1. خدا محورى
عرفان اصيل اسلامى، عرفانى «خدامحور» است؛ حال آيا «سلوک منهاى خدا» و عرفان خداگريزانه ممکن است؟عرفان هاى بدون خدا و سلوک منهاى حق سبحانه، گرفتارى نفسانى و ابليسى مى آورد و «انسان در تاريکي» خود را در «روشنايي» مى بينيد!
بايد هوشيار بود که ايمان به خدا، داراى دو رکن زير است:
1. باور قلبى پايدار. 2. عمل مؤمنانه1.
«ايمان» هم داراى مراتبى است؛ «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا» 2 و «لِيَزْدادُوا إِيماناً مَعَ إِيمانِهِمْ» 3 . ايمان عقلي- شهودى، ايمان ناب و خالص مى تواند مأمن و مصونيت بخش باشد؛ «الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» 4. پس عرفان، نبايد سکولار و منهاى خدا باشد که «سرابي» بيش نيست.
2. ولايت گرايى
سالک الى اللَّه در عرفان اصيل اسلامى، «اهل ولايت» است؛ يعنى معرفت و محبت به انسان کامل معصوم و تعبد و التزام عملى به سنت و سيره و اولياى دين را نصب العين خويش قرار مى دهد؛ زيرا انسان کامل، هم «صراط مستقيم» است که قرآن کريم فرمود: «إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ» 5.امام صادق عليه السلام در تفسير «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ» 6 ، فرمود: «واللَّه نحن الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ» 7.
امام سجادعليه السلام نيز فرمود: «نحن ابواب اللَّه و نحن الصراط المستقيم» 8.
سلوک، «صراط مستقيم» مى طلبد و تخلف پذير باشد و نه «اختلاف بردار» و اين هم خصوصاً بايد تبيين شود و هم مصداقا و در احاديث آمده که انسان هاى کامل و مکمل، مصاديق عينى و حقيقى صراط مستقيم هستند و سلوک منهاى ولايت آنان معنا ندارد و نتيجه بخش نيست؛ چنان که در تفسير آيه «ثُمَّ اهْتَدى » 9 از امام زين العابدين، امام محمدباقر و امام صادق عليهما السلام چنين آمده است: «ثم اهتدن، الى ولايتنا اهل البيت، فواللَّه او ان رجلا عبداللَّه عمرا، ما بين الرکن و المقام، ثم مات و لم يجئى بولايتنا لاکبر اللَّه فى النار على وجهه» 10.
3. نياز به استاد
به تعبير استاد مطهرى، سالک براى رسيدن به «توحيد» ، بايد مراحل و منازل را طى کند و در طى مراحل و مقامات که با واردات قلبى همراه است، محتاج «پير» ، «راهنما» ، «مرغ سليمان» و «خضر طريق» يا انسان کامل است که او را مراقبت نمايد و از راه و رسم منزل ها، آگاهش کند11.در «عرفان عملي» ، پس از طرح ضرورت استاد سلوکى، از شرايط مريد و مراد و شاگرد و استاد گفته اند؛ مثلا در شرايط استاد چنين گفته اند:
1. جامع باشد.
2. به مقام فنا رسيده باشد.
3. صاحب نظر و داراى ولايت باطنى باشد.
4. اسلام شناس کامل باشد.
حال با توجه به ويژگى هاى علمى و عملى ياد شده، آيا بهتر نيست که انسان سالک در پرتو انسان کامل معصوم که سنت و سيره اش حضور دارد، سلوک نمايد و از جاده حق و مستقيم «ولايت گرايي» ، خارج نشود و به دنبال استادانى برود که ويژگى هاى ياد شده را داشته، غرق در ولايت باشند؛ مجتهد، مجاهد و صاحب ولايت باشند.
با توجه به نکات ياد شده است که بزرگان فرموده اند: «اگر انسان عمرى را در پيدا کردن استاد کامل صرف کند، جا دارد» .12 همچنين فرمودند: «کسى که به استاد رسيد، نصف راه را طى کرده است» 13.
4. شريعت گرايى
شريعت در اين جا به معناى مجموعه بايد و نبايدها يا احکام فقهى اسلام است که در وجوب، حرمت، اباحه، استحباب و کراهت، ظهور يافته اند؛ چنان که گفته اند: «شرع از ماده شَرَعَ (بر وزن زرع) و در اصل، به معناى «راه روشن» است و راه ورود به نهرها را نيز «شريعه» مى گويند؛ سپس اين کلمه در مورد اديان الهى و شرايع آسمانى به کار رفته است؛ زيرا راه روشن سلوک و سعادت در آن است و طريق وصول به آب حيات و زندگى حقيقى، معقول و سازنده است؛ پس شريعت هرگاه در مورد آيين حق به کار برود، به خاطر آن است که انسان را به سرچشمه وحى و رضايت الهى و سعادت جاودان که همانند آب حيات است، مى رساند14.«سلوک عرفان» ، بدون التزام عملى به شريعت، يعنى واجب و حرام، نتيجه بخش نيست و شريعت گروى براى همه اصحاب سير و سلوک - چه سالکان مجذوب و چه مجذوبان سالک - در همه شرائط روحى و معنوى مطرح و با توجه به ساحت ها و لايه هاى گوناگونى که دارد، قابل اجرا و کارآمد است. عرفان منهاى شريعت، نه ممکن و نه سودمند است؛ «سقوط تکليف» نه تنها در هيچ مرتبه اى از مراتب و هيچ منزلى از منازل معنوى، اعتبار ندارد بلکه تکليف، بيشتر و وظايف، دشوارتر مى شود و به تعبيرى سلوک با انجام واجب و ترک حرام، شروع و هر چه جلوتر مى رود، انجام مستحبات و ترک مکروهات و مباحات نيز بر آن اضافه شده، به گونه اى که اهل معرفت خاص، به مرتبه اى مى رسند که تنها دو وظيفه شرعى، يعنى «واجب و حرام» را مى شناسند؛ يعنى «مستحب» را بر خود واجب و مباح و مکروه را حرام مى دانند؛ تا رابطه آنها با خدا عميق تر و نيل به مقامات معنوى و فتوحات غيبى، دسترس پذيرتر و شفاف تر گردد که به تعبير علامه طباطبايى، «افراد هر چه به خداوند تقرب بيشترى داشته باشند، تکاليف سنگين ترى است که حسنات الابرار، سيئات المقربين» 15.
عرفان منهاى شريعت، عرفان منهاى عرفان است و ضلالت و فساد و نهايتش نيز ندامت و پشيمانى است. على عليه السلام فرمود: «الا و ان شرائع الدين واحده وسبله قاصده فمن اخذبها لحق و غنم و من وقف عنها ضل و ندم» 16.
استاد جوادى آملى مى فرمايند: «البته اگر عارفان در سير و سلوک، تابع شريعت و ولايت اهل بيت عليهم السلام باشند و راه صحيح را طى کنند. گوشه اى از علم شهودى انبياء و اوليا به آنها مى رسد17 و در جاى ديگر فرمود: «معلوم مى شود اگر تهذيب و تزکيه، برخلاف مسير شرع باشد، چنين رياضتى باطل است؛ يعنى سير و سلوک جز با انجام واجبات و مستحبات از يک سو و ترک محرمات و مکروهات، از سوى ديگر، قابل قبول نيست و بازدهى ندارد...» 18 وى در تفسير آيه «وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّى يَأْتِيَکَ الْيَقِينُ» 19 نوشته است: يقين در آيه «وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّى يَأْتِيَکَ الْيَقِينُ» ، همان يقين معرفتى است و اگر به مرگ تفسير شده، از باب جرى و تطبيق است؛ نه تفسير مفهوم يقين و حتى «غايت» نيست؛ تا گفته شود که وصول به يقين، غايت عبادت است؛ پس عبادت کن تا به يقين برسى و با دست يابى به يقين، مى توانى عبادت را رها کني؛ هرگز، بلکه مراد آن است که يکى از منافع عبادت، يقين است و رسيدن به يقين، جز از راه عبادت و بندگى، ميسور نيست.20
علامه طباطبايى نيز پندار برخى را که در تفسير آيه مى گويند: رهايى از عبادت، پس از وصول به يقين دست مى دهد، نقد و نفى کرده اند.21
5. عقل گرايى و خردورزى
عرفان اسلامى براى عقل و خرد، اصالت و اهميت قائل است و برهان و عرفان را مانعه الجمع ندانسته است و به بهانه «شهود» ، از «فهم» و به بهانه عرفان، از برهان و استدلال، گريزان نيست.استاد مطهرى مى گويد: «در اسلام، اصالت با عقل و معرفت عقلى است که به واسطه آن و با چنين کليدى، انسان به دامان معرفت شهودى و معارف قلبى وارد مى شود» 22.
به هر تقدير، عرفان، عقل را از کار نمى اندازد و از مصدر تشخيص، عزل نمى کند؛ بلکه آن را شکوفا نموده، به مراحل بالاتر و مراتب والاتر، دعوت مى کند و معرفت شهودى – سلوکى، در طول معرفت عقلى و برهانى است و نه در عرض آن و کافى است اندکى به آيات ذيل و تفسيرهاى آنها توجه نمائيم:
الف) «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يُجادِلُ فِى اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ لا هُدى وَ لا کِتابٍ مُنِيرٍ» 23.
ب) «لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَه لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» 24.
ج) «إِنَّ فِى ذلِکَ لَذِکْرى لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِيدٌ» 25.
استاد شهيد مطهرى مى گويد: «به نظر ما، سخن از ترجيح آن راه بر اين راه، بيهوده است؛ هر يک از اين دو راه، مکمل ديگرى است و به هر حال، عارف، منکر ارزش راه استدلال نيست» .26 پس در معرفت شناسى جامع قرآنى و حديثى، جايگاه هر کدام از «عقل و دل» و برهان و عرفان، معلوم و حضور يکى، عامل غيبت ديگرى نيست. استاد مطهرى مى گويد: «از کانون دل، حرارت و حرکت بر مى خيزد و از کانون عقل، هدايت و روشنايي...» .27 البته در اين که ميان اهل تصوف و عرفان، نسبت به عقل افراط شده و عقل را تحقير کرده اند، ترديدى نيست؛ امّا مقام عشق، بالاتر از مقام عقل است و ضديتى با هم ندارند و عقل خالص با شهود ناب، قابل اجتماع هستند.28 بنابراين، چنين نتيجه مى گيريم:
الف) عقل و خرد، داراى ارزش معرفتى و شرط لازم ورود به عرفان و سلوک عرفانى است.
ب) عقل سليم، معيار سنجش مکاشفات و مشاهدات عرفانى است و در طول هم هستند و نه در عرض هم.
ج) عقل، استعلاء يافته و برين، خود ره آورد شهود عرفانى و دوران پختگى «عرفان عملي» است.
6. رياضت معقول، مشروع و معتدل
در عرفان عملى اسلام، «رياضت» ، نقش مهم و سرنوشت سازى دارد؛ تا درون انسان، نورانى و پاک گردد و «رياضت» در مراتب و مراحل سلوکى، بار معنايى و معرفتى خاصى دارد.«رياضت سلوکي» ، حداقل بايد سه ويژگى کلى و کلان داشته باشد که عبارتند از:
الف) عقلانى بودن. ب) شرعى بودن. ج) معتدل بودن.
امام على عليه السلام فرمود: «هى نفسى اروضها بالتقوي» 29 ؛ «آن نفس من است که با تقوا، آن را رياضت مى دهم» .
در قرآن کريم، بهترين تعريف از رياضت «معقول و معتدل» آمده است؛ «و اما کسى که از ايستادن در برابر پروردگارش هراسيد و نفس خود را از هوس باز داشت... پس جايگاه او، همان بهشت است» .30
وجود داستان هاى عبرت انگيزى در صدر اسلام، مانند داستان عثمان بن مظعون، عبداللَّه بن عمرو و سخن پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله در نقد و ستيز با زهد افراطى، مى تواند تحمل تفسير درستى از رياضت و زهدگرايى باشد به تعبير استاد مطهرى، «زهد براى آدمى، تمرين است؛ اما تمرين روح و روح با زهد ورزش مى يابد و تعلقات اضافى را مى ريزد و سبک بال و سبک بار مى گردد و در ميدان فضايل، سبک به پرواز در مى آيد» .31 اينک به چند روايت پيرامون زهد توجه کنيد:
1. امام على عليه السلام فرمود: «اى مردم! زهد، کوتاه کردن آرزوست» .32
2. «تمام زهد در دو کلمه قرآن آمده است؛ «بر آن چه از دستتان رفته، اندوهگين نشويد و به آن چه به دست آورده ايد، سرخوش نباشيد» .33
3. امام صادق عليه السلام فرمود: «زاهد در دنيا کسى است که حلال دنيا را از ترس حسابرسى آن کنار بگذارد و حرام دنيا را از ترس عذاب آن کنار بگذارد» .34
4. معناى زهد را مى توان از برخورد قاطع امام على عليه السلام با جريان «عاصم بن قاسم» فهميد. هنگامى که او ترک دنيا کرده، اهل و عيال را رها کرد و نفقه زندگى او و عيال او را برادرش «علاء بن زياد» مى داد، حضرت او را نکوهش کرد و براى شبهه زدايى و دادن روش و معيار صحيح براى هميشه تاريخ، فرمود: «واى بر تو! من مانند تو نيستم. همانا خداوند متعال، بر امامان عادل، مقدر کرده که در حد ضعيف ترين مردم، بر خود سخت بگيرند» .35
پس در رياضت و زهد ناب اسلامى، نکات ذيل قابل تأمل و راه گشا خواهند بود:
الف) زهدورزى و عدم وابستگى به دنيا، با بهره مندى به قدر کفاف و نياز، منافات ندارد.
ب) سرچشمه رياضت اسلامى، «شريعت» است که رياضت معتدل، معقول و مقبول را در يک هندسه سلوکى تعريف شده، ارائه مى دهد.
ج) سنت و سيره انسان کامل معصوم، الگوهاى جامع و کاملى، براى رياضت و زهدگرايى است.
د) رياضت و زهد، به معناى ترک وظايف فردى، خانوادگى و اجتماعى نيست.
ه) زهدورزى، بايد آثارى چون وظيفه گرايى، معنويت و نورانيت درونى، جهاد و مبارزه با انحراف ها و تحريف ها، کرامت نفس و فروتنى داشته باشد.36
7. عرفان عبوديت محور
عرفان اسلامى در بعد علمى و عينى، عرفانى است که از رهگذر بندگى و عبوديت شکل مى گيرد و سير و سلوک، نه براى رسيدن به کشف، کرامات، شطح و غيب گويى، پيدا کردن موقعيت اجتماعى و مريدپرورى نيست؛ بلکه تنها و تنها براى بندگى خدا خواهد بود.قرآن کريم با آيه «رِجالٌ لا تُلْهِيهِمْ تِجارَه وَ لا بَيْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ» 37، منطق و معيارى را ارائه کرده که با جهان بينى محدود صوفيانه و تفکر خلوت گرايانه و بينش درون گرايانه محض، سازگار نيست و عرفان را با انگيزه الهى داشتن و براى خدا عمل کردن در خلوت و جلوت و در هنگام عبادت و تجارت، تأييد مى کند.
از ديدگاه عرفان اسلامى، بندگى خدا، در همه ساحت هاى زندگى ديده مى شود؛ يعنى خوردن، آشاميدن، مهرورزى، به زن و فرزند و تأمين معيشت و نفقه آنها، تحصيل علم و توليد انديشه، سياست ورزى و عدالت گسترى و...، همه مشمول حکم عبادت مى باشند.
8. عرفان سياسى
با توجه به مطالب پيش درباره زهد، رياضت و عبوديت در عرفان اسلامى، حاصل مى شود که عرفان عملى اسلام، نه تنها با سياست ورزى در تضاد و چالش نيست، بلکه سياست در دل عرفان قرآنى و ولايى نهفته و عرفان به سياست نيز جهت خدايى و الهى مى دهد و رهبرى جامعه، در حقيقت سامان دهى و نظام بخشى امت، در راستاى اهداف عالى الهى است.علامه جعفرى مى گويد: «رهبر يک جامعه، بزرگ ترين وسيله رسيدن به حيات معقول و زندگى هدف دار تکاملى جامعه است؛ لذا خود بايد در عالى ترين حد ممکن، از حيات معقول و زندگى هدف دار تکاملى که بر مبناى «عرفان مثبت اسلامي» استوار شده است، برخوردار باشد» .38
امام خمينى خطاب به فرزندش، مرحوم احمدآقا فرمود: «پسرم! نه گوشه گيرى صوفيانه دليل پيوستن به حق است و نه ورود به جامعه و تشکيل حکومت، گسستن از حق است؛ ميزان در اعمال، انگيزه هاى آنهاست. چه بسا عابد و زاهدى که گرفتار دام ابليس است و آن دام گستر، با آن چه متناسب او است، چون خودبينى و خودخواهى و غرور و عجب و بزرگ بينى و تحقير خلق اللَّه و شرک خفى و امثال آنها، او را از حق دور و به شرک مى کشاند و چه بسا متصدى امور حکومت که با انگيزه الهى، به معدن قرب حق نايل مى شود» .39
استاد شهيد مطهرى مى گويد: «عرفان، هيچ وقت در نهايت امر، سر از خدمت به خلق در نمى آورد؛ در وسط راه و بلکه در مقدمه راه، سر از خدمت به خلق در مى آورد. خدمت به خلق در عرفان هست و بايد هم باشد؛ ولى خدمت به خلق، نهايت راه نيست. خدمت به خلق، مقدمه اى از مقدمات عرفان است» .40
9. ذکر و ياد خدا
بحث ذکر، از بحث هاى دامنه دار و مهم عرفان عملى است. ذکر، نقطه آغازين سلوک و حرکت عرفانى است و در همه مراحل و مقامات نيز حضور جدى و سرنوشت سازى دارد. با ذکر، انسان از ماده به معنا و از مُلک به ملکوت و از فرش به عرش، هجرت مى کند و ذکر در واقع، از قيد خودپرستى و انانيت به در آمدن است و در همه حال، ياد خدا بودن است.ذکر داراى اقسامى است که عبارتند از: ذکر قلبى و ذکر عملي.
ذکر عملى از همه مهم تر است؛ زيرا دورى از گناه و لغزش و روى آوردن به تعبد و تدين و عمل مبتنى بر شريعت است و ذکر، حالتى نفسانى و کيفيتى درونى است که معارف را از گزند خطا و لغزش و دل را از فراموشى خدا باز مى دارد و ذکر خدا، زمان و مکان نمى شناسد و حد خاصى ندارد. در قرآن آمده است:
1. «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اذْکُرُوا اللَّهَ ذِکْراً کَثِيراً» 41.
2. «الَّذِينَ يَذْکُرُونَ اللَّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ...» 42.
3. «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فِى نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خِيفَه» 43.
در حديثى امام صادق عليه السلام خطاب به ابى عبيده آمده است: «درباره ذکر بسيار خداوند، منظور «سبحان اللَّه والحمدللَّه ولا اله الا اللَّه واللَّه اکبر» نيست؛ اگر چه اين هم از آن است؛ اما منظورم ياد خدا درباره چيزى است که حلال يا حرام کرده است. پس اگر طاعت خدا بود، به آن عمل کند و اگر نافرمانى خدا بود، آن را ترک کند» .44
10. عشق و محبت
عرفان و عشق، سرنوشتى همراه داشته، به گونه اى که جدايى ناپذيرند و نام يکى، نام ديگرى را تداعى مى کند. خداى سبحان از باب حب به ذات، تجلى کرد و اين همه عوالم پيدا و پنهان را آفريد و همه هستى نيز عاشق و شيداى او هستند.امام على عليه السلام مى فرمايد: «خدايا! از تو خواهانم که قلبم را از محبت خودت لبريز گرداني» .45
قرآن مجيد، هندسه محبت خدا را چنين ترسيم مى کند: «اگر [به راستي] خدا را دوست مى داريد، مرا پيروى کنيد؛ خدا شما را دوست مى دارد» 46 و پس از آن، دوستى عترت طاهره پيامبر اکرم، معيار اساسى است؛ «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّه فِى الْقُرْبى » .47
ناگفته نماند که عشق، تعريف نابردار و تفسير ناشدنى است؛ زيرا از جنس چشيدنى هاست و نه شنيدنى ها که با فناى عاشق در معشوق، درک کردنى و شناخته شدنى است؛ «الَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ» .48
نتيجه گيرى
عرفان اسلامى با مبانى و مؤلفه هايى که دارد و به بخشى از آنها اشاره شد، عرفان توحيد و ولايت است؛ عرفانى است که در آن، بار امانت الهى، يعنى ولايت مطلقه الهيه49 را انسان عارف دردمند، به دوش مى کشد و در فرجام کار نيز از اين نعيم الهى، پرسش مى شود؛ «ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ» .50معرفت نفس در عرفان اصيل قرآنى، طريقت داشته، نه موضوعيت؛ «و تکون النفس طريقا سلوکا و اللَّه سبحانه هوالغايه التى يسلک اليها و ان الى ربک المنتهي» .51
مراقبت و محاسبه نفس، در يک رياضت مبتنى بر شريعت محمدى است که انسان عاشق کمال و وصال را به توحيد ناب و لقاى رب مى رساند که مبناى آن، ايمان و عمل صالح مى باشد.
عرفان اصيل اسلامى، خداگرايى و خداباورى و خداجو شدن است و رنگ و بوى رحمانى يافتن که بر اثر تقواى الهى، رزق معنوى انسان مى شود و علم لدنى و افاضى و رحمت خاصه الهى، شامل حال او مى گردد.64 و مقامات عارفان راستين و اولياى حقيقى، به دليل فناى فعلى، صفاتى و ذاتى آنها در خدا، براى ما دور افتادگان وادى حيرت و ضلالت و واماندگان کوى سرگشتگى و طبيعت، ميسور نيست.52
--------------------------------------------
پى نوشت ها :
1. ر.ک: مطهرى، حکمت ها و اندرزها، ج 1، ص 47-50.
2. نساء، آيه 136.
3. فتح، آيه 4 .
4. انعام، آيه 122.
5. يس، آيه 3 و 4.
6. حمد، آيه 6.
7. نور الثقلين، ج 1، ص 21.
8. همان، ص 22.
9. طه، آيه 81.
10. طبرسى، مجمع البيان، ج 7، ص 35؛ طباطبايى، الميزان، ج 14، ص 199.
11. ر.ک: مطهرى، مجموعه آثار، ج 23، ص 27-36.
12. حسن زاه آملى، در آسمان معرفت، ص 26.
13. سيدمحمدحسين تهرانى، رساله سير و سلوک منسوب به بحر العلوم، ص 115-116.
14. ر.ک: مکارم شيرازى، تفسير نمونه، ج 21، ص 268؛ تفسيرالميزان، ج 5، ص 574 و ج 18، ص 252.
15. رساله الولايه، ص 17-20.
16. نهج البلاغه، خطبه 12.
17. جوادى آملى، دين شناسى، ص 268.
18. تفسير موضوعى قرآن مجيد، ج 11، ص 295.
19. حجر، آيه 99.
20. دين شناسى، ص 70-69 (با اندکى تصرف)؛ تفسير موضوعى قرآن مجيد، ج 11، ص 138-137.
21. ر.ک: تفسير الميزان، ج 8، ص 288-289.
22. ر.ک: مجموعه آثار، ج 4، ص 960-961؛ ج 21، ص 484-485؛ ج 23، ص 184-186.
23. حج، آيه 8-9.
24. نحل، آيه 78.
25. ق، آيه 37.
26. مجموعه آثار، ج 6.
27. مجموعه آثار، ج 23، ص 771-772.
28. ر.ک: مطهرى، مجموعه آثار، ج 22، ص 214.
29. نهج البلاغه، نامه 45.
30. نازعات، آيه 40 و 41.
31. مجموعه آثار، ج 16، ص 541-539.
32. نهج البلاغه، خطبه 79.
33. حديد، آيه 23.
34. نهج البلاغه، خطبه 439.
35. جامع السعادت، ج 2، ص 52.
36. نهج البلاغه، خ 209؛ کلينى، اصول کافى، ج 1، ص 401.
37. ر.ک: مطهرى، مجموعه آثار، ج 23 ؛ ناظم زاده قمى، على عليه السلام در آينه عرفان، ص 281-328 ؛ تفسير موضوعى قرآن مجيد، ج 1، ص 171-190.
38. نور، آيه 37.
39. عرفان اسلامى، ص 102 و 108.
40. نامه هاى عرفانى، ص 119-120.
41. م.ل، ج 23، ص 389.
42. احزاب، آيه 41.
43. آل عمران، آيه 191.
44. اعراف، آيه 200.
45. شيخ حر عاملى، وسائل الشيعه، ج 11، ص 200.
46. همان.
47. آل عمران، آيه 31.
48. شورى، آيه 23.
49. بقره، آيه 165.
50. تفسيرالميزان، ج 16، ص 342.
51. تکاثر، آيه 8 ؛ ر.ک: علامه تهرانى، مهرتابان، ص 219.
52. الميزان فى التفسير القرآن، ج 17، ص 193-194.