه است. يکى از دلايل اين امر، پيوند استوارى است که در قرون وسطى بين فلسفه و الهيات برقرار بود. غالب فلاسفه قرون وسطى الهى دان (15) نيز بودند و اين معنا حتى در مورد ويليام آکمى هم صدق مى کند. و اين پيوند ميان فلسفه و الهيات، بلاشک در جهت و شيوه اى که مسائل فلسفى محل بحث قرار مى گرفتند، موءثر بود. بنابراين، احتمال دارد جهاتى چند از فلسفه قرون وسطى پژوهندگانى را که موءمن به دين مسيحيت نيستند سردرگم سازد. (16)
اما واقعيت اين است که «در مراحل مختلف آن دوره، فلسفه، صور و گرايش هاى مختلف و متفاوتى داشته است، به نحوى که اغلب متخصصان بزرگ موفق شده اند بر همين اساس، صرف نظر از موارد استثنايى، براى هر مرحله اى، اوصاف و مميزات جداگانه دقيقى را برشمارند و افکار فائق و يا در هر صورت افکارى که به سبب تقابل و تعارض با يکديگر در مرحله خاصى عملاً بيش تر مورد نظر بوده است مشخص نمايند. طبيعى است که کليساى رسمى مسيحى در فراز و نشيب وضع و موقعيت خاص خود، سياست و نظر واحدى نسبت به سنت هاى فلسفى عهد باستان نمى توانست داشته باشد و مسيحيت مثل هر دين ديگر، حتى اگر بتوان در آن تعدادى مفاهيم فلسفى تشخيص داد، باز به هر طريق يک دين است نه يک فلسفه». (17) متقابلاً فلسفه قرون وسطى نيز به رغم ارتباط و حتى تأثيرپذيرى از الاهيات مسيحى، باز يک فلسفه است و نه يک دين و نمى توان در اصالت فلسفه بودن آن ترديد کرد.
اساساً آيا مى توان به صرف تأثيرپذيرى فلسفه از الهيات يا از هر چيز ديگر قايل به عدم اصالت آن شد؟ يا اين که بايد بر اين باور بود که «فلسفه يک مشغله فرهنگى است و لاجرم از ساير مشغله ها و شاخه هاى تحقيق که نمى توان آنها را با خود فلسفه برابر گرفت متأثر مى شود»؟ آيا مى توان تاريخ فلسفه جديد را بدون به حساب آوردن زايش و بالندگى علوم جديد، به نگارش درآورد؟ آيا مى توان منکر تأثير ژرف و پردامنه علم جديد بر فلسفه جديد شد؟ مسلماً نه، هم چنان که در عصر جديد، علم جديد از بيرون فلسفه بر آن تأثير گذاشته است، در قرون وسطى نيز، آيين مسيحيت، به خوبى توانسته است نقش علم جديد را در تأثيرگذارى بر فلسفه ايفا کند. مسيحيت همان قدر داده اى تاريخى است که علم جديد هست؛ و در اين صورت، بى آن که بخواهيم فلسفه قرون وسطى و الهيات قرون وسطى را مترادف فرض کنيم، ضرورى است که براى فهم فلسفه قرون وسطى، زمينه فکرى نظرگاه آن را مد نظر داشته باشيم. از سوى ديگر؛ نبايد پنداشت که چون در قرون وسطى آن نگرشى که در فلسفه بازتاب يافته، عمدتاً محصول قبول عام ايمان مسيحى بوده، پس مسايلى که فلاسفه قرون وسطى بررسى کرده اند بايد متفاوت از مسايلى باشد که فلاسفه قبل و بعد از آنها بررسى کرده اند. چه، مسائل مهم مربوط به معرفت، علم النفس، قانون اخلاق، وجود خداوند و جامعه انسانى و... که مورد بررسى فلاسفه قرون وسطى بوده همان يا شبيه همان مسايلى است که فلاسفه قبل و بعد از آنها بررسى کرده اند، اگرچه، زبانى که فلاسفه قرون وسطى از آن استفاده مى کردند، کمابيش متفاوت با زبانى است که امروزه عموماً به کار برده مى شود. علاوه بر اين، نحوه رهيافت فلاسفه قرون وسطى به مسائل، غالباً از لون ديگرى بوده است. (18) در مجموع، درباره متفکران قرون وسطى مى توان چنين گفت:
الف) متفکران قرون وسطى بيش از هر چيز دل مشغول تبليغ و موعظه دين مسيح بودند، نه ساختن و پرداختن نظام هاى فلسفى (حکمت راستين نه در مصنفات فلاسفه مشرک، بلکه تنها در آيين مسيحيت پيدا مى شود) ؛
ب) در دفاعيات متفکران اوليه قرون وسطى از آيين مسيحيت، اصطلاحات و آراى برگرفته از فلسفه يونانى به وضوح به کار رفته است؛
ج) متفکران اوليه قرون وسطى، عموماً مکتب افلاطون را تمهيدى عقلانى براى مسيحيت به شمار مى آوردند، اما آن افلاطون، در پرتو مکتب نوافلاطونى (19) تفسير مى شد؛
د) در نظر متفکران اوايل قرون وسطى، تمايز قاطعى بين الهيات و فلسفه وجود نداشت، هر چند بيش تر مباحث آنها، مباحثى بود که برحسب تمايزى که بعدها ميان الهيات و فلسفه برقرار گشت، فلسفه بود نه الهيات (مثل نسبت نفس با بدن، ماهيت معرفت و...) ؛ (20)
ه) براى نخستين بار، در قرن 13، تمايز ميان الهيات مسيحى و فلسفه تصديق شد. (21) چنين تصديقى باعث بازانديشى انتقادى فلسفه ارسطو و در نهايت، ترکيبى نظرگير از الهيات و فلسفه شد. با اين حال، در قرن بعد، نقدهاى ويليام آکامى و ديگر اصالت تسميه ها بر مباحثات مابعدالطبيعى اسلاف شان، منجر به جداسازى کامل فلسفه از الهيات و نيز اين باور به اين مسئله شد که فلسفه عاجزتر از آن است که بتواند موءيد و پشتيبان الهيات باشد. (22) به عنوان مثال؛ پطرس اهل بلوا معتقد بود که بحث راجع به الهيات، در صلاحيت فلسفه نيست و الهيات نبايد به فلسفه استناد نمايد و اگر قرار است فلسفه به الهيات روى آورد، مى بايست، تنها غلام کمربسته اى باشد نه هم طراز الهيات. (23)

3. قرن 13؛ قرنى متمايز

در ميان قرون وسطى، قرن 13 از موقعيت ويژه اى برخوردار است؛ قرنى که اگوست کنت از آن مدح شايان کرده و آن را «دوره اى به حد اعلى سازمان يافته» دانسته است. اگرچه گفته شده است که «در اين قرن، وحدت معنوى در پرتو شرايع مذهب کاتوليکى، به حصول پيوست و نوعى آرامش اجتماعى بر اساس وحدت عقيده دينى برقرار گشت، عقيده اى که فکر و عمل بر حسب آن جهت مى يافت و فلسفه و ادبيات و هنر و اخلاق تابع آن بود. شايد در هيچ دوره اى مانند اين قرن، چهار ديوار حيات معنوى به اين استحکام و به اين اندازه مشخص نبوده است»، (24) اما نبايد به اين مطلب خوش بينانه نگريست؛ چه، قرن سيزدهم، از سوى ديگر در کنار قرن دوازدهم قرن ترجمه آثار يونانى و اسلامى به لاتينى است. در جريان اين قرن، هانرى دو برابان، (25) ويليام دو موئربک، (26) رابرت گروستست (27) و بارتولومه دو مسين، (28) يونانى دان هايى بودند که تمام يا بخشى از آثار ارسطو را مخصوصاً کتاب سياست که مسلمين آن را نمى شناختند و نيز آثار فيلسوفان مسلمان (ازجمله الکاندى، فارابى، ابن سينا و...) و يهودى (از جمله ابن ميمون، ابن جبرول و...) را ترجمه کردند. البته از آثار افلاطون، فقط محاوره هاى فايدون و منون در اين قرن شناخته و ترجمه شد. (29)
ترجمه آثار اسلامى و يونانى، اروپاى مسيحى را تا حدّ زيادى آشفت. (30) بسيارى از محتواى آثار ترجمه شده با آن چه پيش از اين در مسيحيت، پذيرفته شده بود، در تضاد بود. اين امر باعث شد تا دستگاه کليسا با تمام قدرت در برابر فلسفه ترجمه شده به ويژه فلسفه ارسطويى بايستد. البته لازم به ذکر است، به رغم مخالفت دستگاه کليسا با فلسفه ارسطويى، آن چه بيش از همه در قرن 13 رشد يافت، فلسفه مشّاء بود. فلسفه ارسطويى نه تنها به آن چه که کليسا براى فلسفه تعيين کرده بود يعنى صرفاً روش بحث اکتفا نمى کرد، بلکه برخلاف آن، به دليل اشتمالش بر طبيعيات، به شناخت ماهيت اشياء امرى که از رسالت فلسفه ممنوع شده بود مى پرداخت. (31) هم چنان که به دليل اشتمالش بر الهيات، ديگر تنها خدمت کار الهيات مسيحى نبود، بلکه خود جهان شناسى خاصى که البته مغاير با جهان شناسى الهياتى مسيحى بود معرفى مى کرد. (32)
موضع گيرى ها عليه رشد نظام فکرى ارسطويى، هرچند خونين و با شدت بود، اما فلسفه ارسطو هم چنان موفق تر از گذشته توانست راه خود را به درون نظام مسيحيت باز کند تا جايى که پاپ گرگوار نهم ناگزير شد تا اجازه چاپ آثار ارسطو پس از حذف اقوال خلاف اصول ديانت مسيحى آنها را صادر کند. (33) مهم تر اين که درنيمه قرن 13، حتى طبيعيات و مابعدالطبيعه ارسطو که مشتمل بر آراء خلاف اصول ديانت مسيحى بودند نيز جزو برنامه دانشکده ادبيات دانشگاه پاريس شده بود. آخرين حربه اى که دستگاه کليسا نسبت به ارسطو اعمال کرد اين بود که به جاى خود ارسطو، کسانى را که از آثار او استنتاج آراء خلاف آيين مسيحيت مى کردند، ممنوع و محکوم مى کرد. به رغم اين، ارسطو هم چنان در اروپاى مسيحى نفود يافت تا آنجا که بالاخره سنديت و مرجعيت بى چون و چرا يافت. (34) از سوى ديگر؛ در قرن سيزدهم نوعى الحاد و بى قيدى نسبت به آموزه هاى مسيحى در حال شيوع بود. به عنوان مثال؛ در جنوب فرانسه جماعتى از اصحاب عقل وجود داشتند که معتقد بودند: خداوند پس از خلقت جهان، اداره آن را به قانون طبيعى محول ساخته است؛ معجزات غير ممکن است و هيچ دعايى نمى تواند اطوار عناصر را تغيير دهد؛ انواع جديد، معلول تکامل طبيعى نه خلقت مخصوص هستند؛ چون روح با بدن فنا مى شود، رستاخيزى وجود نخواهد داشت؛ بهترين کارها لذت بردن از حيات دنيوى است و... گسترش نظم صنعتى، مراکز طب و دانشگاهى در شهرها دو عامل مهم در ترويج اين بى اعتقادى بودند. برخى اساتيد دانشگاه ها رسماً نسبت به مسيحيت بى قيد بودند. ضرب المثلى بر سر زبان ها به اين مضمون بود که «هرجا سه نفر طبيب گرد هم آيند، دو نفر از آنها کافرند».
ازنيمه هاى قرن 13 به بعد، آراء مادى ابن رشد در ميان طبقات و قشرهاى غيرروحانى و روشن فکر به شدت رشد کرد. هزاران نفر به پيروى از وى معتقد گرديدند که قانون طبيعى بدون هيچ گونه مداخله اى از جانب خداوند، جهان را اداره مى کند؛ جهان با خداوند در ازليت مساوى است و فقط يک روح فناناپذير يا قوه فعاليه عقلانى جهان هستى وجوددارد که روان فرد عبارت از صورت يا شکل ناپايدارى از آن مى باشد؛ بهشت و دوزخ افسانه هايى است که براى فريفتن يا تخويف مردم و وادار ساختن آنها به رعايت موازين عفاف جعل کرده اند و... شخصى به نام سيژر برابانت (35) تحت تأثير ابن رشد و در مخالفت با فلسفه آلبرت کبير و طوماس آکويناس گفت: جهان جاودانى است و قوانين طبيعت لايتغير است؛ خداوند علت غايى اشياء است نه علت کافى آنها؛ خداوند مقصد آفرينش است نه علت آن. در قرن سيزدهم در قلب کليساى کاتوليک، پس از تحولات زيربنايى اقتصادى، هيچ عامل ديگرى هم چون ابن رشدگرايى، منافع کليساى کاتوليک را به خطر نمى انداخت. ابن رشدگرايى تا بدان جا پيش رفت که اسقف پاريس، اتى ين تام پيه (36) در سال 1269 سيزده فقره از مطالب کفرآميز اساتيد دانشگاه پاريس را مردود شمرد و سى ژر را محکوم به اعدام و بسيارى ديگر را محکوم به سوزاندن کرد. با اين همه، حتى با محکوميت سى ژر و سوزاندن ديگران، ابن رشدگرايى به توسعه نفوذ خود ادامه داد. (37) و بالاخره اين که، قرن 13، قرن تأسيس دانشگاه هاى بزرگ (38) و معتبر در اروپاست. يکى از مهم ترين اين دانشگاه ها دانشگاه پاريس (39) است. دانشگاهى که درواقع دانشگاه مسيحيت تمام مغرب زمين بود و به همين علت، در آن اساتيدى از ممالک مختلف (الکساندر دو هالس (40) از انگلستان، بن آوانتوره قديس (41) و قديس طوماس آکوئينى از ايتاليا، آلبرت کبير از آلمان و...) ، اما به زبانى واحد (زبان آئين مذهبى مسيحي) ، تدريس مى کردند. مراد از آموزش در اين دانشگاه، جلوگيرى از خطرى بود که بسط و توسعه بيش از حد فلسفه براى الهيات به وجود آورده بود (42) . بر اساس قواعد اين دانشگاه، فلسفه بايد فقط در حدود ارغنون (منطق) بافى مى ماند و متخصصان جديد هنرهاى آزاد از پرداختن به موضوعات خداشناسى ممنوع شوند. آن چه پاپ اينوسان سوم در 1219 مى گفت و گرگوار نهم در 1228 تکرار مى کرد اين بود که «درايت الهيات بايد قدرت خود را در هر دانشکده مانند روح نسبت به تن، اعمال کند و آن را به راه راست هدايت نمايد تا گمراه نشود». پاپ در 1233 فرمانى به اين مضمون صادر مى کند که «استادان خداشناس نبايد تظاهر و خودنمايى به فلسفه کنند». اين نوع برخورد با فلسفه باعث شد که فلسفه تنها در حوزه نتايج مقدمات موضوعه از طرف دين داران به بحث بپردازد. از همين روست که نوشته هاى اين دوره صورت ادبى دارد و براى اثبات يا ردّ هر موضوعى، استناد به دلايل نقلى مى شود. (43)
علاوه بر اين، در قرن سيزده، نوعى هماهنگى و تعادل قدرت ها به وجود آمده است. مسيحيت موفق شده تا حدودى وحدت کلمه خود را در مناطق غربى حفظ کند. در خاورميانه، قدرت، صرفاً در دست امرا و حکام ترک مسلمان بوده است که گويى قادر شده اند در سرزمين هايى که در اختيار داشتند حکومت هاى متحدالشکلى را به وجود آورند؛ در کشورهاى شرقى آسيا نيز اقوام مغول حکومت مى کرده اند. (44)

--------------------------------------------
پى نوشت ها :
1.Grandes Invaasions
2. فلسفه در قرون وسطى، ص الف.
3. فلسفه در قرون وسطى، صص د ذ.
4. به عنوان مثال؛ اتين ژيلسون، مانند سنت توماس معتقد است که فلسفه و کلام با هم فرق دارند، اما با افتراق کلى آنها آن طور که دکارت و پيروان اسکولاستيک جديد مى گويند مخالف است و آنها را در نهايت امر، يکى مى داند. نظر کلى ژيلسون راجع به مسائل اساسى فلسفه نظير آراء مشائين مسلمان است و از اين طريق ثابت مى کند که سرانجام ميان عقل و وحى هماهنگى وجود دارد و به عبارت ديگر؛ هر دوى اين ها جلوه هاى مختلف يک واقعيت اند و هر يک به نحوى، حقيقت واحد را مکشوف مى سازند.
مقدمه مترجم در: اتين ژيلسون، نقد تفکر فلسفى غرب از قرون وسطى تا اوايل قرن بيستم، ترجمه احمد احمدى، (تهران: سمت، چ 2، 1385) ، ص 2.
5. همان گونه که اتين ژيلسون به درستى بيان مى دارد، تاريخ فلسفه را بايد به مثابه خود فلسفه دانست؛ چه، «آن قدر که تاريخ فلسفه جزء فلسفه است تاريخ علم جزء علم نيست؛ زيرا بدون آگاهى زياد از تاريخ علم هم مى توان دانشمند شايسته اى شد، اما اگر کسى اول مطالعاتى در تاريخ فلسفه نداشته باشد، از تحقيقات فلسفى خويش چندان طرفى نخواهد بست».
نقد تفکر فلسفى غرب از قرون وسطى تا اوايل قرن بيستم، ص 6.
6. «کل متکلمان مسيحى از پيدايش دينى که مورد نظر آنها بوده يعنى مسيحيت، يکى از اين سلسله مراتب ارتقايى ذهن انسان را براى اثبات حقانيت ايمان خود، اصل قرار داده اند، ولى در ضمن، همه آنها نهايتاً به نحوى يادآور شده اند که يا ايمان واقعى ، کاملاً فوق کوشش هاى نظرى انسان است و از اين حيث بايد ايمان آورد، زيرا آن چه مورد ايمان است فوق عقل است و يا براى اين که عقل مثمر ثمر باشد و واقعاً نتيجه مطلوب دهد و مطالب از لحاظ نظرى، مفهوم و قابل تبيين شود، اول بايد ايمان داشت و بعد به شناخت معقول پرداخت».
فلسفه در قرون وسطى، ص 35.
7. البته نخستين فيلسوف اسلامى که تلاش کرد تا فلسفه را به خدمت دين درآورد، کندى است. وى که هم عصر امام عسکرى (ع) مى باشد، تلاش کرد تا اين مهم را با استفاده از آثار ترجمه شده در بيت الحکمه مأمون انجام دهد.
8. رضا داورى اردکانى، فارابي؛ موءسس فلسفه اسلامى، (تهران:پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چ 4، 1377) ، صص 12ـ13.
9. ابوالوليد محمدبن احمد بن محمد ابن رشد Aven Roshd) ) که نويسندگان لاتينى آن را Averroes مى نويسند در سال 520 ق / 1126 م در قرطبه متولد شدم. جدّ و پدر او، فقيهانى بزرگ، قاضى القضات و شخصيت هاى سياسى با نفوذى بودند. اين امر باعث شد که وى بتواند به زودى در کلام، فقه، شعر، طب، رياضيات، هيأت و فلسفه تبحر يابد. نظرات فلسفى وى مورد قبول فقيهان زمان وى نيفتاد و اين امر باعث شد که وى از مناصب حکومتى که داشت معزول و تحت مراقبت قرار گيرد. وى، نهايتاً در 9 صفر 595 ق / 10 دسامبر 1198، در 72 سالگى در انزوا (مراکش) روى در نقاب خاک کشيد و جناره اش به قرطبه انتقال داده شد. ابن عربى که در ايام جوانى، به ديدار ابن رشد نايل آمده، در تشييع جنازه وى حاضر بوده و درباره آن، شرحى پرشور بر جا گذاشته است. هم چنان که س. مونک معتقد است: آثار ابن رشد از طريق ترجمه فيلسوفان يهودى به دست غربى ها رسيده است.
10. هانرى کربن، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمه سيد جواد طباطبايى، (تهران: کوير، چ3، 1380) ، صص 344ـ 345.
11. براى اطلاع تفصيلى از چيستى نظريه «حقيقت دو گانه» ابن رشد، ر. ک: تاريخ فلسفه اسلامى، صص 346ـ347 و براى اطلاع تفصيلى از نقد اين نظريه، ر. ک: خردنامه هم شهرى، ش 9، ص 60.
12.نقد تفکر فلسفى غرب از قرون وسطى تا اوايل قرن بيستم،ص78.
13. فلسفه در قرون وسطى، صص ب ـ پ.
14. کاپلستون، تاريخ فلسفه، قسمت قرون وسطي. متن فرانسه، ص156، نقل از: فلسفه در قرون وسطى، صص پ ـ ت.
15.theologian
16. فردريک کاپلستون، ديباچه اى بر فلسفه قرون وسطى، ترجمه مسعود عليا، (تهران: ففنوس،چ 1، 1383) ، ص 10.
17. فلسفه در قرون وسطى، صص خ ـ د.
18. ر. ک: ديباچه اى بر فلسفه قرون وسطى، صص 11، 21 ـ 22.
19._ Neo Platonism
20. اهتمام به بيان تعاليم مسيحى در قالب زبانى روشن که عمدتاً از فلسفه به عاريت گرفته شده بود و نيز اهتمام به بسط استلزامات و مدلولات آنها به وسيله استدلال منطقى بود که سرانجام منجر به رشد الهيات مدرسى شد.
21. طوماس آکويناس قديس بيان داشت که حقايقى وجود دارد که خاص الهيات است (نظير راز تثليث) که فلاسفه نمى توانند به دست يابى عقل طبيعى تنها بدان ها معرفت پيدا کنند و موضوعات ديگرى نيز هست (نظير ترکيب و ساختمان اجسام طبيعي) که در حيطه الهيات جزمى جاى نمى گيرد. ولى بايد توجه داشت که تمايز بين الهيات و فلسفه در درجه اول، تمايزى در موضوع نيست (زيرا بين موضوعات اين ها تا حدّى تداخل هست) ، بلکه تمايز در روش است. به عنوان مثال؛ نزد الهى دان وجود خداوند نوعى مقدمه است، حال آن که فيلسوف اهل مابعدالطبيعه وجود خداوند را به عنوان نتيجه روندى از استدلال که بر تفکراتى درباره جهان تجربه شده استوار است مى شناسد. يکى از مهم ترين عواملى که موجب درافکندن تمايزى مشخص و ناظر به روش ميان اين علوم گرديد، راه يافتن بخش عمده مکتب ارسطو به معرفت متفکران مسيحى در نيمه دوم قرن دوازدهم و اوايل قرن سيزدهم بود؛ زيرا آشنايى با نظام فلسفى عظيمى که آشکارا هيچ چيزى از دين مسيح نداشت، آنها را عميقاً متوجه لزوم مشخص کردن مرز بين اين دو علم از حيث روش کرد.
22. ر. ک: ديباچه اى بر فلسفه قرون وسطى، صص 18ـ20.
23. محمدرضا فشاهى، مقدمه اى بر سير تفکر در قرون وسطى، (تهران: گوتنبرگ، چ 3، 1385) ، ص 115.
24. اميل برهيه، تاريخ فلسفه قرون وسطى و دوره تجدد، ترجمه و تلخيص يحيى مهدوى، (تهران: خوارزمى، چ 2، 1380) ، ص 173.
25.Henri de Brabant
26.Guillaume de Moerbeke
27.Robert Grosseteste
28.Bartholomee de Messine
29. تاريخ فلسفه قرون وسطى و دوره تجدد، ص 179.
30. يکى از صاحب نظران معاصر در اين خصوص مى نويسد:
با اين که در اجلاس پاريس به سال 1210 ميلادى، طبيعيات ارسطو مطرود اعلام شده است، ولى بعداً در سال 1231 ميلادى پاپ، جواز بازخوانى و احتمالاً تفسير اين کتاب را صادر مى کند و بر اين اساس متکلمان دومينيکن به نحو کلى و طوماس به نحو اختصاصى با اقتداء به فلاسفه اسلامى، نوعى بيان عقلى مشائى از کلام مسيحى را به وجود مى آورند. کار طوماس در اين زمينه با وجود مصادره به مطلوب هاى زيادى که در نوشته هاى او ديده مى شود باز حائز اهميت فوق العاده اى است و موشکافى ذهنى و حصر عقلى و دقت نظر او حتى امروز، الگو و نمونه مى تواند باشد، آن هم نه انحصاراً در کلام و الهيات، بلکه در کل علوم، اعم از رياضى و طبيعى و انساني. سيژر برابانت که بيش تر با تفسير ابن رشد از فلسفه ارسطو موافق است در دانشگاه پاريس با تعيلمات طوماس به مقابله مى پردازد. در بحث و اختلاف ميان طوماس و سيژر برابانت در واقع از لحاظى، نوعى تقابل ميان سنت فکرى ابن سينا و ابن رشد را مى توان ديد که نفس فهم و تحليل اين مطلب درخور بررسى و دقت است. ضمناً بايد دانست با اين که در سال 1270 ميلادى و باز سه قرن بعد يعنى به سال 1513 ميلادى، کليسا سنت فکرى ابن رشديان لاتين را محکوم مى کند، ولى در هر صورت، اين سنت در حوزه پادو که در شمال ايتالياست تا سال 1650 باقى مى ماند و حتى گاهى در آثار آخر قرن شانزدهم و در قرن هفدهم باز اشاره اى به ابن رشد و سنت فکرى او مى شود. فلسفه در قرون وسطى، صص ز ـ ژ.
31. مجموعه آراء ارسطو در طبيعيات، با تنها دانش تجربى اى که در قرون وسطى حقيقتاً شايسته نام علم بود، يعنى علم هيأت، وفاقى نداشت و با شناخت تجربى اى که دانشمندان در آن زمان درباره تغيّرات فاصله هاى سيارات نسبت به زمين ناسازگار بود. اين امر باعث مى شد که دين داران مسيحى در برابر رشد آن موضع بگيرند. به عنوان مثال؛ آلبرت کبير به مناسبت آراء خلاف شريعت داويد دو دينان David de Dinata) ) ، تأثير طبيعيات ارسطو را خطرناک اعلام کرد. بدين نحو، در 1211 مجلس متکلمان مسيحى در پاريس، آموزش طبيعيات ارسطو را مانع کرد و نماينده پاپ در 1215 با تعيين اساس نامه دانشگاه پاريس، تدريس منطق ارسطو راتجويز کرد و آموزش طبيعيات و مابعدالطبيعه وى را ممنوع ساخت.
32. در فلسفه ارسطو عالم، قديم و غيرمخلوق است و خدا فقط محرک فلک ثوابت است و عنايت و شناخت او هرگز دنياى زير قمر را در بر نمى گيرد، نفس، فقط صورت تن است و با آن زائيده مى شود و مى ميرد و تبعاً هيچ گونه سرنوشت و تقدير ماوراءالطبيعى ندارد و بدين وجه، قصه نجات و رستگارى معنايى نخواهد داشت، خلق و هبوط و رستگارى و زندگانى جاويدان از امورى بود که مجهول براى ارسطو و به نحو ضمنى منتفي.
33. يکى از نويسندگان معاصر در خصوص رشد ارسطوگرايى و سياستى که دستگاه کليسا درباره آن اتخاذ کرده، با تحليلى متفاوت مى نويسد:
کليسا که جهان مسيحى لاتين را در معرض خطرناک ترين مخاطرات يافته بود، دريافت که جلوگيرى از اين سيل بنيان کن، عملاً محال است. پس در ظاهر، دست از مبارزه کشيد و با تمام نيروى خود به مطالعه عميق فلسفه شگفت انگيز يونان و فلسفه مسلمانان پرداخت. و به همين علت بود که کليسا که در سال 1210 مطالعه متافيزيک و حکمت طبيعى اثر ارسطو و تفاسيرى را که بر آن نوشته شده بود، محکوم نموده بود در سال 1231 توسط پاپ گره گورى نهم، طلاب علاقه مند به ارسطو را مشتمل عفو گردانيد و در سال 1255 دانش جويان پاريس، موظف به قرائت طبيعيات، متافيزيک و ساير آثار ارسطو گرديدند. در سال 1263 پاپ اوربان چهارم، مجدداً فرمان منع مطالعه آثار ارسطو را صادر کرد، اما توماس آکويناس، اوربان را مجاب ساخت که در فرمان خود تجديدنظر کند و به او اطمينان داد که مى توان به آسانى، ارسطو را عقيم ساخت و آراء او را براى تحکيم الهيات مسيحى به کار برد.
مقدمه اى برسير تفکر در قرون وسطى، ص 114.
34. ر. ک: تاريخ فلسفه قرون وسطى و دوره تجدد، صص 179 ـ 181.
35. Siger de Brabant از سال 1266 تا 1277 در دانشگاه پاريس تدريس مى کرده است.
36.Etienne TenPier
37. مقدمه اى بر سير تفکر در قرون وسطى، صص 111 ـ 114.
38. دانشگاه پاريس به سال 1209، دانشگاه آکسفورد به سال 1210، دانشگاه سالامانک به سال 1220، دانشگاه پادو به سال 1221، دانشگاه ناپل به سال 1224، دانشگاه تولوز به سال 1230، دانشگاه رم به سال 1246 و... تشکيل شده است و دروس در سه مقطع اصلى يعنى «باکالوريا» و «ليسانس» و «دکتري» تدريس مى شده است. جوانان از سن چهارده الى پانزده سالگى و اگر مى خواستند الهيات بخوانند از سن 12 الى 13 سالگى مشغول تحصيل مى شده اند و مليت آنها مطرح نبوده است.
39. کشيش مسيحى که مى خواست با تشکيل و تعيين اساس نامه براى آن، آنجا را مرکز حيات مسيحى قرار دهد. پاپ اينوسان سوم بود که علم دار تفتيش عقايد Inquisiion) ) و موءيد آئين فقر و گدايى Mendiants) ) فرانسيسکن ها Franciscains) ) و دومينيکن ها Dominicains) ) بود. البته تأسيس دانشگاه پاريس که از جمع آمدن دانشکده هاى مختلف حقوق و الهيات و ادبيات، تشکيل شده بود، با تأثير شگرفى که در حيات عقلى داشت بدون وجود شهر پاريس ميسر نبود؛ پاريسى که زمان سلطنت فيليپ اگوست PiliPPe Auuste) ) پايتخت کشورى سلطنتى بود: مقتدرترين کشور اروپايى، و جلب کننده خارجيان از هر ملت و مملکت.
تاريخ فلسفه قرون وسطى و دوره تجدد، صص 173 ـ 174.
40.Alexander of Hales
41.Saint Bonaventre
42. البته به رغم اراده پاپ ها، در قرن سيزدهم مشاهده منظره اختلاف ها و تعارض هاى حاد مانع از آن است که حتى در مورد اين دوره سخن از فلسفه مدرسى يگانه اى برود. اين اختلاف ها و مناقشه ها وقتى فرومى نشيند که قرون وسطى نفس هاى آخر را کشيده است. اين نزاع ها و برخوردها از اين جا ناشى بود که از يک طرف پاپ ها مدعى انحصار تمام آموزش عالى عقلى در الهيات و تعاليم مقدماتى آن بودند، و از طرف ديگر آزادانديشگان براى فلسفه کاملاً انسانى مقام و محلى مطالبه مى کردند. تاريخ فلسفه در قرن سيزدهم تاريخ همين تعارض ها و تنازع هاست؛ ديگر از آن تجدد زودهنگام و آن آزادى روحيه و آن فکر پرشور که در قرن دوازدهم ديده مى شود، خبرى نبود. بيش تر به جهات اجتماعى يا سياسى تا عقلى، در جست وجوى وحدتى بودند، آن هم به هر قيمت، حتى به قيمت زير پا گذاشتن منطق و ضبط و ربط.
تاريخ فلسفه قرون وسطى و دوره تجدد، صص 176ـ 177.
43. تاريخ فلسفه قرون وسطى و دوره تجدد، صص 174ـ 175.
44. فلسفه در قرون وسطى، ص ز.