چكيده اين مقاله ابتدا به مفهوم و كاربرد لغوى و اصطلاحى "شيعه" و "تشيّع" اشاره كرده، به دنبال آن، به گزارش تعاريف گوناگون اين واژه مىپردازد. بررسى ديدگاههاى متفاوت درباره چيستى، خاستگاه و مصاديق فرقهاى دو اصطلاح "رافضه" و "اماميه"، كه به عنوان دو اصطلاح مشهور و گاهى مترادف با "شيعه" شناخته شدهاند، از مباحث اصلى اين مقاله است.
مقدّمه شناخت جامع و دقيق تاريخ و انديشه هر يك از فِرق آنگاه ميسّر مىشود كه از يك سو، مفاهيم و اصطلاحات و القاب مربوط به آن فرقهها را به روشنى دريابيم و از سوى ديگر، از خاستگاه تاريخى آن فرقه آگاهى كاملى به دست آوريم. پژوهشگران در بررسى تاريخ ظهور و شكلگيرى بيشتر فرقههاى اصلى و بزرگ و يا كوچك اسلامى، با مشكل تفاوت ديدگاهها در علل نامگذارى، خاستگاه و آغاز پيدايش آنها و به تبع آن، خلط اصطلاحات فرقهاى و احيانا ابهام در مفهوم و مراد برخى عناوين و القابِ فرق روبهرو هستند. يكى از نتايج اين ابهام مشكل تطبيق فروع و شاخههاى هر فرقه بر عنوان كلى آن فرقه است. اين پديده درباره شيعه و تشيّع، به ويژه با توجه به برخوردارى اين گروه از تنوّع جريانهاى فكرى و دستهبندىها از يك سو، و آميختگى گزارشها و تحليلها با حبّ و بغضهاى افراطى از سوى ديگر، نمود بيشترى پيدا كرده است. از اينرو، سخنها و ديدگاههاى مختلف و احيانا متضاد درباره چيستى، چگونگى و تاريخ ظهور و رواج اين جريان فكرى و گونههاى متفاوت آن، در مقايسه با ديگر فرقههاى اسلامى رايجتر بوده است.
نوشتار حاضر تلاش كرده است تا از موضوعات مورد اشاره، تنها نگاههاى متفاوت به مفهوم "شيعه" و برخى اصطلاحات مرتبط با آن را گزارش كند و به تحليل مختصرى از دادههاى پژوهشگران در اينباره بپردازد.گزارش و بررسى اختلاف پژوهشگران در باب عوامل و خاستگاه مذهبى، تاريخى و سياسى شكلگيرى تفكر شيعى و مراتب گونههاى فرقهاى آن نيز اگرچه بايسته است و پيوند وثيقى با مبحث مورد اشاره دارد، اما در وسع اين نوشتار مختصر نيست؛ مجالى ديگر مىطلبد.
كاربرد لغوى "شيعه" و "تشيّع"
ارباب لغت براى واژه "شيعه" معانى همسويى همچون فرقه، حزب، گروه، امّت، پيروان، ياران، هواداران، همراهان، همكاران، دوستان، اشاعهدهندگان و تقويت كنندگان ياد كردهاند. اين واژه اگرچه خود مفرد است و جمع آن "شيع" و "اشياع" است، اما بر تثنيه و جمع و مفرد و مذكر نيز كاربرد يكسانى دارد.(2)
واژه "تشيّع" نيز از اين ريشه و مصدر باب تفعّل و از نظر لغوى، به معناى يارى كردن و پيروى نمودن جماعتى از يك شخص خاص است. به هر تقدير، محور واژه "شيعه" و "تشيّع" گرد معانى نزديك به هم همچون پىروى، ياورى، همرأيى، دوستى و اجتماع بر امرى خاص مىباشد. البته شيخ مفيد با استناد به آيه "فَاسْتَغَاثَهُ الَّذِي مِن شِيعَتِهِ عَلَى الَّذِي مِنْ عَدُوِّه"(قصص : 15) و با توجه به مقابله واژه "شيعه" و "عدو"، قيد "پىروى خالصانه" را در مفهوم شيعه گنجانده است.(3) در مقابل، ابن قيّم الجوزيه، از عالمان ضد شيعى، بر آن است كه در كاربردهاى قرآنى، از اين واژه و مترادفهاى آن غالبا معانى ناپسند اراده شده است؛ چراكه در اين واژه، مفهوم "شياع" و "اشاعه"، كه ضد ائتلاف و اجتماع است، نهفته و بدين منظور، كاربرد آن ويژه فرقههاى گمراه و اختلافافكن مىباشد.(4)
كاربرد تاريخى "شيعه"
اين واژه اگرچه در احاديث و محاورات صدر نخست در معناى مطلق پيروان و طرفداران شخص خاص به كار مىرفت و از اين نظر، به كارگيرى كلماتى همچون "شيعه على"، "شيعه عثمان"، "شيعه معاويه" و "شيعه آلسفيان" مصطلح بود(5) و بنا بر نقل ابوحاتم و مفيد، تنها با اضافه كردن الف و لام بدان، براى پيروان امام على عليهالسلام و "شيعه" به معناى اصطلاحى آن به كار مىرفت،(6) با اين حال، پيامد كثرت و غلبه استعمال اين واژه در گذر زمان، براى دستهاى از مسلمانان موجب شد كه كاربرد آن بدون قرينهاى خاص و كاربرد بدون الف و لام نيز ويژه پيروان امام على عليهالسلام و معتقدان به مكتب اهل بيت عليهمالسلام و در مقابل اهل سنّت اصطلاحى قرار گيرد. بعيد نمىنمايد كه برخى از احاديث مدحآميز پيامبر صلىاللهعليهوآله درباره ياران و همراهان امام على عليهالسلام و تصريح آن حضرت به واژه و اصطلاح "شيعه على" چنين تأثيرى بر جاى گذاشته باشد. از اينرو، ملاحظه مىكنيم تلاش جهتمند مخالفان تفكر شيعى در نفى و انكار اين واژه براى شيعه اصطلاحى، به بهانه عدم پىروى واقعى آنان از اهل بيت عليهمالسلام و گاهى نيز با دست و پاكردن احاديث ساختگى عليه آنان و معرفى صاحبان اين مكتب با لقب قدحآميز "رافضى" به جاى شيعى،(7) هيچ تأثير مورد توجهى به جاى نگذاشته است. گزارش ديدگاههاى مختلف در تعريف اصطلاح "شيعه" نيز اين مطلب را روشنتر خواهد كرد.
به هر حال، پژوهشگران در اينكه اين اصطلاح با گذشت زمان بر ديگر كاربردهاى لغوى آن غالب شد و نام عمومى پيروان و شيعيان امام على عليهالسلام قرار گرفت، اختلاف چندانى ندارند. اما هيچيك از آنها تصوير روشنى از زمان ظهور و بروز اين اصطلاح براى اين دسته ارائه نكردهاند. برخى با صرفنظر از كاربرد اين واژه در سخنان پيامبر صلىاللهعليهوآله براى پيروان حضرت على عليهالسلام ، گزارش منسوب به ابى مخنف را، كه امام حسن بن على عليهالسلام به اهالى كوفه نوشته و آنان را شيعيان خطاب كرده، قديمىترين روايتى دانستهاند كه در آن سخن از "شيعه" به معناى پيروان و ياران على عليهالسلام و اهل بيتش عليهمالسلام آمده است.(8) برخى نيز نامه شيعيان كوفه در تسليت شهادت امام حسن عليهالسلام به برادرش امام حسين عليهالسلام را به عنوان قديمىترين سند ياد كردهاند.(9)
البته اين ابهام و دشوارى در جستوجوهاى تاريخى به معناى ناديده گرفتن روايات چندى كه در آنها از زبان پيامبر صلىاللهعليهوآله سخن از حضرت على عليهالسلام و شيعه وى به ميان آمده، نيست.(10) توجه به اين روايات در جاى خود به پژوهشهاى شيعهشناسى روشنايى بيشترى مىدهد، اما نمىتوان با عنايت به چنين احاديثى از وجود گروهى منسجم و عقيدتى با عنوان رسمى "شيعه" در زمان پيامبر صلىاللهعليهوآله سخن به ميان آورد، به علاوه اينكه در مجادلات سياسى مذهبى دهههاى نخست نيز از استناد و استشهاد به اين احاديث شاهدى يافت نشد.
تعاريف گوناگون از "شيعه" به عنوان يك جماعت متمايز سياسى مذهبى
شناخت معناى روشن و در پى آن، تعيين مصداق مشخص فرقهاى خاص از واژه "شيعه" چندان آسان نيست. هيچ يك از نويسندگان قديمى و معاصر نيز نتوانستهاند تعريف كامل، جامع و مانعى از اين اصطلاح به عنوان يك فرقه، ارائه بدهند.(11)
در اينجا، براى روشنتر شدن اين موضوع، به بعضى از تعريفهاى گوناگون، كه با هدف بيان وجه تمايز شيعه از ديگر فرقههاى اسلامى ارائه شدهاند، اشاره مىكنيم :
1. ابو حاتم رازى، از كهنترين فرقهنگاران، اين لقب را ويژه كسانى مىداند كه در زمان رسول خدا صلىاللهعليهوآله با حضرت على عليهالسلام انس و الفتى داشتند، و بر آن است كه اين لقب بعدا ويژه كسانى شد كه به برترى حضرت على عليهالسلام قايل شدند.(12)
نوبختى و اشعرى قمى نيز چنين عنوانى را ويژه دستهاى مىدانند كه در زمان پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله همراه و معتقد به امامت و جانشينى حضرت على عليهالسلام بعد از پيامبر صلىاللهعليهوآله بودند.(13)
از نگاه ابوالحسن اشعرى نيز "شيعه" يعنى همراهى و پيروى از حضرت على عليهالسلام و برتر دانستن آن امام بر ساير اصحاب پيامبر صلىاللهعليهوآله .(14)
احمد امين از نويسندگان معاصر نيز تقريبا سخن اشعرى را تكرار كرده و بنا بر گفته او، "تشيّع" در معناى اوليه و سادهاش، قول به اولويت حضرت على عليهالسلام نسبت به ساير اصحاب است. البته وى مبناى اين برترى را شايستگى ذاتىآن امام و خويشاوندىوى با پيامبر مىداند.(15)
شهيد ثانى، جايگاه برتر آن حضرت را در باب امامت دانسته است، اما از سوى ديگر، اعتقاد به امامت ديگر امامان شيعه را در تعريف آن دخيل نمىداند.(16)
بنا به سخن مصطفى كامل شيبى، نويسنده معاصر، جوهر تشيّع ايمان به حق منصوص و الهى حضرت على عليهالسلام در امامت، و افضليت او بر همه صحابه مىباشد.(17)
ملاحظه مىشود كه در ويژگىهاى مورد اشاره، تنها سخن از اعتقاد به "برترى و تقدّم امام على عليهالسلام " به ميان آمده است. برخى از آنها همچون ابوحاتم اسماعيلى مذهب و ابوالحسن اشعرى و به تبع آن، احمد امين، كه اعتقادى به تشيّع نداشتند، تنهابه ذكر اعتقاد به برترى امام بر ديگر اصحاب بسنده كردهاند. برخى ديگر قول به برترى آن حضرت را در امامت نيز افزودهاند. با اينهمه، هيچيك از آنها از موضوع "نص و وصيت" به عنوان مبناى برترى، و از اعتقاد به امامت فرزندان آن حضرت، كه در تعاريف بعدى آمده است، سخن به ميان نياوردهاند.
2. در تعاريف ديگرى از "شيعه"، علاوه بر اعتقاد به برترى امامت حضرت على عليهالسلام ، تنصيص به امامت آن حضرت از سوى پيامبر صلىاللهعليهوآله به عنوان مبناى پذيرش اين اعتقاد ذكر شده است. براى نمونه، شيخ طوسى از عالمان نامدار شيعى، ويژگى شيعى و وجوه امتياز آن را اعتقاد به امامت حضرت على عليهالسلام بر اساس اراده الهى و وصيت پيامبر صلىاللهعليهوآله دانسته است. وى با تأكيد بر اين ويژگى، ديدگاه شاخه "سليمانيه" از فرقه "زيديه" را، كه با وجود پذيرش برترى امام على عليهالسلام بر ديگر اصحاب، اعتقادى به منصوص بودن امامت آن حضرت نداشتند،(18) خروج از تشيّع دانسته، آنان را غير شيعى قلمداد مىكند.(19)
شيخ مفيد اگرچه در تبيين وجوه تمايز شيعه، بر موضوع نص و وصيت تصريح نكرده و تأكيد اصلى او بر اعتقاد به امامت و ولايت بلافصل امام على عليهالسلام و نفى آن از ديگران است، اما گنجاندن فرقه "جاروديه" از "زيديه" كسانى كه معتقد به نص بر امامت آن حضرت بودند (20) در تعريف شيعه و اخراج دو فرقه مهم ديگر زيدى يعنى "بتريه" و "سليمانيه" كسانى كه قايل به نص و وصيت نبودند (21) از شمول اين تعريف، حاكى از اعتقاد وى به اين ويژگى است.(22) البته اعتقاد به امامت مخصوص امام على عليهالسلام و حق الهى آن حضرت در جانشينى پيامبر صلىاللهعليهوآله ويژگى شاخه اصلى تشيّع در جهان امروز است.
3. با اين حال، با تعاريف ديگرى از "شيعه" روبهرو هستيم كه علاوه بر ويژگىهاى مورد اشاره، موضوع اعتقاد به امامت اولاد آن حضرت نيز در آنها مطرح شده است :
شهرستانى "شيعه" را چنين تعريف مىكند : "شيعه كسانى هستند كه به گونهاى خاص پيرو على عليهالسلام بوده و به امامت و خلافت او بر اساس نص و وصيت روشن و يا غير صريح معتقدند و بر اين باورند كه امامت از فرزندان او خارج نمىشود و اگر خارج شده، يا به واسطه ظلم ديگران و يا امتناع خود آنان به جهت تقيّه بوده است."(23)
ابن حزم نيز اگرچه سخنى از نص و وصايت به ميان نمىآورد، اما در تعريف خود از "شيعه"، علاوه بر اعتقاد به افضليت حضرت على عليهالسلام بر اصحاب و نيز احقّيت او بر امامت، شايستگى فرزندانش را براى امامت نيز از ويژگىهاى شيعه برشمرده است.(24) منابع اخير نيز در تعريف شيعه به چنين قيدى عنايت دارند.(25)
علامهّ طباطبائى نيز معتقد است : شيعه به كسانى گفته مىشود كه جانشينى پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله را حق اختصاصى خاندان رسالت دانسته و در اخذ معارف اسلام پيرو مكتب اهل بيت عليهمالسلام مىباشند.(26) قدر متيقّن از حديث معروف "ثقلين" و حديث "سفينه" نيز پىروى از مرجعيت علمى اهلبيت عليهمالسلام مىباشد. ريشه تاريخى اين ويژگى بر اساس تفكر شيعى را، كه در كلام علاّمه بدان اشاره شده است، مىتوان در سخن ابان بن تغلب (م 141 ه) از اصحاب امام جعفر صادق عليهالسلام جستوجو كرد كه در گفتوگوى خود با ابوالعلاء در تعريف "شيعه" گفت : "الشيعةُ الذين اذااختلفَ الناسُ عن رسولِ اللهِ صلىاللهعليهوآله اَخذوا بقولِ علىٍّ، و اذااختلفَ الناسُ عن علىٍّ عليهالسلام اَخذوا بِقولِ جعفرِ بنِ محمّدٍ."(27)
4. افزون بر ويژگىهاى پيشين، در برخى از تعابير نيز اعتقاد به عصمت امامان و ولاى آنها و بيزارى گفتارى و رفتارى از دشمنان آنها مگر در حال تقيّه از مقوّمات و مشتركات ديدگاههاى شيعه به حساب آمده است.(28) قابل توجه اينكه برخى از نويسندگان معاصر شيعه علاوه بر اعتقاد به تنصيص پيامبر صلىاللهعليهوآله بر امامت حضرت على عليهالسلام ، باور به منصوص بودن امامت فرزندانى خاص و با نام و نشان از آن حضرت را از ويژگىهاى اصلى شيعه مىدانند.(29) به نظر مىرسد كه اين ويژگىها با توجه به فراز ديگر ديدگاه صاحب سخن، كه پذيرش نص و وصايت امامت على عليهالسلام را جوهره و ركن قوامبخش شيعهگرى مىداند، منطبق بر تشيّع اثناعشرى باشد و نه تشيّع به معناى مطلق آن.
از مجموعه تعاريفى كه تاكنون گزارش كرديم، دشوارى و چه بسا عدم امكان تعريف مشخص و روشنى از "شيعه" و "تشيّع" و مصاديق آن به خوبى آشكار است؛ چرا كه :
الف. در برخى از آنها، تنها از مشايعت و پىروى امام على عليهالسلام و يا تنها اعتقاد به برترى او بر ديگر اصحاب (و حتى بنا بر برخى از گزارشها، تنها تقدّم او بر عثمان) سخن به ميان آمده است.
ب. در برخى از تعابير، علاوه بر اعتقاد به برترى، باور به امامت وى نيز نهفته است.
ج. در تعابير بعدى، اعتقاد به امامت وى بر پايه نص و تصريح پيامبر صلىاللهعليهوآله استوار شده است.
د. قيد "اعتقاد به امامت فرزندان وى" نيز در تعاريف بعدى ملاحظه مىشود.
ه. برخى نيز قيد "اعتقاد به امامت فرزندان مشخص شده وى (از حسن بن على تا حجة بن الحسن عليهالسلام )" را از طرف خدا و پيامبر صلىاللهعليهوآله افزودهاند.
و. اعتقاد به عصمت و تولاّ و تبرّا و برخى از نشانههاى ديگر نيز در تعريفهاى ديگر مشاهده مىشوند.
ز. در تعريف برخى از بزرگان نيز اعتقاد به امامت دينى و مذهبى امامان برجستهتر شده است.
به نظر مىرسد كه هر يك از تعابير مورد اشاره، كه نوع گرايش صاحبان آنها نيز به تشيّع يكسان نيست، ناظر به معرفى تشيّع به عنوان يك اعتقاد و باور متمايز از ديگر معتقدات فرقهاى و به ديگر سخن، بيان باورهاى اصلى و كلامى شيعه به عنوان يك جماعت مذهبى است. قيد رايج مشايعت و پىروى از امام على عليهالسلام را نيز بايد حمل بر اعتقاد كلامى و همراهى با حضرت على عليهالسلام در حقوق آن بزرگوار (چه بر اساس شايستگى ذاتى و چه بر اساس يك حق ويژه الهى) و اعتقاد به پىروى از مكتب روحانى آن حضرت(و نه پىروى عملى از وى) تحليل كرد. بنابراين، گنجاندن برخى از ويژگىهايى كه از طرف اهل بيت عليهمالسلام بيان شده و ناظر به تعريف شيعيان واقعى و آرمانى و تشيّع سلوكى و نه نظرى و اعتقادى است،(30) در تعريف اصطلاحى "شيعه" نوعى خلط اصطلاح است.(31)
پرواضح است كه اگر بخواهيم در تعريف خود، پىروى از سلوك اخلاقى و سيره فردى حضرت على و ديگر امامان شيعه عليهمالسلام را مورد ملاحظه قرار دهيم، بعيد است كه در آن صورت، بتوان مصاديق قابل توجهى براى شيعه پيدا كرد. با اين حال، هيچيك از تعاريف ياد شده به تنهايى بر همه مصاديق و گونههاى فرقهاى شيعه، به طور جامع و مانع منطبق نيست؛ چرا كه لازمه اعتقاد به برترى امام بر ديگر اصحاب همانگونه كه در برخى تعاريف آمده است ملازم با پذيرش شايستگى او براى امامت نخواهد بود، و شايستگى آن حضرت به امامت نيز ملازم با پذيرش احقّيت منصوص و الهى آن بزرگوار براى چنين مقامى نمىباشد. افزودن "اعتقاد به امامت و يا مرجعيت دينى مصاديق مشخصى از فرزندانش" را به تعريف شيعه نيز بايستى از قراين و شواهد ديگرى جستوجو كرد، به علاوه اينكه پذيرش چنين قيدى مقبول تمامى فرقههاى شيعى نيست.
همچنين روشن است كه باور به عصمت امامان و اعتقاد همراه با تولاّ و تبرّا از آموزههاى اصلى و مشترك همه مراتب و گروههاى شيعى نمىباشد، گو اينكه بتوان از مجموعه اين تعاريف، وجه مشتركى براى تمايز اعتقاد گونههاى شيعى از غير شيعى جستوجو كرده، بگوييم : "تشيّع" عبارت است از : اعتقاد به افضليت امام على و برترى آن حضرت براى امامت و خلافت، چه به واسطه شايستگى شخصى و چه به واسطه تصريح و يا اشاره پيامبر صلىاللهعليهوآله ، و بر اساس آن، چتر تشيّع را بر سر همه گروههاى شيعه، به استثناى غاليانى كه از حوزه مسلمانى نيز خارج شدهاند، بگسترانيم. البته در اين صورت نيز نه تنها مانع ورود برخى از فرقههاى ديگر (همچون معتزله بغداد) و چه بسا برخى از عالمان و محدّثان اهل سنّت به دايره تشيّع نشدهايم، بلكه در تعريف خود از برخى معتقدات پايه و قوامبخش جمهور شيعه كه همان اماميه (اثنىعشريه)اند كه قوام تفكر خود را بر پايه اعتقاد به امامت و رهبرى سياسى مذهبى امامان دوازدهگانه و برخوردارى اين بزرگان از عنصر "عصمت" و "علم خدادادى" كردهاند (32) صرف نظر كردهايم. طبيعى است كه پذيرش چنين تعريف ناقصى از "تشيّع"، براى آنان دشوار و غيرقابل قبول بنمايد.
در مجموع، مىتوان گفت : از يك سو، اختلاف گرايش و انگيزههاى ويژه گزارشگران و بىتوجهى به سير تطوّر عقايد شيعيان از يك سو، و وجود گونههاى متفاوت فرقهاى در مجموعه تاريخ و عقايد شيعيان از سوى ديگر، و نيز خلط بين مقوّمات و نشانههاى تفكر شيعى و برجستهشدن برخى از نشانهها و فروع اعتقادى به عنوان مقولات كلامى توسط برخى از گروههاى شيعى و تفاوت مبانى آنان در جايگاه و وظايف مورد انتظار از امامان از جمله عواملى بودهاند كه موجب اختلاف در تعاريف و دشوارى در ارائه يك فهم روشن از شيعه و بيش از آن، در ارائه خاستگاه شكلگيرى اين جريان شدهاند.
با اينهمه، كاربرد اصطلاح "شيعه" از كهنترين و رايجترين عناوينى بوده كه براى پيروان و معتقدان به امامت حضرت على عليهالسلام و پىروى از راه و رسم عترت پيامبر صلىاللهعليهوآله مشهور شده است. ظهور اين انديشه مشترك را مىتوان در گروههاى اصلى و موجود همچون اماميه، زيديه و اسماعيليه جستوجو كرد؛ گروههايى كه انديشه مشترك آنها پذيرش مرجعيت مطلق اهل بيت عليهمالسلام به مفهوم عام و مطلق آن مىباشد. البته امروز هنگام كاربرد اين واژه اگر بدون قرينه و به گونه مطلق بيايد شيعه اثناعشرى به ذهن متبادر مىشود. با اين حال، ما با اسامى و القاب ديگرى نيز براى مجموعه و يا دسته قابل توجهى از اين گروه ممتاز سياسى مذهبى روبهرو بودهايم. "رافضه" و "اماميه" را مىتوان از عناوين مشهورى دانست كه گاهى مترادف با شيعه شمرده شده و چه بسا اسباب خلط اصطلاحات فرقهاى را فراهم آوردهاند. بنابراين، ضرورى مىنمايد به ربط و نسبت اين دو عنوان با اصطلاح شيعه بپردازيم :
عناوين مرادف با "شيعه"
الف. رافضه اين نكته مورد انكار هيچيك از پژوهشگران نيست كه كاربرد "رافضه"(33) به عنوان يك اصطلاح فرقهاى، از اصطلاحات متأخّر و ظهور و رواج آن در پايان عصر اموى و پس از شكلگيرى فرقههاى بزرگى همچون شيعه، خوارج، مرجئه و معتزله بوده است.(34) دليل روشن آن اينكه شيعيان در روزگار حاكميت سركوبگر حزب اموى، و با همه تلاش سردمداران اين حزب براى ساز كردن القاب سرزنشآور براى آنان (همچون "ترابيه")، هيچگاه به چنين لقبى متهم نمىشدند.
در عين حال، برخوردارى اين واژه از معناى ناپسند و حسّاسيتبرانگيز براى قشر وسيعى از مسلمانان در دورههاى بعدى(35) و به احتمالى، وجود برخى از احاديث ساختگى عليه صاحبان اين نام و نشان(36) موجب شد كه جمعى از مخالفان و معاندان تفكر شيعه، مجموعه فرقههاى شيعى و حتى زيديانى كه چنين لقبى را عليه شيعيان ترويج مىكردند، "رافضه" بنامند.(37) مهمتر آنكه حتى از ديدگاه برخى، دوستى خاندان پيامبر، كه مورد تأكيد صريح قرآن و پيامبر صلىاللهعليهوآله بوده، نيز رفض و رافضيگرى تلقّى شده است.(38) درباره علت نامگذارى و نيز تاريخ و چگونگى شكلگيرى اين واژه نيز همانند بسيارى از اصطلاحات(39) فرقهاى، ديدگاه يكسانى وجود ندارد.
ابوحاتم رازى اصطلاح "رافضه" را براى شيعيان غير زيدى دانسته، مىگويد : "شيعه پيش از ظهور زيد بن على يكسخن بودند، و چون زيد كشته شد، بخشى به جعفر بن محمّد و به امامت او متمايل شدند، و چون زيد را ترك كردند از سوى پيروان زيد "رافضه" (ترك كننده) ناميده شدند." وى از قول اصمعى نقل مىكند كه اين اسم بعدها ويژه كسانى شد كه در مذهب خود غلو كردند و كينه صحابه را به دل گرفتند.(40)
بيشتر گزارشگران البته با اختلاف در جزئيات تاريخى (41) زمان پيدايش اين واژه را به سال 121 ه ، سال خروج زيد بن على عليه هشام بن عبد الملك، خليفه اموى، مىدانند. بنابر گزارش اين دسته، زيد گروهى از ياران خود را، كه پيمان شكستند و از او كناره گرفتند، "رافضه" ناميد(42) و يا بنا بر برخى نقلها، آنان را با جمله "مرا رفض كرديد" سرزنش نمود.(43)
اشعرى نيز شايد با توجه به اين داستان باشد كه وجه تسميه رافضه را به اين لقب، رفض و ردّ امامت ابوبكر و عمر از سوى آنان دانسته و اعتقاد به امامت حضرت على بر اساس تنصيص پيامبر صلىاللهعليهوآله و گمراه دانستن بيشتر صحابه به خاطر كنار گذاردن اين نص را از ويژگىهاى آنان برشمرده است.(44)
شهرستانى مىگويد : چون شيعيان كوفه قول زيد را درباره جواز امامت مفضول و پرهيز وى از بدگويى و تعريفش را از شيخين شنيدند، او را ترك كردند و به دنبال آن، "رافضه" ناميده شدند.(45) بعضى نيز با برخى اختلافات جزئى، مخترع اين نام را مغيرة بن سعيد مىدانند.(46)
ابن مرتضى زيدى مذهب نيز ترك محمّد "نفس زكيه" توسط اصحاب زيد را يكى از عوامل اين نامگذارى دانسته است.(47)
مقريزى خاستگاه تاريخى اين عنوان را مخالفت دستهاى از شيعيان با فتواى زيد بن على مبنى بر منع لعن ابوبكر و عمر و نيز رفض رأى صحابه در مورد بيعت با ابوبكر و عمر را به عنوان خاستگاه تاريخى اين نامگذارى گزارش كرده و در يك جمع بندى كلى، مىگويد : روافض كسانى هستند كه در حبّ على و دشمنى خلفاى ثلاث، عايشه و معاويه غلو مىكنند.(48) بنابراين تعريف، "رفض" و رافضيگرى موضوعى فراتر از يك عنوان خاص فرقهاى بوده است. جالبتر اينكه اين عنوان توسط برخى از افراطىهاى اهل سنّت، حتى بر دستهاى كه به رفض عثمان و عيبجويى معاويه و عمروعاص پرداختهاند نيز اطلاق شده است. البته برخى از نويسندگان زيدى نيز تلاش كردهاند تا انشعاب در اصحاب زيد و رفض وى توسط پيروان صادق آل محمد صلىاللهعليهوآله را نه به خاطر مبناى اعتقادى آنان، بلكه به سبب ترس از حاكم اموى تحليل كنند. بنابراين نگاه، ظهور چنين پديدهاى با استناد به پىروى از مكتب امام جعفر صادق عليهالسلام و يا امتناع زيد از سب و بيزارى شيخين بهانهاى بيش نبوده است.(49) البته از ديدگاه آنان، اين نامگذارى از طرف زيد انجام شد(50) و ادامهدهندگان رفض و رافضيگرى بعدى نيز نه شيعيان امامى، بلكه گروههاى باطنى و قرامطه بودند.(51)
در مقابل قول مشهور، برخى اساسا ظهور لقب "رافضه" را با توجه به داستان زيد، ساختگى دانسته و با استناد به كاربرد اين واژه در محاورات قرن نخست، مىگويند : اين اصطلاح در نيمه نخست قرن اول و ايام حكومت معاويه و براى كسانى كه به مخالفت سياسى مىپرداختند، كاربرد داشته است و نيز بنا بر برخى از احاديث شيعى، كاربرد اين لقب بر اصحاب امام باقر (شهادت 114، هفت سال قبل از قيام زيد) شايع بوده است.(52) صاحب اين ديدگاه هيچگونه شاهد تاريخى براى نظر خود ارائه نكرده است.
بنابراين، نمىتوان ديدگاه مشخصى در مورد مصاديق مشخص اين واژه به دست آورد : از يك سو، وجه تسميه و نيز تعاريف گوناگون و متعددى براى اين واژه ذكر شده و از سوى ديگر، به لحاظ مصداقى، گاهى بر برخى از فرق شيعى و گاهى بر همه فرق شيعى اطلاق شده است. شيعيان نيز براى آن معانى پسنديده و آرامبخشى همچون ترك باطل و پىروى از حق ارائه كردهاند.(53) گاهى نيز مشروع ندانستن خلافت خلفاى سهگانه، انتقاد از صحابه، قول به نص در امامت و حتى ابراز حبّ و علاقه به امام على و اهل بيت عليهمالسلام و از سوى ديگر، حتى عنوان دشمنى با معاويه نيز رفض دانسته شده است.(54)
به هر روى، كاربرد اين اصطلاح فرقهاى در موارد زيادى مرادف با شيعه همراه با بار منفى (نظير وهّابى براى قشرى از اهل سنّت در كاربرد امروزى) بوده و بيش از همه به شيعيان امامى (اثناعشرى) اطلاق شده است. از اينرو، شيعيان نيز به خاطر قدحآميز بودن كاربرد آن، دلخورى خود را از چنين اصطلاحى بيان كرده و احيانا شكايت خود را از ملقّبشدن به اين عنوان سرزنشآور نزد امامان نيز بردهاند. بعيد نيست بتوان لقب "نواصب" و "ناصبى" را، كه به برخى از افراطىهاى اهل سنّت اطلاق شده، نوعى مقابله به مثل و در پاسخ به اين اصطلاح فحشگونه فرقهاى به حساب آورد. از اينرو، شيعيان هيچگاه از اين لقب استقبال نكرده و آن را نوعى ناسزا تلقّى نمودهاند(55) و يا گاهى براى آن معناى مورد پسندى ارائه كردهاند.(56) شايد با توجه به شيوع اين اتهام به عنوان واژهاى قدحآميز بوده كه امامان شيعه نيز براى تسلّى خاطر شيعيان، براى اين نام معناى مدحآور بيان كردهاند.(57) همچنين به دليل آنكه به مرور زمان، تشيّع امامى يا اثناعشرى مهمترين و اصلىترين نماينده تشيّع بوده، نه تنها اين لقب ويژه اين گروه به عنوان جمهور شيعه(58) گرديده، بلكه همواره به عنوان روافض به ناسزاگرفته شده است. ناسزاگويى مخالفان نيز عموما متوجه اين گروه بوده است.(59)
قابل ذكر است كه پژوهشگران و نويسندگان معاصر به استثناى افراد متعصّبى كه همواره بر طبل دشمنىهاى فرقهاى مىكوبند، از كاربرد اين اصطلاح براى شيعيان خوددارى كرده، غالبا از عنوان "شيعه" استفاده مىكنند. پيشبينى مىشود با گذشت زمان، استفاده از اين واژه براى تشيّع بكلى به بوته فراموشى سپرده شود؛ همانگونه كه شيعيان خردمند در عصر حاضر نيز هيچگاه از اهل سنّت با عنوان "ناصبى" ياد نمىكنند؛ زيرا در اهل سنّت، به عنوان يك جماعت مذهبى نيز همواره افراد و گروههايى بوده و هستند كه به شيعه و تشيّع به چشم دشمنى نگاه كردهاند و نوادرى از آنها دشمنىها و بغض كور خود را به صحنه عمل نيز مىكشانند. به خاك و خون كشيدن عزاداران سبط پيامبر صلىاللهعليهوآله ، كه هر ساله نيز تكرار مىشود، نمونه زنده آن است. با اينهمه، بيشتر افراد اهل سنّت عداوت و كينهاى با خاندان پيامبر عليهمالسلام ، كه قدر متيقّن آن ناصبيگرى است، ندارند.
ب. اماميه در نامگذارى و كاربرد اين اصطلاح براى دستهها و يا دستهاى خاص از شيعيان، معناى سرزنشآورى اراده نشده است، اما نمىتوان در تاريخ ظهور و بروز و گستره مصاديق آن، ديدگاه روشن و يكدستى ارائه كرد.
شهرستانى اين نام را ويژه گروههاى غير زيدى مىداند كه از زمان صادقين عليهماالسلام به بعد شكل گرفته و اعتقادشان بر اساس باور به امامان معيّن و مشخص از سوى پيامبر صلىاللهعليهوآله (نصّ جلى) استوار بوده و معتقدند : هيچ امرى در اسلام مهمتر از تعيين امام نبوده است. وى بر مبناى تعريف خود، فرقههاى "قطعيه"، "واقفيه"، "اسماعيليه" و "اثنىعشرى" را از زيرمجموعههاى اين اصطلاح به حساب مىآورد.(60)
بر اساس يك تعريف ديگر، "اماميه" نام عمومى فرقههايى است كه به امامت بلافصل حضرت على عليهالسلام و فرزندان او معتقد بوده، مىگويند : جهان هيچگاه از امام تهى نتواند بود و منتظر خروج يكى از علويانند كه در آخرالزمان ظهور مىكند.(61)
در برخى از فرهنگنامههاىِ فرق نيز "اماميه" عنوان كلى گروههاى "زيديه"، "اسماعيليه" و "اثنىعشريه" به حساب آمده است.(62)
محسن امين عاملى، از عالمان بزرگ شيعى عصر حاضر، نيز عنوان "اماميه" را نامى عمومى براى زيرمجموعههاى فرقههاى شيعى همانند "اثنىعشريه"، "كيسانيه"، "زيديه" و "اسماعيليه" برمىشمارد.(63)
برخى از فرقهنگاران نيز ديدگاههاى اماميه درباره امامت و فلسفه كاربرد اين واژه را به گونهاى بيان كردهاند كه نمىتوان ديدگاهشان را به روشنى منطبق بر يك فرقه خاص از شيعه دانست. براى نمونه، اشعرى پس از بيان اعتقاد فرقههاى 24گانه رافضى مىگويد : "... و هم يدعون الاماميةَ لِقولهم بالنصِّ على امامةِ علىِ بنِ ابىطالب."(64)
نشوان حميرى نيز "اماميه" را به گونهاى تعريف مىكند كه بتوان آن را با "زيديه" تطبيق داد.(65)
ابن مرتضى بر آن است كه "علت نامگذارى اينها به اماميه آن است كه آنان امام را همانند پيامبر صلىاللهعليهوآله دانسته، همه امور دينى را به او واگذار مىكنند و زمين و زمان را هيچگاه از امامى كه امور دين و دنيا را سامان بدهد، خالى نمىدانند."(66)
برخى ديگر وجود نصّ نبوى بر امامت را اساس عقيده اماميه بر گرد امام دانسته و اين موضوع را انگيزه اين نامگذارى نيز بيان مىكنند.(67)
با اينهمه، تعداد قابل توجهى از نويسندگان شيعى و غيرشيعى اين عنوان را ويژه شيعه اثنىعشريه دانسته، بر آنند كه متبادر از اين اصطلاح پس از عصر امامان شيعه تنها شيعه اثنىعشريه بوده است.(68)
نوبختى و قمى از كهنترين فرقهنگاران و از نزديكترين نويسندگان به عصر حضور امامان شيعه، در بررسى اختلافات شيعه پس از رحلت امام حسن عسكرى عليهالسلام ، به فرقهاى با نام "اماميه" اشاره مىكنند. گزارش اين دو در بررسى عقايد اين فرقه، به ويژه درباره شرايط و مصاديق امامت، درست همان عقايدى است كه بعدها از مختصات عقايد شيعيان اثناعشرى گرديدند.(69) شيخ مفيد، متكلّم برجسته شيعى در قرن چهارم و پنجم، نيز در يكجا لقب "اماميه" را لقبى عمومى براى كسانى مىداند كه معتقد به وجوب امامت همراه با اعتقاد به عصمت و منصوص بودن امامت هستند و اختلاف در مصاديق امامان را موجب خروج از امامى بودن نمىدانند.(70) با اين حال، در جاى ديگر، ويژگىهايى كه براى مشتركات اماميه بر مىشمارد حكايت از اين دارند كه مراد وى از "اماميه" همان اثنىعشريه مىباشد. وى نه تنها اماميه را از رقباى فكرى زيديه برمىشمارد و امامت را بر خلاف زيديان، مختص نسل امام حسين عليهالسلام مىداند، بلكه صريحتر از آن مىگويد : "و اتفقتِ الاماميةُ على اَنّ الائمةَ بعدَ الرسولِ اثنىعشرَ اماما."(71)
با جستوجو در سير تاريخى رواج اين اصطلاح، كاربرد آن توسط فرقهنگاران و رجال شناسان نيز روشنتر مىشود. در گزارش و تحليل دكتر عبدالله فيّاض، يكى از شيعهپژوهان معاصر، درباره ظهور و كاربرد اين اصطلاح تا آغاز عصر غيبت صغرا چنين آمده است : پيش از وقوع غيبت در سال 260 ه ، برخى، بعضى از شيعيان را به عنوان اماميهها وصف نمودهاند؛ مانند على بن اسماعيل تمّار كه شيخ طوسى (م 460 ه) در مورد او چنين گفته است : "او نخستين كسى بوده كه از مذهب اماميه سخن گفته است."(72) طبق مشهورترين روايات، على بن اسماعيل در زمان هشام بن حكم كه در سال 199 ه فوت كرده زندگى مىكرده است. همچنين محمّد بن خليل بن جعفر، معروف به "سكّاك"، دوست و همنشين و شاگرد هشام بن حكم نيز از آن جملهاند. محمّد بن خليل يك اماميه بوده و داراى كتابى در تشبيه است.(73) اگر وفات هشام بن حكم تحقيقا در سالى كه ذكر كرديم باشد، چنين برمىآيد كه حدودا در قرن دوم ه گروهى وجود داشتهاند كه به "اماميه" معروف شدهاند، اما ترجيحا اعتقاد دارم كه اصطلاح "اماميه" در آن زمان معروف و شايع نبوده است. و اينكه طوسى و ابن داود حلّى، از علماى قرن هفتم، بر على تمّار و سكّاك اصطلاح "اماميه" اطلاق نمودهاند، به خاطر اين است كه آن دو از شيعيان و پيروان اهل بيت عليهمالسلام بودهاند و يا اينكه اصطلاح "امامى" يا "شيعى" در آن زمان به يك معناى واحد بوده است. در مورد حبيب بن اوس و ابو تمام طائى (231 ه) چنين نقل شده است كه آنان امامى و داراى مدايح بسيار در حق اهلبيت عليهمالسلام بودهاند.(74)
نجاشى (م 450 ه) هنگام ترجمهاش از على بن عبدالله بن حسين بن على، در مورد او چنين گفته است : "او زاهدترين آل ابوطالب و عابدترين زمان خود بوده است. او همه چيز خود را به موسى عليهالسلام و رضا عليهالسلام اختصاص داد و با ياران اماميه در ارتباط بود."(75) به دليل آنكه رحلت امام رضا عليهالسلام در سال 203 ه بوده است، در وهله اول، چنين برمىآيد كه گروهى از شيعه معروف به "اماميه" در آغاز قرن سوم ه وجود داشتهاند.
"سعد اشعرى در وصف گروهى از شيعه، كه امامت محمّد بن على الجواد عليهالسلام (شهادت 220 ه) را پذيرفتند، چنين مىگويد : "آنها پيرو وصيت و شرع اصلى بودند." بنابراين، مىتوانيم آنها را پيشينيان اماميه و يا جعفريه و يا قطعيه معرفى نماييم، اما تا زمان وفات امام جواد عليهالسلام به اين اسم ناميده نشده بودند.
پس از وفات امام جواد عليهالسلام ياران و اصحابى كه بر امامتش باقى و استوار بودند، امامت فرزندش و وصىّ او يعنى على بن محمّد را پذيرفتند و همينطور تا زمان وفات على بن محمّد ادامه دادند و چون رحلت امام على بن محمّد معروف به "هادى" عليهالسلام در سال 254 ه و نيز او از جمله امامان دوازدهگانه و وصىّ پدرش بود، از اينرو، شيعيان او بودند كه بعدها به "اماميه" معروف شدند، اگرچه در زمان حيات او به اين نام معروف نبودند. پس از رحلت امام هادى عليهالسلام امامت به فرزندش حسن عليهالسلام ، كه به "عسكرى" معروف بود، منتقل گرديد. سعد اشعرى مىگويد : "كليه ياران على بن محمّد عليهالسلام امامت فرزندش حسن بن على عليهالسلام را پذيرفتند و چون رحلت امام حسن عسكرى عليهالسلام در سال 260 ه. بود، از اينرو، شيعيان او تا آن تاريخ به "اماميه" معروف نشده بودند."(76)
بنابر اين تحليل، بسيار طبيعى مىنمايد كه اراده مفهوم "شيعه اثناعشرى (دوازده امامى)" از كاربرد اصطلاح "امامى" مربوط به زمانى باشد كه دوازده امام و پيروان آنها وجود خارجى و تاريخى پيدا كرده باشند. از اينرو، ملاحظه مىكنيم فرقهشناسان كهنى همچون نوبختى و سعد اشعرى در گزارشهاى خود از فرقههاى شيعى پس از رحلت امام حسن عسكرى عليهالسلام و آغاز غيبت صغرا، عنوان "اماميه" را ويژه گروهى مىدانند كه پس از رحلت امام يازدهم به وجود آمد و به حضور امام دوازدهم (عج) و غيبت آن بزرگوار معتقد بود؛(77) همان گروهى كه از آن به بعد با عنوان "اماميه" و به تدريج، "اثنىعشريه" شناخته شد؛(78) همانگونه كه بنابر گزارش شريف مرتضى و سخن شيخ مفيد، "هيچيك از فرقههاى مورد ذكر (فرقههاى پس از رحلت امام حسن عسكرى عليهالسلام ) در اين زمان يعنى 373 ه وجود خارجى ندارند، جز اماميه اثنىعشريه كه به امامت ابن حسن، كه به اسم رسول خدا ناميده شده، معتقدند و بر زندگى و بقاى ايشان تا زمان قيام او به شمشير باور و اعتقاد دارند."(79)
طرفه آنكه اصطلاح "اماميه" تا شروع غيبت امام دوازدهم، از نشانههاى ويژه هيچيك از دستههاى شيعى نبوده و غيبت را مىتوان به مثابه ريشه و خاستگاه اصلى اين عنوان به حساب آورد. البته اين اصطلاح در نوشتارها و محاوره معاصران نيز هيچگاه براى گروههاى شيعى همانند "اسماعيليه" و "زيديه" به كار نمىرود و كاربرد آن ويژه شيعيان اثناعشرى مىباشد كه حجم بيشتر شيعيان را نيز تشكيل مىدهند.(80)
--------------------------------------------
پي نوشت ها : 1. عضو هيأت علمى مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب.
2. گردآورى اين معانى را نك. در : زبيدى، تاج العروس، ج 5، ص 405 407 / ابن منظور، لسان العرب، ذيل واژه "شيعه". و نيز نك : محمّد جاودان، "مدخل شيعه"، مجله هفت آسمان، ش 15، ص 269 / ابو حاتم رازى (م 322) در كتاب الزينه فى الكلمات الاسلاميه العربيه، معانى لغوى اين واژه را چنين بيان مىكند : شيعه در لغت، به معناى دسته و گروه است. خداوند عزّوجل در قرآن مىفرمايد : "انّ الّذين فرّقوا دينهم و كانوا شيعا" (انعام : 159)؛ كسانى كه دينشان را پاره پاره كردند و گروه گروه شدند. ابوعبيده در تفسير اين آيه گفته است : يعنى به فرقهها و احزاب تبديل شدند. "كلُّ حزبٍ بما لَديهم فرحونَ" (مؤمنون : 53)؛ هر گروهى به آنچه دارند دلخوشاند. "هر حزبى" يعنى : هر شيعه و فرقهاى. اگر خبرى در ميان مردم پخش و پراكنده شود، مىگويند : شاع الخبرُ فِى الناس.
بعضى گفتهاند : شيعه يعنى : امّت. مجاهد در تفسير آيه "مِن كلِّ شيعةٍ" (مريم : 69) گفته است : يعنى از هر امّتى. هنگامى كه گفته مىشود : آن شخص از شيعيان فلانى است، يعنى همراه او راه مىرود. بعضى نيز گفتهاند : "شيعة فلان" يعنى فرقهاى كه پيرو فلانى است. كسائى گفته است : "تشايع" به معناى تعاون است و "شيعه" در آيه "مِن كلِّ شيعةٍ"، به معناى هر يك از متشايعان و كمك كنندگان و "تشايعوا" به معناى "تعاونوا" است. ابوعبيده گفته است : از همين باب است كه به مرد شجاع مىگويند : "مشيّع".
گاهى نيز "تشيّع" به معناى پراكنده كردن است و از همين باب است معناى اين حديث كه از ابن مسعود يا از سعد پرسيدند : چه چيز تو را از چنين و چنان كارى باز مىدارد؟ پاسخ داد : من ناخوش دارم كه پيش رسول خدا بيايم و او به من بگويد : "شيّعتَ بين امّتى"؛ امت من را پراكنده كردى. "شيعا" در آيه "كانوا شيعا" هم از همين قبيل و به معناى "فرقا" مىباشد. به گفته وى، اين فرموده خدا : "ثمَّ لننزعنَّ مِن كلِّ شيعةٍ" يعنى : از تمام كسانى كه همراهى و كمك كردهاند؛ زيرا "متشايع" يعنى ياور و كمك كار...
ابو عبيده درباره آيه "شيع الاوّلين" (حجر : 10) گفته است : "شيع" به معناى امّتهاى پيشين و مفرد آن "شيعه" است. دوستان نيز "شيَع" هستند. وى درباره آيه "و جَعَل اَهلَها شيعا"(قصص : 4) گفته : شيع يعنى : فرقهها. شيعه على را از آنرو به اين نام خواندهاند كه آنان فرقهاى بودند كه از او پىروى و آن حضرت را كمك كردند. نيز گفتهاند : به ياران على، "شيعه" و به ياران معاويه، "احزاب" مىگفتند.
بنابراين، واژه "شيعه" به دو صورت معرفه و نكره به كار مىرود. مىگويند : "هؤلاء الشيعة" هر گاه مراد، شيعه على و گروه معروف به تشيّع باشد. اگر شخصى خاص از مردم منظور باشد، مىگويند : هؤلاء شيعة فلان كه با اضافه، معرفه مىگردد. (ابوحاتم رازى، الزينه فى الكلمات الاسلاميه العربيه، بخش سوم، تصحيح عبداللّه سلوم سامرائى، چاپ شده به همراه كتاب الغلو والفرق الغاليه فى الحضارة الاسلاميه و نيز نك : ترجمه اين اثر با عنوان گرايشها و مذاهب اسلامى در سه قرن نخست هجرى، ص 260 261.)
3. شيخ مفيد، اوائل المقالات، تهران، دانشگاه تهران، 1413، ص 1.
4. ناصر بن عبدالله بن على قفارى، اصول مذهب الشيعه، ج 1، ص 34 به نقل از : ابى عبدالله محمد بن ابى بكر الدمشقى، بدائع الفوائد، ج 1، ص 155.
5. به عنوان نمونه، نك : يعقوبى، تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 197 / دينورى، الاخبار الطوال، ص 194 196 / مسلم بن حجّاج نيشابورى، صحيح مسلم، ج 2، ص 168 و 170، باب "جامع صلاة الليل و من نام عنه او مرض" / ابن ابى عاصم، كتاب السنه، ج 2، ص 454 / ابن جرير طبرى، تاريخ طبرى، ج 5، ص 53 54 / سامى النشار، نشأة الفكر الفلسفى، ج 2، ص 35 36.
6. ابوحاتم رازى، پيشين، ص 261 / شيخ مفيد، پيشين، ص 2.
7. نك : ابن تيميه، منهاج السّنّه : تحقيق محمد رشاد سالم، ج 1، ص 7 8 و ج 4، ص 137 / احسان الهى ظهير، الشيعه و اهل البيت، لاهور، اداره ترجمان السنه، 1415، ص 52 / ناصر بن عبدالله بن على قفارى، پيشين، ج 1، ص 31 32 و 53 56.
8. عبدالله فيّاض، تاريخ الشيعة الاماميه، ترجمه حسين زرينفام، ص 31.
9. رسول جعفريان، تاريخ تشيّع در ايران، قم، انصاريان، 1380، ج 1، ص 19.
10. برخى از اين روايات را نك در : جلال الدين سيوطى، الدرالمنثور، بيروت، دارالفكر، ج 6، ص 589. گردآورى تعابير گوناگون از اين احاديث را نك. در : عليرضا برازش، المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحارالانوار، ج 7، واژه "شيعه" و "شيعتك".
11. يك نمونه آن را نك در : مجله شيعهشناسى، ش 1 و 2. ملاحظه پاسخهاى استادان و نويسندگان شيعهپژوه در اين گفتوگو به روشنى حكايت از آن دارند كه صاحبان اين نشست علمى نتوانستهاند به يك نتيجه روشنى در تعريف "شيعه" برسند. جمعبندى نهايى در گفتمان اين است كه شيعه داراى معانى متعدد بوده و مفهوم آن در محاورات صدر اسلام با كاربرد امروزين يكسان نمىباشد. تنها مىتوان گفت كه نام شيعه در طول تاريخ با نام حضرت على عليهالسلام و اولاد على عليهالسلام گره خورده و شيعيان كسانى هستند كه حضرت على عليهالسلام را در ظاهر و باطن و از لحاظ شخصيت معنوى و رهبرى سياسى اجتماعى، بر ساير صحابه مقدّم مىدارند.
12. ابوحاتم رازى، پيشين، ص 259260.
13. سعد بن عبدالله اشعرى قمى، المقالات و الفرق، با مقدّمه و تصحيح محمد جواد مشكور، ص 15 / حسن بن موسى نوبختى، فرق الشيعه، نجف اشرف، مكتبه مرتضويه، ص 1355، ص 17.
14. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلاميين، تحقيق محمّد محيىالدين عبدالمجيد، 1405، ص 65.
15. احمد امين عاملى، فجر الاسلام، بيروت، دارالكتاب العربى، 1969، ص 277.
16. شهيد ثانى، شرح لمعه، كتاب "الوقف"، ج 3، ص 182. وى با توجه به تعريف خود، غلات و زيديان غير جارودى را از تعريف "شيعه" خارج دانسته، بقيه را داخل عنوان شيعى نموده است.
17. كامل مصطفى الشيبى، الصلة بين التصوّف و التشيّع، ج 1، ص 21.
18. ابوالحسن اشعرى، پيشين، ج 1، ص 143.
19. شيخ طوسى، تلخيص الشافى، قم، دارالكتب الاسلاميه، 1394، ج 2، ص 56. شيخ طوسى در جاى ديگر، اين فرقه را ناصبى به حساب آورده است. (شيخ طوسى، التهذيب، ج 1، ص 364.)
20. سعد بن عبدالله اشعرى قمى، پيشين، ص 19 / عبدالكريم شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 140.
21. عبدالكريم شهرستانى، پيشين، ص 141 142.
22. شيخ مفيد، پيشين، ص 1 3.
23. عبدالكريم شهرستانى، پيشين، ج 1، ص 131.
24. ابن حزم، الفصل، ج 2، ص 270. قيد اعتقاد به امامت فرزندان امام على عليهالسلام نزد ابن خلدون (مقدّمه ابن خلدون، ص 196) و جرجانى (التعريفات، ص 129) نيز از شاخصههاى شيعىگرى به حساب آمده است.
25. نك : شريف يحيى الامينى، معجم الفرق الاسلاميه، ص 108 / جرجانى، شرح المواقف، ج 8، ص 385 / احمد امين، ضحى الاسلام، ج 3، ص 208.
26. سيدمحمّدحسين طباطبائى، شيعه در اسلام، ص 25 26.
27. محمّدتقى التسترى، قاموس الرجال، ج 1، ص 99. اين ويژگى اعتقادى براى شيعه را مىتوان در ديدگاه هشام بن حكم در مناظره با يكى از رقباى فكرى خود ملاحظه كرد كه شرط كرده و گفته بود : در صورتى كه در مناظره درمانده گردم، به امام خود مراجعه مىكنم. به همين دليل است كه برخى معتقدند : در تفكر شيعى، سخن امام و نص بر عقل مقدّمند و امام به جاى عقل نشسته است. البته لازم است به اين نكته توجه شود كه در تفكر شيعى، پذيرش و تسليم به قول امام بر مبناى استدلال عقلى و با فرض خطاناپذيرى سخن امام است و شيعيان امام را از برجستهترين عقلا مىدانند. بگذريم از اينكه بيشترين تأكيد بر عقل از جانب امامان شيعه رسيده است، تا جايى كه امثال شهيد مطهّرى در مواردى عقل را بر نصوص شرعى نيز مقدم مىدارند.
28. عبدالكريم شهرستانى، پيشين، ج 1، ص 131 / فريد وجدى، دائرة المعارف القرن العشرين، ج 5، ص 424 / عامر عبدالله فاتح، معجم الفاظ العقيده، ص 234.
29. نك : جعفر سبحانى، بحوث فى الملل و النحل، بيروت، 1411 ق، ج 6، ص 89.
30. برخى از اين احاديث را نك. در : شيخ صدوق، صفات الشيعه / محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 68. با بررسى مجموعه اين روايات كاملاً روشن مىشود كه دغدغه اصلى ائمّه اطهار عليهمالسلام ساختن شيعيان سلوكى بوده و تأكيد آنها بر اين بوده كه تمايز دوستداران آنها به عبادت، تقوا، ورع، ادب، امانتدارى و شركت در غم و مشكلات عموم مؤمنان است و نه صرف برخى گرايشهاى قبلى و يا توجه به شعائر ظاهرى.
31. چنين خلطى را نك. در : ابن تيميه، منهاج السنه، ج 2، ص 106 / ناصر بن عبدالله بن على قفارى، پيشين، ج 1، ص 54. وى در آنجا مىگويد : شيعيان مدعى پىروى از على عليهالسلام و ائمّه هستند و در عمل تابع آنها نيستند.
32. البته اينكه گفتيم اعتقاد جمهور شيعه به اين معنا نيست كه همه انديشوران و نويسندگان تشيّع امامى نيز در اين باره ديدگاه يكسانى داشته باشند، مسلّم است كه نه تنها متكلّمان و ديگر عالمان شيعى در عصر غيبت درباره ماهيت و مفاد امامت و ويژگىهاى امامان همداستان نبودهاند، بلكه اصحاب خاص امامان نيز در عصر حضور، در اين باره هم سخن نبودهاند؛ مثلاً، اين اعتقاد كه خلافت و امامت حضرت على عليهالسلام در تمام شئون آن (سياسى، مذهبى و باطنى) امرى انتصابى و الهى بوده و آن حضرت در واقعه غدير از سوى پيامبر صلىاللهعليهوآله به امامت منصوب شد و اين امامت براى يازده تن از فرزندان وى نيز وجود دارد، از معتقدات اصلى و غالب تشيّع امامى است. با اين همه، نزد برخى از متفكران و نويسندگان شيعى اثنا عشرى خلافت امام على و ديگر ائمّه اطهار عليهمالسلام به مفهوم در دستگيرى حاكميت سياسى و قدرت ظاهرى نبوده، بلكه معناى اصلى آن مرجعيت دينى و تفسير دين و شريعت و هدايت مردم به سوى خدا و استحكام و انسجام پيوند بين خدا و بندگان بوده است و اگر امام على عليهالسلام در آغاز امر، موضوع خلافت خويش را پى گرفت و سخن از غصب حقوق خويش به ميان آورد، بدان علت بود كه وى شايستهترين فرد در بين ياران پيامبر صلىاللهعليهوآله براى مقام خلافت بود، وگرنه آن حضرت براى خلافت به مفهوم حاكميت سياسى از سوى پيامبر صلىاللهعليهوآله منصوب نشده بود و امامان بعدى نيز هيچگاه در پى به دستگيرى خلافت نبودند و حتى از آ ن پرهيز نيز مىكردند. (تفصيل چنين نگاهى را بنگريد : احمد قپانچى، خلافة الامام على عليهالسلام بالنص ام بالنصب. خلاصهاى از آن را نك. در : فصلنامه كتابهاى اسلامى، ش 15.) مرحوم شهيد مطهرى رحمهالله نيز ضمن تقسيم شئون و وظايف امام به مرجعيت دينى و علمى و امامت باطنى و امامت سياسى، معتقد است : خلافت و رهبرى دنيوى جامعه از شئون فرعى است و براى امامت با ملازمه عقلى ثابت مىشود. (ر. ك : مرتضى مطهّرى، امامت و رهبرى.)
33. ريشه لغوى اين اصطلاح "رفض" و در لغت، به معناى ترك و رها كردن است. براى مثال، هنگامى كه كسى جايى را ترك كند، مىگويند : رَفَضَ فلانٌ موضع كذا. "پراكندگى و از همگسيختگى" نيز يكى از معانى رفض است. (ابوحاتم رازى، پيشين، ص 270)
34. ابوحاتم رازى، پيشين، بخش سوم، ص 270. ابو حاتم رازى در اين اثر، لقب "رافضه" را همانند شيعه، مرجئه، قدريه و مارقه از القاب كهنى مىداند كه درباره آن احاديثى وارد شده است و نتيجه مىگيرد كه رافضه نيز در عرض شيعه و از فرق كهن، اصلى و پنجگانهاى است كه ديگر فرق از او منشعب شده است. اما به نظر مىرسد كه گزارش وى ناظر به آن دسته از احاديث ساختگى و منسوب به پيامبر صلىاللهعليهوآله باشد كه بنابر اذعان خود وى، توسط مرجئه مطرح شدهاند. (همان، ص 271) و روشن است اين دسته از اخبار عليه گروهى به نام "رافضه"، طرح و ترويج شده و به برخى از متون روايى اهل سنّت نيز راه يافته است. (نك : ابن ابى عاصم، پيشين، ج 1) از سوى ديگر، اين موضوع خوشايند مذاق كلامى و فرقهاى برخى از فرقهنگاران متعصّب نيز واقع شده و حتى بر اساس آن مجوّز قتل شيعيان را نيز صادر كردهاند. (ابوحاتم رازى، پيشين، ص 271) اين مربوط به زمانى است كه دشمنان فكرى تشيّع براى شكستن شيعيان از هيچ كوششى فروگذار نمىكردند. روشنترين دليل آن نيز اين است كه خود ابوحاتم نه تنها اصطلاح "شيعه" را كهنترين اصطلاح فرقهاى دانسته و رافضه را يكى از فرق انشعابى شيعيان بر مىشمارد (همان، ص 259)، بلكه خاستگاه ظهور اين اصطلاح را نيز مربوط به حوادث سياسى ايام صادقين عليهماالسلام مىداند. (همان، ص 270 271.)
35. براى بررسى اين واژه به عنوان يك ناسزاى فرقهاى به شيعيان نك : فضل بن شاذان نيشابورى، الايضاح، ص 303 / مرتضى حسنى رازى، تبصرة العوام، تحقيق عبّاس اقبال، تهران، 1313، ص 167، 193 / نوبختى، پيشين، ص 22 / مطهّر بن طاهر مقدسى، البدأ والتاريخ، ج 5، ص 124 / محمّد يمنى، عقايد الثلاث و السبعين فرقه، ج 1، ص 446 447 / رسول جعفريان، تاريخ تشيّع در ايران، ج 1، ص 24 27.
36. نمونههايى از آن را نك. در : بدرالدين الحوثى (نويسنده معاصر زيدى)، من هم الرافضه، ص 9، 21، 23، 29. احاديث ساختگى عليه رافضه به بسيارى از كتابهاى روايى اهل سنّت راه يافته و اين نويسنده از اينها ماخذ گرفته است.
37. اين نامگذارى را براى همه گروههاى شيعى و از جمله زيديان نك. در : ابوالحسن اشعرى، پيشين، ص 5 / عبدالقاهر بغدادى، الفرق بين الفرق، ص 22 / اسفراينى، التبصير فى الدين، ص 35 / فخر رازى، اعتقادات فرق المسلمين و المشركين، ص 35 / ملطى، التنبيه و الرد، ص 18 / تقىالدين احمد مقريزى، الخطط المقريزيه، ج 3 / محمّد يمنى، پيشين، ج 1، ص 446 و 452 / عراقى عثمان بن عبداللّه، الفرق المفترقه، تحقيق قوقلوى، آنكارا، 1961، ص 30 / ابن قتيبه، المعارف، ص 623 / ابن عبدربه، العقد الفريد، ج 2، ص 404.
38. نك : رسول جعفريان، پيشين، ج 1، ص 28 / عبدالجليل قزوينى، كتاب النقض، ص 218.
39. براى نمونه، "اعتزال" در لغت، به معناى كنارهگيرى است، اما درباره وجه تسميه "معتزله" به اين نام، با گزارشهاى مختلف و احيانا متضاد ذيل روبهرو هستيم :
الف. نامگذارى آنها به معتزله از اين دليل است كه آنان با حضرت على عليهالسلام بيعت نكرده، از وى اعتزال گزيدند. (سعد بن عبدالله اشعرى قمى، پيشين، ص 4 / على سامى النشار، پيشين، ج 1، ص 376.)
ب. چون واصل بن عطاء، رئيس و مؤسس مكتب معتزله، از مجلس درس حسن بصرى كنارهگيرى كرد و گوشهاى جداگانه براى خود اختيار كرد. (عبدالكريم شهرستانى، پيشين، ج 1، ص 55.)
ج. منشأ اين نامگذارى، اعتزال يكى ديگر از بنيانگذاران مكتب معتزله به نام عمرو بن عبيد، از مجلس درس حسن بصرى بوده است. (ابوحاتم رازى، پيشين، ص 274 / زهدى جارالله، المعتزله، ص 10 به نقل از : ابن خلكان، وفيات الاعيان.)
د. چون معتقد به اعتزال صاحب گناه كبيره از مؤمنان و كافران بودند. (زهدى جاراللّه، پيشين، ص 11 به نقل از : مسعودى، مروج المذهب.)
ه . چون از قول امّت درباره مرتكب كبيره كنارهگيرى كردند و يا اساسا چون از ملت اسلام كنارهگيرى نمودند. (عبدالقادر بغدادى، پيشين، ص 118 / عراقى عثمان بن عبداللّه، پيشين، ص 46 / شهرستانى، پيشين، ج 1، ص 52.)
و. چون از مجالس مسلمانان كنار رفتند. (ملطى، التنبيه و الرد، ص 36 / اسفراينى، پيشين، ص 22.)
ز. چون سران آنها از علايق دنيوى كنارهگيرى كردند و به زهد و تقوا روى آوردند. (ابوزهره، تاريخ المذاهب الاسلاميه، ص 118 119.)
ح. چون از بدعتها و ديدگاههاى اهل بدعت كنارهگيرى كردند. (ملطى، المنية والامل، ص 4.)
ط. منشأ اين نامگذارى نه ديدگاههاى مزبور، بلكه بدين دليل است كه سخن معتزله در باب قضا و قدر همانند سخن فرقه "فروشيم"، از فرقههاى يهوديان، مىباشد و معناى لغوى "فروشيم" نيز در زبان آنان مرادف با مفهوم "معتزله" در زبان عربى مىباشد. (احمد امين، فجر الاسلام، ص 344 345.)
درباره خاستگاه شكلگيرى و ديگر اسامى پسنديده و ناپسند اين فرقه نيز تفاوتهاى چندى وجود دارند. (گردآورى اين اختلافات را نك. در : زهدى جارالله، پيشين، ص 9 15.) درباره منشأ نامگذارى "كميانيه"، "مرجئه" و "قدريه" نيز با چنين مشكلى روبهرو هستيم. (به عنوان نمونه نك : ابوحاتم رازى، پيشين، ص 263 262، 273 272.)
40. ابوحاتم رازى، گرايشها و مذاهب اسلامى در سه قرن نخست هجرى، ترجمه على آقانورى، ص 87.
41. عموم گزارشگران اگرچه داستان زيد را منشأ پيدايش اين لقب مىدانند، اما در اينكه چرا اين دسته زيد را ترك كردند و اينكه اين لقب توسط خود زيد و يا ديگران طرح شده باشد، همداستان نيستند. براى اطلاع از معانى و ريشههاى تاريخى اين اصطلاح نك : محسن المعلم، النصب و النواصب، ص 558539.
42. محمد بن جرير طبرى، تاريخ طبرى، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ج 7، ص 181 / ابن اثير، الكامل فى التاريخ، ج 5، ص 89 / ابوالفرج اصفهانى، مقاتل الطالبيين، ص 136.
43. عبدالكريم شهرستانى، پيشين، ص 138 139 / عبدالقادر بغدادى، پيشين، ص 35 / ابوسعيد نشوان الحميرى، الحور العين، ص 184 / محمد يمنى، پيشين، ج 1، ص 446. (براى نمونه، نك : محمّدجواد مشكور، فرهنگ فرق اسلامى، ص 200 / اسفراينى، پيشين، ص 75 / فخر رازى، پيشين، ص 52 / ابوالحسن اشعرى، پيشين، ص 491.)
44. ابوالحسن اشعرى، پيشين، ص 15 16، ص 87. حاشيهنويس اين كتاب نيز در يك داورى احساسى، علت اين نامگذارى را "رفض دين" مىداند. (همان، ص 87.)
45. عبدالكريم شهرستانى، پيشين، ج 1، ص 138.
46. سعد بن عبدالله اشعرى قمى، پيشين، ص 77 78 / نوبختى، پيشين، ص 62 / عبّاس اقبال، خاندان نوبختى، ص 256 / محمّدجواد مشكور، پيشين، ص 200.
47. ملطى، پيشين، ص 21. توجه به اين نكته مفيد است كه اتهام شيعيان امامى (عموما اثناعشرى) به رافضىگرى از سوى زيديان با حرارت بيشترى عنوان شده است.
48. تقىالدين المقريزى، پيشين، ج 3، ص 407.
49. بدرالدين الحوثى، من هم الرافضه، ص 18 20.
50. همان، ص 9.
51. همان، ص 11 15.
52. عرفان عبدالحميد، تاريخ الاسلام السياسى الثقافى، مركز الغدير، 1417، ص 717 - 719.
53. ابوحاتم رازى، پيشين، ص 270 / ابن رستم طبرى، دلايل الامامه، قم، منشورات رضى، 1363 ش، ص 255.
54. نك : رسول جعفريان، پيشين، ج 1، ص 19 به بعد.
55. مرتضى حسنى رازى، تبصرة العوام، ص 28. فضل بن شاذان نيشابورى (م 260 ه) از محدثان و متكلّمان اماميه و از اصحاب امام جواد و امام على النقى و امام حسن عسكرى عليهمالسلام در اثر كهن الايضاح، در پاسخ به يك حديث ساختگى عليه رافضه، كه آنان را مشرك و مهدور الدم مىداند، مىگويد : "... انّما رأينا الشيعة الذين تسمّونهم انتم الرافضة انّما خالفوكم فى تفضيل علىّ صلوات الله عليه على ابى بكر و عمر و لم يقولوا اَنّ ابابكر و عمر تركا الصلاة و لا زنيا و لاطاولا شربا الخمر و لا استحلاّ الحرام و لاالظلم. انّما قالوا على عليهالسلام افضل منهما و من غيرهما بسابقته و قرابته و صهره و نكايته فى المشركين و علمه بكتاب الله و سنن رسوله. فاذا تفضيل على عليهالسلام على ابى بكر و عمر عندكم اعظم من نكاح الامّهات و الاخوات ... فاذاً تفضيل على عليهما شرك يقتل من قال به." (همان، ص 303) براى نمونه ر. ك : عبدالجليل قزوينى، پيشين، ص 416.
56. ابوحاتم رازى، پيشين، ص 271.
57. شيخ مفيد، الاختصاص، قم، مكتبه بصيرى، 1379 ق، ص 104 105 و نيز نك : عبدالله فيّاض، پيشين، ص 74 75 / محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 68، ص 96 98 / فرات ابن ابراهيم كوفى، تفسير فرات كوفى، ص 139.
58. به عنوان نمونه، نك. ديدگاه اشعرى را در : ابوالحسن اشعرى، پيشين، ج 1، ص 88 / ابن حزم، پيشين، ج 4، ص 157.
59. نك : محمد يمنى، پيشين، ج 2، ص 487 و نيز نك : تعابير ابن تيميه در منهاج السنه.
60. عبدالكريم شهرستانى، پيشين، ج 1، ص 143 154.
61. محمدجواد مشكور، پيشين، ص 67.
62. شريف يحيى، معجم الفرق الاسلاميه، ص 46.
63. سيدمحسن امين عاملى، اعيان الشيعه، ج 1، ص 21.
64. ابوالحسن اشعرى، پيشين، ج 1، ص 88.
65. ابوسعيد نشوان الحميرى، پيشين، ص 181.
66. ابن مرتضى، پيشين، ص 21، 93.
67. نك : ملطى، التنبيه و الرّد، مقدّمه محمّد زاهد الكوثرى، ص 4.
68. بنگريد : سمعانى، الانساب، ج 1، ص 344 / ابن خلدون، تاريخ ابن خلدون، ج 1، ص 201 / دهلوى، مختصر التحفة الاثنى عشرية، ص 20 / ملطى، التنبيه و الرد، تعليقات محمّد زاهد الكوثرى، ص 18 / كاشف الغطاء، اصل الشيعة و اصولها، ص 92 / شريف يحيى، معجم الفرق الاسلاميه، ص 19 و 46 / محمّد يمنى، پيشين، ج 2، ص 487 / فخر رازى، تلخيص المحصّل، ص 408 / ابوسعيد نشوان الحميرى، پيشين، ص 181. اين كتاب نيز اختلاف امامى و زيدى را در اين مىداند كه اماميه امامت را تنها در امامان از نسل امام حسين عليهالسلام صحيح مىدانند، اما زيديان معتقدند : امامت بايد از نسل فاطمه و از نسل امام حسن عليهالسلام نيز صحيح باشد. همچنين نك : ابو زهره، تاريخ المذاهب الاسلاميه، ص 44.
69. ابوسعد اشعرى قمى، پيشين، ص 102.
70. شيخ مفيد، العيون و المحاسن، ج 2، ص 91.
71. شيخ مفيد، پيشين، 4 7.
72. ابن نديم، الفهرست، چاپ نجف، 1960، ص 113.
73. ابن داود حلّى، الرجال، تهران، 1342، ص 310.
74. همان، ص 98.
75. همان، ص 194.
76. نك : عبدالله فيّاض، تاريخ الاماميه و اسلافهم من الشيعه، ص 77 79.
77. ابوسعد اشعرى قمى، پيشين، ص 102 / نوبختى، پيشين، ص 90. شهرستانى ضمن بحث در مورد شيعه دوازده امامى كه به رحلت امام موسى كاظم عليهالسلام اعتقاد پيدا كردند و "قطعيه" ناميده شدند، چنين مىگويد : "امامت را به سوى فرزندانش راندند، طورى كه بعد از موسى كاظم عليهالسلام به امامت فرزندش على الرضا عليهالسلام اعتقاد داشتند، پس از او محمدتقى جواد عليهالسلام و بعد على بن محمّد نقى كه مرقدش در قم است (معروف اين است كه مرقد ايشان در سامرّاء عراق است)، سپس حسن عسكرى الزكى عليهالسلام و بعد از او محمّدقائم منتظر عليهالسلام كه از دوازدهمين مىباشد و اين طريق دوازده امامى (اثنى عشرى) در اين زمان است." (عبدالكريم شهرستانى، پيشين، ج 1، ص 150.)
78. البته اين به معناى فراموشى و انكار آن دسته از احاديث مشهور پيامبر صلىاللهعليهوآله در اشاره به خلفاى اثنا عشر پس از خودش و نيز برخى از رواياتى كه از امامان شيعه، به ويژه امام جعفر صادق عليهالسلام درباره امامان و اوصياى دوازدهگانه و حتى معرفى نام آنها رسيده، نيست. گو اينكه احاديث پيامبر صلىاللهعليهوآله در باب خلفاى اثنا عشر در قرون نخست از شهرت ويژهاى برخوردار بوده، اما ذهنيت مخاطبان اين احاديث هيچگاه متوجه آنچه بعدا به عنوان امامان دوازده گانه شيعه شناخته شدند، نبوده است. شايد اين ابهام در مصاديق خارجى و عدم توجه به پيامد قوّتبخش آن براى تفكر شيعى بود كه به ترويج اينگونه احاديث عمدتاً در بين محدّثان اهل تسنّن دامن زد و احياناً برخى از آنها در تلاشى ناموفق در پى آن بودند كه اين احاديث را با احتساب برخى خلفاى اموى و يا عبّاسى با خلفاى راشدين منطبق كنند؛ احاديثى از اين دست از طرف امامان عليهمالسلام نيز رسيده و آن بزرگان ضمن اشاره به موضوع امامان و اوصياى دوازدهگانه، گاهى اسامى و خصوصيات آنها را نيز روشن كردهاند. (محمّد بن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 1، ص 525 535) با اين حال، اين احاديث نيز داستان ويژه خود را دارند؛ چرا كه به سادگى نمىتوان صدور اين احاديث را در فضاى همگانى جامعه و به صورت علنى و آن هم در جوّ تقيّهزده آن روزگار پذيرفت. طبيعى بود كه امامان عليهمالسلام با توجه به شرايط سخت سياسى و حسّاسيت خلفا، نتوانند بهطور علنى مصاديق خارجى امامت را با نام آنها روشن كنند، بلكه اين كار صرفاً براى عده خاصى و به عنوان اسرار غير قابل فاش انجام مىشده است. از اينرو بود كه گاهى حتى برخى از اصحاب خاص امامان پس از درگذشت هر يك از امامان، به ويژه از عصر صادقين عليهماالسلام به بعد، در تعيين مصداق واقعى امام، دچار حيرت و اختلاف مىشدند. و نيز شايد عدم نقل اينگونه احاديث در كتابهاى حديثى قرن سوم و عصر حضور امامان و از طرفى، طرح آنها در جوامع حديثى پس از عصر حضور و شروع غيبت صغرا نيز به همين دليل بوده است. با اينهمه، اثبات برخى از جزئيات و جريانهاى تاريخى و موضوعات مورد اختلاف به وسيله احاديث از قوّت چندانى برخوردار نيست.
79. شريف مرتضى، الفصول المختاره، ص 318.
80. ابو فرج عبدالرحمان بن جوزى، تلبيس ابليس، قاهره، 1928، ص 22 / عبدالله فيّاض، پيشين، ص 95.
***** برگرفته از مجله شيعه شناسي ، شماره 11