جنبه های باطنی تشیع

اشاره
آنچه در پی می آید، حاصل سخنرانی جناب آقای دکتر حسین غفّاری، در مؤسسه شیعه شناسی می باشد که به تاریخ 81/4/27 در قم ایراد شده است.
 

مقدّمه
پیش از شروع سخنرانی، لازم است عرض کنم آنچه در این سخنرانی مطرح می شود نه بدیع است و نه ابتکاری. به نظر بنده، طرح مباحثی که در ارائه چهره تشیّع در روزگار حاضر مؤثرند، از سوی ما، یعنی جامعه شیعی و کسانی که در معرفی تفکر اسلامی و تفکر موروث از اهل بیت علیهم السلام مسئولیت دارند، تا حدّی مورد بی توجهی قرار می گیرد یا احیانا در اثر شرایط اجتماعی و سیاسی خاصی که هم بر جهان کنونی و هم بر کشور ما حاکم است، مورد غفلت قرار می گیرد. در
مقابل، گاهی مباحث دیگری مطرح می شوند که اگرچه طرح آن ها فی نفسه ممکن است از منظری درست باشد، ولی می تواند موجب غفلت و حتی گاهی انحراف از چهره واقعی شیعه گردد.
 

ضرورت ترسیم چهره ای واقعی از تشیّع
برای اینکه مقصود روشن تر شود، سخن را با این مسئله شروع می کنم که بخصوص در دهه های اخیر، همیشه درباره تقریب بین مذهب شیعه و سنّی بحث هایی مطرح بوده اند؛ یعنی در کشورهای اسلامی و در کشور خود ما نسبت به مسئله تقریب و وحدت شیعه و سنّی بحث های گوناگونی صورت گرفته اند. امروزه هم فعالیت های متعددی در این زمینه می شوند. قهرا هرگونه بحثی در زمینه تقریب و یا حتی عملی ضد تقریب یعنی تخریب باید موکول و موقوف بر تمایز دقیق بین تفکر شیعی و تفکر اهل سنّت باشد. فرض کنید اگر از ما بپرسند: شیعه کیست؟ همه افراد پاسخ می دهند: مهم ترین مسئله پس از رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، مسئله زعامت و رهبری ملت اسلام است و سرنوشت این مسئله، تعیین کننده سرنوشت این بحث است؛ یعنی چه کسانی با چه ادلّه ای و چگونه زعامت را به عهده گرفتند.
طبق نظریه اهل سنّت، با ادلّه ای که دارند، قایلند: ابوبکر، عمر و عثمان زعامت را به عهده گرفتند و در نهایت، حضرت علی علیه السلام به عنوان خلیفه چهارم به زعامت رسید.
در مقابل این نظریه، شیعیان معتقدند: از ابتدا پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تحت امر و تأکید خداوند به صورت نصّ، جانشینی خود را به حضرت علی علیه السلام تفویض نمود و پس از آن حضرت، امامت به اولاد او، یعنی ائمّه معصوم علیهم السلام واگذار شد. این نظریه تشیّع است؛ یعنی هر که به این مطلب قایل باشد، شیعه است.
اگر مسئله به همین صورت و در همین حد باشد، حالا سؤال می کنیم: آیا واقعا ما اختلاف زیادی با اهل سنّت داریم؟ یعنی اگر دعوا بر سر این است، اگرچه این افراد (یعنی مصادیق جانشینی و خلافت پس از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فاصله شان از زمین تا آسمان باشد، حالا اختلاف بر سر چیست؟ یعنی ما جماعت شیعه در مقابل اهل سنّت دعوایمان بر سر چیست که آن ها این قدر از ما جدا شده اند و ما این قدر از آن ها جدا شده ایم؟ ما می گوییم: در گذشته، خلافت حقّ آن بزرگواران بوده، ولی اکنون که خلافت بالفعلی در کار نیست؛ یعنی با فرض مسئله، امام زمان علیه السلام هم که اکنون در پرده غیبت می باشد، ولی اکنون که امامت ایشان بالفعل نیست؛ یعنی اگر کسی از ما سؤال کند که اکنون نقش امام زمان (عج) چیست، جواب می دهیم: نقش هدایت باطنی را دارد. کسی هم نمی تواند جلوی آن را بگیرد؛ یعنی یک سنّی نمی تواند در عالم تکوین دخالت کند. پس سنّی عاقل هم با امام زمان ما مخالفتی ندارد. به علاوه آنکه همه آن ها هم وجود حضرت مهدی علیه السلام را قبول دارند؛ یعنی وجود حضرت مهدی علیه السلام به عنوان یک شخص و رهبر الهی نهایی، که در آخر زمان خواهد آمد، مورد اختلاف هیچ یک از محققان سنّی نیست. روایات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در این زمینه نزد اهل سنّت، کمتر از روایات ما نیستند؛ هیچ کس نظریه ای خلاف این ندارد. شاید اختلاف شود که این شخص از اولاد بلافصل حضرت فاطمه علیهاالسلام است یا از اولاد نوعی آن حضرت و از سادات، ولی این اختلاف منشأ اثر بالفعل نیست که شیعه و سنّی در مقابل هم بایستند و دعوا کنند. اگر شما سنّی شوید و سنّی ها شیعه گردند، چه اتفاقی می افتد و چه فرقی می کند؟ از باب نتایج، باید دید که آیا این نظریه ها خیلی با هم اختلاف دارند، یا خیر؟
برای گذشته، یعنی از صدر اسلام تا قرن سوم و غیبت امام زمان علیه السلام، در آن زمان که ما می گوییم خلافت حق خاندان پیامبر علیهم السلام بوده، اگر یک سنّی بگوید: ما از طرف جامعه اهل سنّت از شما معذرت می خواهیم؛ مثل اینکه آلمانی ها از یهودی ها یا از روسیه، به خاطر جنایت در جنگ جهانی دوم معذرت می خواهند، پس دعوایی فیمابین در این زمینه وجود ندارد؛ چون اکنون نه اولاد خلفای سه گانه را به خاطر اعمالشان محاکمه می کنند و نه هدایا و غراماتی به ما می پردازند. ارسطو وقتی می خواهد نظریه افلاطون را در باب اشتراک فرزندان بیان کند (یعنی اینکه فرزندان خانواده ها یک جایی جمع و نگه داری شوند که معلوم نباشد پدر و مادر این ها چه کسانی هستند تا در جامعه منشأ تبعیض و اختلاف نشوند) می گوید: یک پسرعموی حقیقی بهتر از هزاران برادر و خواهر غیرحقیقی است؛ یعنی این پسرعمو به من محبت می کند و به درد من می خورد، ولی دیگران برای من فایده ای ندارند. حال اگر دعوای بین شیعه و سنّی بحث یک حکومت بالفعل بود، در آن صورت، فایده ای داشت، ولی این بحث گذشته است و حالا فایده ای ندارد.
فایده عقلایی دیگری که می تواند بر این بحث متصور باشد، این است که این مسئله فقط در باب حکومت نبوده، بلکه در مسائل فقهی هم اختلاف ایجاد کرده است؛ یعنی اهل بیت علیهم السلام منابع فقهی اصیلی ایجاد کرده اند که فقه شیعه را از فقه اهل سنّت متمایز کرده است. طی 260 سالی که ائمّه اطهار علیهم السلام زنده بوده اند منابع روایی جدیدی ایجاد کرده اند که اهل سنّت از آن ها محروم بوده اند. البته این سخن معقولی است؛ یعنی یک اختلاف قابل قبولی است، ولی باید دید که این دیدگاه چقدر اهمیت دارد؛ یعنی نهایت این حرف آن است که بگوییم: مکتب فقهی اهل بیت علیهم السلام از مذاهب فقهی اهل سنّت متمایز است؛ یعنی آیا به واقع ما با اهل سنّت به لحاظ فقهی در اصول اولیه و اساسی فقهی و احکام اولیه اسلامی اختلاف داریم؟ حتی در فروع نیز، آیا در فروعات اساسی مثل صوم، صلات، زکات و حج با یکدیگر اختلاف داریم؟ یا اینکه در اصول احکام همه یکی هستیم؟
بله، در جزئیات فروع اختلاف داریم، ولی به نظر نمی رسد این برای اهل سنّت هیچ اهمیتی داشته باشد؛ چون بین مکاتب چهارگانه اهل تسنّن به همان اندازه اختلاف است که با ما شیعیان اختلاف دارند. در برخی موارد، فقه آن ها شبیه فقه شیعه است؛ مثلاً، فقه شافعی و حنفی شباهت های زیادی با فقه شیعه دارند. برای یک سنّی عاقل، چه فرقی بین ما و دیگر مکاتب اهل سنّت وجود دارد؟ شیعه هم مثل دیگر مکاتب فقهی چهارگانه می باشد؛ یعنی شیعه بودن از لحاظ فقهی چه تمایز بنیادینی در مسئله اهل سنّت ایجاد می کند؟
اگر گفته شود: اختلاف شیعه و سنّی در اصول عقاید و کلامی است، می گوییم: این نوع اختلاف بین خود اهل سنّت هم وجود دارد؛ یعنی شیعه در این موارد با اهل سنّت به همان اندازه اختلاف دارد که مثلاً اشاعره با معتزله دارند، به حدّی که بین علما و متکلّمان شیعی این بحث جدّی وجود دارد که با ادلّه و مباحث گوناگون اثبات می کنند که کلام شیعی متمایز از کلام معتزلی است و موارد خلاف را بیان کنند که این بحث دقیق و ظریفی است. از سوی دیگر، بعضی از اهل سنّت نیز علمای معتزلی را رمی به تشیّع می کنند.
این قضیه که اکنون متأسفانه یا خوشبختانه تحت عنوان «تقریب» می خواهند به جهان اهل سنّت بقبولانند که شیعه هم یک مکتب فقهی قابل قبولی است، از زمان شیخ شلتوت در «الأزهر» مصر شروع شد و با حمایت ها و کمک های مرحوم آیة اللّه بروجردی در بین اهل سنّت از لحاظ فقهی جا افتاد و اکنون این در بین آن ها مسئله غریبی نیست.
امروزه در کشور ما سعی بر این است که اگر موفق شویم، شیعه را به عنوان یک مذهب فقهی پنجم به جهان اهل سنّت بقبولانیم البته این در حدّ خود کار غلطی نیست؛ چون گاهی افراد تندرو اهل تسنّن نمی خواهند موجودیت شیعه را به رسمیت بشناسند. ولی یک وقت بحث در این است که نسبت به شرایط، مثلاً، وجود افراد تندرو یک مذهب بگوییم: پیشرفتی حاصل شده است که البته همیشه باید سعی کنیم که پیشرفتی حاصل شود. اما این فرق می کند با آنکه خود انسان هم حقیقتا فکر کند که پیشرفت کرده است. میان این دو این تفاوت بزرگی است؛ یعنی اینکه خودمان فکر کنیم مسئله شیعه و سنّی فقط آن است که سنّی ها ما را در عداد یکی از مکاتب چهارگانه بپذیرند و اگر این طور شود کار ما درست است! بنده فرض بالاتر را می گویم و آن اینکه اگر سنّی ها بیایند و فقه ما را بپذیرند نه اینکه فقه ما را در عداد سنی ها به حساب آورند این برای خود سنّی ها زیاد فرقی ندارد، برای ما هم خیلی فرق ندارد؛ یعنی از علایق شخصی که بگذریم، برای ما چه مقدار تفاوت اصولی در نفس الامر ایجاد می کند؟ یعنی هر یک از مردم ما از یک مرجع تقلید می کنند، آن ها نیز بر اساس ادلّه ای به کتب و منابع مورد قبول خودشان استناد می کنند. نهایت تفاوتی که وجود دارد این می تواند باشد که آن ها به کتب اربعه، نیز استناد کنند. اگر در بین آن ها تعدادی روایات کاذب وجود دارد، در میان ما نیز روایاتی اینچنین وجود دارند که در موقع اجتهاد می توان آن ها را رد کرد. این مسئله مهمی نیست. الان در بین خود اهل سنّت هم بحث است اگر قرار باشد یکی از آقایان ما بخواهد اجتهاد کند و یکی از منابع خود را در کنار کتب اربعه یکی از کتاب های صحاح قرار دهد، این همه اختلافات فقهی چقدر چهره دین را سالم باقی می گذارد؟ اگر این گونه باشد، ما باید بساط اجتهاد را جمع کنیم؛ چون اگر فتوای هر مجتهدی با فتوای مجتهد دیگر متفاوت است و واقعا دین تغییر می کند، نباید این کار را قبول کنیم. ولی ما می پذیریم که در مطالب اصولی، تفاوت بنیادی حاصل نمی گردد. عرض بنده این است که اگر واقعا اختلاف شیعه و سنّی در همین ها باشد، این اختلاف مهمی نیست. اینکه سجده بر «غیر ما ینبت من الارض مثل مفروشات» جایز باشد یا نباشد، یا نماز به حال مکتوف الیه جایز باشد یا نباشد، این ها اختلاف هستند، ولی اختلافی نیستند که دیوار بلندی بین ما و آن ها باشد. نهایت آنکه این اختلافات، اختلافات فقهی هستند.
فرض اول اختلاف، اختلاف در حکومت حضرت علی علیه السلام است که در اختیار ما نیست و کاری از دست ما برنمی آید. فرض دوم آنکه اگر حکومت در دست امیرالمؤمنین و ائمّه هدی علیهم السلام بود، می دانید که دنیای اسلام چه می شد. بله، این کار نشد. اکنون بحث ما و اهل سنّت در چیست و تکلیف چیست؟ یعنی ما که نمی توانیم اهل سنّت را شلاق بزنیم که چرا آن موقع به شورا عمل کردند و چرا آن موقع به طرف حضرت علی علیه السلام نرفتند؟ بر فرض اینکه بگویند غلط کردیم، حالا دعوایمان بر سر چیست؟ یعنی انسان باید ببیند دعوایی که می کند حاصلش چیست واز این دعوا چه نتیجه ای می خواهد؟ یعنی طرفین از یکدیگر چه می خواهند؟ واقعا اگر تسنّن و تشیّع اختلافشان در این حد و در این مسائل باشد، بنده می خواهم بگویم که این مسائل بنیادی نیستند، بیشتر ناشی از سوء تفاهم، تعصّبات و شاید هم منافع گروهی و یا اختلاف در عادات و امزجه علمی علمای ما یا علمای آن ها هستند؛ چندان مطلب اساسی و عقلایی در بین نیست. آیا واقعا همین طور است؟
 

ریشه اختلاف شیعه و سنّی
بنده می خواهم بگویم که نه این طور نیست؛ یعنی ما اگر شیعه را به همین معنای سطحی تلقّی کنیم و اگر شیعه تمام اختلافاتش با اهل سنّت در حدّ یک اختلاف فقهی و یا سیاسی و یا کلامی باشد؛ اختلاف بر سر خلافت از دست رفته ای باشد، فقط یک تعصّب خانوادگی است؛ مثل اینکه کسی عمویش ارث پدری اش را برده، بعد پنجاه سال با دخترعمو و پسرعمو و نوه و نتیجه آن ها اختلاف داشته باشد که چرا عمو این کار را کرده است، خوب این ها چه کنند؟ ولی مسئله شیعه با اهل سنّت فقط در بحث حکومت نیست و اساسا هم بحث اختلاف در یک مذهب فقهی نیست، اگرچه همه این ها هم داخلش هست؛ یعنی اینکه می گوییم نیست، ملاک قضیه و لمّ مطلب این ها نیست، این ها از لوازم و فروعات یک امر مهم تری هستند. با فروعات نمی شود اصل قضیه را تحلیل کرد. پس ببینیم اختلاف بر سر چیست؟ چرا یک نفر شیعه است، یک نفر سنّی؟
ریشه قضیه به نگرش انسان به اصل دین برمی گردد؛ یعنی دعوای ما در دو تلقّی از دین است. در همان بدو پیدایش دین، نگاه ها مختلفند. مسئله امامت و خلافت از لوازم این اختلاف است. یک نگرش راجع به دین این است که پیغمبر شخصی است که به دلایلی خاصی آدم خوبی است؛ آدمی است که کمتر معصیت کرده یا معصیت نکرده. در جامعه، به دلایل خاصی، خداوند شخصی را انتخاب می کند و به طریق مجهولی، که برای ما روشن نیست، به آن شخص مسائل مورد نظر خود را اخبار می کند؛ بیان یک سلسله عقاید درباره دین و ارائه یک سلسله راه های عملی برای زندگی فردی و اجتماعی. مجموعه این عقاید و این راه های فردی و اجتماعی «دین» است. پیغمبر هم، که شخصی است مثل سایر اشخاص. این مجموعه عقاید نظری و عملی توسط آن جریان مرموز، که به آن «وحی» گفته می شود، برایش حاصل شده و آن ها را به مردم ابلاغ کرده است. البته مردم هم باید ممنون این پیغمبر باشند؛ برای اینکه این کار را برایشان انجام داده است؛ مدیون او هم باید باشند و همینطور هم هست. ولی قضیه همین است؛ بیش از این نیست؟ ما با مجموعه ای مواجه هستیم که این پیغمبر به عنوان «وحی» آورده. این مجموعه در قسمت عقاید و دیدگاه ها کلی است و در برخی موارد، دارای احکام عملی. شروع به عمل کردن می کنیم، به اندازه فهممان عمل می کنیم و در عقاید هم به اندازه فهممان معتقد می شویم. این یک نگرش راجع به دین است.
نگرش دیگری نیز راجع به دین نیز قابل فرض است. در این نگرش، انسان اساسا موجودی است با وجوه مختلف، از لحاظ وجودی و از لحاظ نیازهای وجودی؛ موجودی است که هم در سازمان وجودی اش درجات و مراتبی وجود دارد و هم نیازها و کمالات ثانویه وجودی او مختلفند؛ یعنی در سازمان وجودی اش علاوه بر اینکه نیازهای ظاهری مثل خوردن و خوابیدن و پوشیدن و مسکن و تولید مثل و از این قبیل هستند نیازهایی که به اقتصاد و روابط قانونی و این قبیل چیزها مربوط می شوند نیازهای عمیق روحی و معنوی هم هستند و قوا و نیروهای بالقوّه و عظیمی در او نهفته اند که انسان همان گونه که باید نیازهای ظاهری اش را برطرف کند، به همان مقدار هم می تواند این قوای درونی اش را به فعلیت درآورد. با توجه به این نگرش، وقتی خداوند می خواهد این انسان را مورد عنایت خویش قرار دهد، ما با دو تصویر متفاوت روبه رو خواهیم شد: یک تصویر در زمینه آنچه خدا فرستاده است یعنی در مورد برنامه هایش و یک تصویر دیگر در مورد شخصی که این کار را انجام می دهد.
 

کار ویژه اصلی دین؛ هدایت باطنی
در مورد مجموعه ای که برای ما به عنوان «دین» نازل شده، تفاوت نگرش به این مربوط می شود که این فقط نمی تواند به امور ظاهری مثل خوراک و پوشاک خلاصه شود. این مجموعه همچنین باید توان این را داشته باشد که قوای درونی و معنوی انسان را به فعلیت برساند؛ چون اگر قرار بود همه این قضایا برای این باشد که انسان خورد و خوراک و روابط حقوقی اش را درست کند، اولاً خدا چرا باید دخالت کند؟ عقل را داده است که خود بشر این کارها را درست کند. ثانیا، اصلاً چرا خداوند این مشکل را بیافریند که بخواهد آن را حل کند؛ یعنی اگر مقصود این چیزها باشد، این ها نیاز به دخالت مستقیم خداوند ندارند. اگر قرار باشد که بشر حیوانی باشد مثل سایر حیوانات، مگر در مورد سایر حیوانات خداوند نمی فرماید: «ما مِن دابّةٍ اِلاّ علیَ اللهِ رزقُها. » (هود: 6) خداوند رزق سایر موجودات را چگونه داده است؟ با همین قوانین طبیعی، با نظامات عالم. حالا چرا برای انسان این قدر کار پیچیده شده است؟
به فرض اینکه بگوییم: کار پیچیده شده، عقل داده است که خود آدم کارش را درست کند؛ کما اینکه همین امروز بشر متمدن این کار را می کند. حرف دنیای امروز همین است؛ آن ها که می گویند: ما دین نمی خواهیم، می گویند: خودمان عقل داریم، ما را بس است. عقلانیتی که دنیای جدید می گوید، معنایش این است که «بشر می تواند از هر چیزی سردربیاورد؛ نیازی نیست که ما این قدر به آن پیرایه ببندیم؛ این ها مال آدم های محجور و ناتوان است. اگر بخواهیم به طور خوش بینانه و با نظر مثبت نگاه کنیم، این مطالب دینی اگر حق هم باشند برای گذشته بشر بوده اند؛ چون آن ها نمی توانستند امورشان را تمشیت کنند، و این لطفی به آن ها بوده که خداوند برایشان برنامه و دین فرستاده است. ولی اکنون نیازی به این حرف ها نیست. » البته خوب هم دارند کار می کنند، دروغ هم نمی گویند. بهتر از ما که مدعی هم هستیم کار می کنند. این ها را نباید حاشا کرد؛ یعنی همین نیازهایشان را به حسب این نیازهای ظاهری به مراتب بهتر از ما برآورده می کنند. تازه ما باید برویم ببینیم آن ها چطور این قدر پیشرفت کرده اند، تا ما هم بتوانیم کارمان را درست کنیم.
اگر قضیه به این صورت بود، اولاً، برای این برنامه این قدر طول و تفسیر لازم نبود؛ همان عقلی که خدا داده است، قضیه را حل می کرد. ثانیا، اگر هم لازم بود خداوند یک سلسله دستوراتی داشته باشد، وقتی دوره اش تمام شد، بقیه را به عهده بشر گذاشت! اما اگر نیازها عمیق ترند، آنجاست که دیگر کار بشر نیست. اگر همین نیازهای ظاهری را هم می گوییم که کار بشر نیستند، عطف به آن نیازهای باطنی است؛ یعنی اگر ما می گوییم در خورد و خوراکمان نمی دانیم حلال و حرام چیست، مگر حلال و حرام را ندانیم، چه می شود؟ مثل چینی ها، تلویزیون می گفت: ملخ ها به پکن حمله کرده اند؛ مردم هم خوشحالند، ملخ ها را می گیرند، می خورند؛ یعنی مردم چیزی را از دست نمی دهند: ملخ می آید، آن را می خورند؛ عقرب بیاید، آن را می خورند؛ مار بیاید، آن را می خورند.
می گویند از یک ژاپنی پرسیدند: شما چه می خورید؟ گفت: در دریا همه چیز، جز کشتی؛ در خشکی هم همه چیز، جز آدم! آدم را هم در زمان جنگ می خوریم، در زمان صلح نمی خوریم.
یا مثلاً، در حجاب، یا در روابط زن و مرد این ها وقتی توجیه پیدا می کنند که با یک نیاز درونی هماهنگ شوند؛ یعنی زمانی حجاب توجیه پیدا می کند، زمانی عفّت و روابط خانوادگی توجیه پیدا می کند که شما می خواهید قوای معنوی انسان را رشد بدهید، می گویید: افراط در شهوت مانع می گردد که فطرت ثانی برای انسان مطرح شود، وگرنه ما چه کار داریم که زن ها روسری سرشان می کنند یا نمی کنند. این را کسی انکار نمی کند که زیبایی در زن ها خوب است؛ یعنی آن ها که می گویند زن ها حجاب داشته باشند، نه اینکه آدم های نفهمی باشند؛ نفهمند زیبایی یعنی چه، از باب خشونت هم نمی گویند این کار را بکنید؛ نه، از باب اینکه نیاز بزرگ تری مورد نظرشان است، می گویند: بی حجابی یا بدحجابی تقوا و عفاف را از بین می برد، کفّ نفس را از بین می برد. اگر انسان دایم بخواهد دنبال این امور باشد، نمی تواند رابطه متعالی اش را با خدا برقرار کند. پس باید این امور را محدود کند تا بتواند خود را کنترل نماید؛ یعنی همین مقدار را هم که در همین امور ظاهری، برای دین نقش قایل هستیم، به ظاهر مربوط نمی شود، به عبارت دیگر از ظاهر، چنین احکام و مقرراتی برنمی آیند.
می گویند: بشر سفیه نیست که احتیاج به دین داشته باشد، بشرِ عاقل خودش می داند چه بخورد، یا هر وقت مریض شد، دکترها او را معالجه می کنند؛ هر وقت کارش عیب پیدا کرد، آن را درست می کنند. عقل بشری اکنون کُرات آسمانی را تسخیر کرده و به همه ابعاد عالم طبیعت مسلّط شده است. این نمی تواند بداند که چگونه غذا بخورد، چه جور نَفَس بکشد؟ چه جور راه برود؟ خودش بلد است.
می گوییم: نه، در همین ها هم به دلیل اینکه به نیازهای معنوی مربوط می شوند، به دین نیاز داریم. اگر در این ها هم وظیفه مان را درست انجام ندهیم، انسان نخواهیم بود. ما دغدغه انسان بودن داریم که دین را لازم می دانیم، وگرنه مگر دین شرکت تعاونی است که بخواهد بین مردم غذا درست توزیع کند؟! بله، خدا علف داده، گندم داده، آسمان داده، زمین داده، خورشید داده، دریا داده، آب داده، هر کسی هر جور بخواهد می خورد؛ اگر دعوا می کنند، عقلشان را به کار بیندازند تا دعوا نکنند؛ دادگستری می سازند تا نظامات مدنی و اجتماعی و بین المللی را متکفّل شود. خدا مدعی العموم که نیست، اگر هست برای این امور نیست، برای امر بالاتری است؛ یعنی همه این ها برای آن امر بالاتر معنا پیدا می کنند. علاوه بر این، امر بالاتر اقتضائاتی دارد که اصلاً به فکر بشر نمی آید.
تازه این ها چیزهای محسوسش هستند، سیر در عوالم معنوی را اصلاً بشر نمی فهمد که چه باید بکند. چگونه باید خودش را به خدا نزدیک کند و تقرّب به حضرت حق پیدا نماید؟ اصلاً این کار بشر نیست. بالاترین حد بشر در اینجا همین است. «فلاسفه الهی» در نهایت امر، اثبات می کنند که چیزی هست. بله هست، ولی اینکه برای آن امر والا چه بکنیم، چگونه به آن برسیم، عقل پایش در اینجا لنگ است. حد بشر در اینجاها حداکثر می شود. «ذِن» و «یوگا»، و از این حرف ها، بالاتر نمی تواند برود. بنابراین، برای ما باید برنامه ای باشد که به نیازهای عمیق باطنی مان توجه کند و ما را به آن سمت ببرد. آیا این نیازها فقط با گفتن درست می شوند؟ یعنی اگر ما این ها را بگوییم، کار درست می شود؟
اینجا باز یک نکته بسیار مهمی است که به اصل دوم، یعنی به پیامبر مربوط می شود: اگر این نیازها فقط با گفتن درست می شدند، شکل قضیه فرق می کرد؛ یعنی اگر چنین بود که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله یا پیامبران علیهم السلام می آمدند و برنامه های معنوی و مادی را برای بشر بیان می کردند، بعد هم می گفتند: خودتان، خودتان را درست کنید مثل اخلاقیون که راه های اصلاح اخلاق و از بین بردن اخلاق رذیله و یا ایجاد اخلاق فاضله را بیان می کنند آیا به این صورت کار درست می شد؟ یعنی شما فکر می کنید اگر یک کتاب راهنما، یک کتاب اخلاق، کتابی که همه این ها در آن نوشته شده باشد، به همه افرادی که مستعدند بدهیم و بگوییم: بروید خودتان را درست کنید، فکر می کنید درست می شوند؟ هرگز چنین چیزی نخواهد شد؛ زیرا کسی که فکر می کند درست شده، نمی داند درستی چیست؟ مسئله، مسئله حرکت خلاف این وجود محسوس است. اقتضای وجود محسوس ما حیوانیت است. اقتضای این وجود مادی همین حیوان محسوسی است که می بینیم. هرگونه اصلاح و تکاملی در جهت خلاف این اقتضاست؛ یعنی باطن عالم حقیقتا غیب است؛ نه فقط خدا و ملائکه غیبند، باطن خود ما هم غیب است، اصلاً هرگونه حرکت به طرف آن عالم، غیب است؛ یعنی باید در غیب عالم حرکت کنیم و انسان هیچ وقت حاضر نیست از شهادت دست بردارد؛ نقد را نمی گیرد خودش را به نسیه مشغول کند. چشم و گوش و دل را رها کند دنبال یک سلسله مطالب نهایتا معقول برود. چنین چیزی نیست. برای اینکه انسان اصلاح شود، حتما لازم است کسی در درون آدم دست ببرد؛ یعنی کسی باید دست انسان را بگیرد و انسان را در عالم به طور واقعی حرکت بدهد. نقش پیامبران این نیست که فقط بیایند مطالبی را اعلام کنند، پیامبر موجودی است که خودش محقَّق به همه حقایقی می باشد که می گوید و مهیمن به همه عوالم وجود، و بر روح و نفس انسان مسلّط است و در باطن، انسان هایی را که توجه عقلی و وجودی شان به حق معطوف می شود، هدایت می کند؛ نه فقط به ظاهر و با حرف و گفته. فقط برای این است که عقل ما را مقهور کنند، اما با عقل، باید کسی ما را به خودش جذب کند؛ بگیرد و بکِشد و ببرد، و تا این کار در عالم صورت نگیرد، انسان از خودش بیرون نمی رود. ممکن است انسان یک روز کار خوب انجام دهد، ولی فردا کار بد انجام می دهد. تا صبح قیامت همین طور است: یک روز خوب است، یک روز بد؛ یک روز شیطان است، یک روز انسان. ولی اینکه کسی بخواهد بالمرّة از حیوانیت برود انسان شود، احتیاج دارد به اینکه کسی زیر بغلش را بگیرد و او را از آن لغزشگاه های وجودی عبور بدهد.
پیامبران به عالم نیامدند که فقط برای ما یک حکایت و داستان و بحث عقلی و اخلاقی و روضه ای داشته باشند این ها تذکّر هستند، بیان هستند بلکه آن ها راه بین زمین و آسمانند دیدگاهی که قایل است انسان حقیقتا وجودش از زمین به آسمان متصل می شود؛ یعنی برخی انسان را همین موجود می بینند که در نهایت، دارای عقل است، ولی برخی می گویند: خدایی که می گویند «هُو الّذی فِی السّماء اِله و فِی الارضِ اِلهٌ» (زخرف: 84) انسان می تواند تا خود آن خدا بالا رود و خودش را به او متصل کند، و انسان موجودی است که قابلیت اتصال واقعی دارد، موجودی است دارای مراتب وجودی؛ یک درجه وجودش در این عالم سیر می کند، درجات دیگر وجودش در باطن عالم؛ می رود تا آنجا که باید برود. اگر ما این دید را نسبت به دین و پیامبر داشته باشیم، چقدر تفاوت می کند با اینکه فرض کنیم پیامبر شخصی است که مطالبی به وی رسیده؛ ضبط صوتی است که مطالبی را در اختیار مردم می گذارد! مسئله بر سر این دو نگرش است.
 

تفاوت نگرش مسلمانان به پیامبر صلی الله علیه و آله
از اول که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آمد و این دین را آورد، این دو نگرش در بطن خود دین و در بطن خود اسلام رشد کردند. مسلمانان دوگونه به پیامبر نگاه می کردند: یک گروه، نگرش اول را داشتند. نهایت اینکه می گفتند: این پیغمبر صادق است، راست می گوید و حرف هایی که زده مطالبی هستند که از طرف خدا آورده و این دین برای این است که همین امر و امور ظاهری ما را تمشیت کند. این ها یک گروه بودند. گروه دیگر دل به دل پیامبر داده بودند؛ پذیرفته بودند که این پیامبر شخصی است که واقعا آسمان و زمین را به هم وصل کرده، این پیامبر یک ظاهر نیست، جبرئیل و میکائیل و دیگر ملائکه ای که او می گوید همه در وجود او جمعند؛ اوست که در عالم غیب سیر کرده. وحی هم این طور نیست که ما گیرنده ای باشیم خیلی قوی و مثلاً امواج را گرفته باشیم. محال است انسان خودش را نزدیک نکرده از عالم ظاهر خارج شود و بتواند اتصال معنوی پیدا کند؛ چون آن عالم یک نحو دیگری است. چطور می شود یک مرتبه با عالم دیگر متصل شد؟ باید مراتب و فاصله ها طی شوند. بین مرتبه خداوند و مرتبه این عالم این همه فاصله است. در تعابیر قرآن آمده است که ملائکه این فاصله را پرمی کنند. انسانی که نتواند این اتصال را برقرار کند یعنی خودش را نتواند به آن مرحله برساند، وحی برایش معنایی ندارد، برایش امکان وحی نیست. کسانی که به پیامبر به عنوان یک موجود معنوی نگاه می کردند و پیامبر را در افق اعلای وجود می دیدند، پیامبر با این ها یک حرفی داشت، برای این ها یک مطلبی داشت، با این ها یک نوع برخورد داشت؛ با گروه دیگر هم یک نوع برخورد رویه ای داشت. قرآن هم با این ها همین طور بود.
این دیدگاه معنوی دیدگاه شیعه است. ما اگر می گوییم شیعه، شیعه در خود پیامبر بوده، نه اینکه بعدا به وجود آمده باشد. همین بحث به بعد از پیامبر هم منتقل می شود؛ یعنی بحث این است که ما پیامبر را چگونه تصور می کنیم؟ از پیامبر چه تصوری داریم؟ بنده اجمالاً همه این ها را با قرآن، تاریخ اسلام و با عقاید اهل سنّت و شیعه منطبق می کنم. اهل سنّت غیر از عرفای اهل سنّت دیدگاه اول را دارند. عرفای اهل سنّت به واقع، شیعه هستند. آن ها در همان فروعات، سنّی هستند. به همین دلیل، از خود اهل سنّت، آن ها که تندرو هستند، عرفایشان را رمی به تشیّع می کنند.
اما در دیدگاه رسمی اهل سنّت، خلفای ثلاثه راهبر هستند. اگر بخواهیم بحثمان را عینی تر کنیم، باید بگوییم: دیدگاه ابوبکر، دیدگاه عمر و دیدگاه عثمان. «دیدگاه» می گوییم؛ زیرا ادعایمان این است که به نوعی می توان آن را یک دیدگاه حداقلّی از دین به طور کلّی و اسلام به طور خاص تلقّی کرد؛ یعنی اسلام و خود دین مجموعا اموری است فقط برای تنظیم روابط ظاهری و تمشیت امور خورد و خوراک و نکاح و مانند آن؛ یک سلسله عباداتی هم دارد که خداوند اگر خواست بعدا به آن ها پاداش می دهد و اگر نخواست نمی دهد. در این دیدگاه، آن دنیا هم چیزی است مثل این دنیا؛ تتمه تمتّعات این دنیا در آن دنیاست، و پیامبر فردی کاملاً عادی مثل بقیه مردم است. برای این دیدگاه، از زمان خود پیامبر سرمایه گذاری عظیمی توسط همین اشخاص صورت گرفته است و تا به امروز هم ادامه دارد؛ سرمایه گذاری فرهنگی و فکری و به دنبالش، اجرایی و سیاسی. اهل سنّت راجع به شخص پیامبر، حداکثر درجه عصمتی که قبول دارند عصمت در ابلاغ وحی است؛ یعنی عصمت در مقام ادای وظیفه وحی؛ به عصمت در قبل از بعثت مطلقا قایل نیستند، به عصمت در صغایر قایل نیستند و عصمت از خطا را فقط در ادای وحی قبول دارند. این دیدگاه را نه تنها در زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله داشتند، بلکه اکنون هم رهبران اهل سنّت و جماعت به تثبیت این دیدگاه اصرار می ورزند؛ یعنی مسئله این است که به آن اصرار عجیبی دارند؛ اصراری که مخالف نصّ قرآن کریم است؛ اصرار بر تخفیف شخصیت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، برای اینکه ایشان را یک آدم عادی جلوه دهند. این حرف ما نیست، متون درجه اول اهل سنّت مثل صحاح سته و مسانیدشان به این مطلب اذعان دارند.
مثلاً، از احمد بن حنبل در مسند خودش، و از مسلم در صحیح خودش، روایاتی نقل شده به این مضمون که مثلاً، عایشه راوی این گونه روایات غالبا عایشه یا أنس می باشند روایت می کند که عده ای از اعراب به دیدن پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله آمده بودند. خیلی شلوغ شد، جمعیت زیادی بودند. این ها پیغمبر را در میان خودشان تحت فشار قرار داده بودند تا اینکه یک عده از مهاجران کمک کردند که ایشان از میان جمعیت بیرون آمد و به منزل خودش رفت. آن وقت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: «اللّهم العنهم. » عایشه گفت: ای پیامبر، شما این ها را لعنت کردید! بی چاره می شوند، بدبخت می شوند. خیلی اظهار ناراحتی کرد. (متن روایت همین گونه است) پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: «نه، طوری نمی شوند، من با خدای خودم عهد بسته ام که هر وقت من جماعتی از مؤمنین و مؤمنات را لعنت کنم، این لعن برای آن ها تبدیل به زکات شود، برای آن ها تبدیل به پاکی و پاکیزگی گردد. این لعن من برای آن ها باعث برکت است. » (1)
باز در روایت دیگری صحیح مسلم از عایشه نقل کرده است که دو نفر با پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله گفت وگو می کردند، کار بالا گرفت و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله عصبانی شدند و در وسط عصبانیت، این ها را لعن و نفرین کردند. عایشه می گوید: به پیامبر گفتم: آن ها را نفرین کردید! بی چاره می شوند، از بین می روند. پیامبر فرمود: ناراحت نباش! من با خدا پیمانی دارم مضمون همه این روایت ها این طور است: به خداوند گفتم: من یک بشر عادی هستم، در معرض عواطف و هیجانات هستم. اگر کسی را لعن کردم (تو این لعن را به زبان رایج امروزی، کُدگذاری کن)، لعن یعنی: برکت؛ یعنی: ناراحت نباش، من لعن می کنم، ولی این موجب برکتشان است. (2)
در روایت دیگری نقل می کند که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله شخصی را اسیر گرفته بودند. اسیر را به عایشه سپردند و به او گفتند: چشمت به او باشد تا من برگردم. عایشه حواسش پرت شد، اسیر فرار کرد. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آمدند، گفتند: کجاست؟ عایشه گفت: فرار کرد. پیامبر خیلی ناراحت شدند. عایشه گفت: بروید اسیر را بگیرید. رفتند، گرفتند. بعد به عایشه تغیّر و تندی کردند که حواست کجا بود؟ گفت: داشتم با زن ها صحبت می کردم. پیامبر گفتند: دست هایت بریده باد! عایشه رفت. این ماجرا صبح اتفاق افتاد. آخر روز پیامبر دیدند که عایشه دست هایش را نگاه می کند. پیامبر گفتند: چه شده، چرا به دست هایت نگاه می کنی؟ گفت: ناراحتم، می خواهم بدانم این دستم قطع می شود یا این دستم. پیامبر گفتند: چرا قطع شود؟ گفت: صبح به من نفرین کردید که دست هایت بریده باد. من منتظرم ببینم این قطع می شود یا این. پیامبر به درگاه خداوند دعا کرد که «هر وقت من زن مؤمنه یا مرد مؤمنی را نفرین کردم، آن را پاکی و پاکیزگی برای او قرار بده. » (3) در این زمینه، روایات متعددی نقل شده اند که مأخذشان همه یا مسند است یا صحیح مسلم. ده ها روایت این طور وجود دارند.
از سوی دیگر، در باب دیگری از همین کتب صحاح و مسانید، روایاتی هستند در بابی بدین مضمون که «مَنْ لَعَن مؤمنا فهو کقتله. »؛ هر کس مؤمنی را لعن کند مثل این است که او را کشته باشد. یا «سبابُ المؤمنِ فسوقٌ و قتاله کفر»، یا «مَن قَذفَ مؤمنا بِکُفرٍ فهو کقتله. » (4) روایتی در مسند احمد هست که «مؤمن نه طعنه زننده است و نه لعن کننده»، همچنین روایتی که می گوید: «کسی که مؤمنی را بیجا لعن کند نه شفاعت کننده خواهد بود و نه شاهد بر او. »
عجیب تر از آن اینکه روایات متعددی نقل شده اند که روای همه شان هم عایشه است مبنی بر اینکه پیامبر در راهی می رفتند، عایشه شتری را لعن کرد. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: شتری را که لعن کردی نمی توانی سوار شوی؛ شتر را آزاد کن؛ یعنی انسان بر شتر ملعون حقی ندارد. (5) در صحیح مسلم مانند این روایت را درباره زنی از انصار نقل می کند. (6)
این دو دسته روایات را با یکدیگر مقایسه کنید. در یک دسته روایات، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آدمی است که بی جا و باجا، مردم را لعن می کند؛ هر که را به او طعنه می زند یا عصبانی اش می کند. توجیهش هم این است که من به خدا گفتم که آن ها را تبدیل به دعا کند. دسته دیگری از روایات هم می گویند که هر کسی که مثلاً لعن کند، مثل این است که فسقی انجام داده باشد. روایات فراوانی که اغلب مربوط به عایشه هستند، روایاتی اند که بدترین حالات پیامبر را به صورت زندگی معمولی بیان می کنند؛ مثلاً، روایتی می گوید: یک روز عده ای عروسک بازی می کردند. عایشه می گوید: می خواستم نگاه کنم، پیامبر آمد، من روی شانه اش ایستادم نگاه کردم. بعد گفت: سیر شدی؟ خوب نگاه کردی، یا باز هم می خواهی نگاه کنی؟ من گفتم: این شانه ات را هم بگیر. (7)
همچنین در صحاح، روایاتی خیلی عجیب وجود دارند یا مثلاً، روایتی که نقل می کند پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به مسجد آمدند، دیدند شخصی قرآن می خواند. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: «خدا این قاری را رحمت کند! من این آیات را فراموش کرده بودم، از این سوره ها اسقاط می کردم. او آن ها را به یادم آورد!» راوی این روایت طبق نقل بخاری و مسلم، عایشه و ابوهریره است. این روایات را مقایسه کنید با آیاتی که در مورد رابطه قرآن با پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: «سَنُقْرئُکَ فَلا تَنْسی» (سوره اعلی: 6)؛ «وَ لاتَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أنْ یُقْضی الَیْکَ وَحْیُهُ» (طه: 113) و یا در سوره قیامه می فرماید: «و لاتُحرّکْ بِهِ لسانکَ لِتعجَل بِهِ انَّ عَلَیْنا جَمعَهُ و قرآنَهُ فاِذا قرأناهُ فَاتّبِعْ قُرءانَه ثُمّ اِنّ علینا بَیانَهُ» (قیامه: 1619)
یا مثلاً، در روایتی می گوید: پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله به مسجد آمدند و با مردم مشغول نماز شدند که در محراب به یادشان آمد که در حال جنابت هستند! مردم ماندند و پیغمبر رفتند، غسل کردند و برگشتند و نماز را خواندند! (8)
روایت دیگری نیز به همین مضمون از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده است که نماز ظهر را دو رکعت می خواند. مردم به وی گفتند: نماز شما قصری بود، دلیلی داشت یا اینکه یادتان رفت؟ گفتند: نه، مگر من کم خواندم؟ گفتند: بله، شما دو رکعت خواندید. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ناراحت شدند. بعد شخصی آمد به پیامبر ثابت کرد که دو رکعت خواندی. آن گاه پیامبر گفتند: پس دو رکعت دیگر می خوانم. (9)
آن ها در اوّلی ترین عبادات و در عادی ترین امور، چنین شخصیتی از پیغمبر ترسیم کرده اند: وحی خدا را فراموش می کند، یک نفر دیگر آیات را می خواند، به یادش می آید؛ رفتار و اعمالش هم العیاذ بالله از یک آدم معمولی کمتر است؛ یعنی شما از یک آدم معمولی هم بیش از این توقّع دارید. اگر در مسجدی امام جماعتی چنین رفتاری داشته باشد، مثلاً موقعی که می خواهد نماز بخواند وسط تکبیر، یکدفعه بگوید: ببخشید! من باید بروم غسل جنابت کنم، آیا فردای آن روز دیگر کسی در نماز آن امام جماعت شرکت می کند؟ یا مثلاً، اگر امام جماعتی نماز چهار رکعتی را دو رکعت خواند، بعد هم با مردم بحث کرد و گفت: نه، کی گفته من دو رکعت خوانده ام، مردم نسبت به او چه نظری پیدا خواهند کرد؟
برای چه این طور قضایا را به پیامبر اکرم نسبت می دهند؟ آیا پیامبر این طوری است؟ اگر این طور باشد پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله یک فرد عادی و حتی دون عادی است و البته بعدا می خواهند از این حرف ها نتیجه بگیرند. یا اگر پیامبر این گونه نیست، ممکن است بگوییم: مردم فضایلی را در اثر غلو به پیامبرشان نسبت می دهند؛ یعنی مردم این طور هستند که معمولاً در مورد آدم های خوب غلو می کنند؛ مثلاً، روایاتی داریم که پیامبر سایه نداشتند، یا راه که می رفتند همیشه ابری بالای سرشان سایه بان درست می کرد. این روایات را می توان حمل بر غلو کرد؛ یعنی با عقل جور درنمی آیند. تواتر هم در این روایات نیست. منطوق روایات خودشان را نقض می کند. یا اینکه پیامبر یا ائمّه اطهار علیهم السلام بدل ما یتحلّل نداشتند؛ مثلاً، قضای حاجت نمی کردند، به جای آن در زیر بغلشان عرق می کرد. این ها اصلاً با خود قرآن جور درنمی آیند. اگر این طور باشد، مبنای وحی و نبوّت به هم می خورد؛ یعنی پیامبر دیگر بشری نیست مثل ما و دیگران و دیگر نمی تواند برای ما حجت باشد. به هر حال، این گونه مطالب را می توان حمل بر غلو کرد.
ولی آیا ممکن است مردمی معتقد به پیامبر باشند و درباره اش به دروغ این گونه مطالب را بگویند؟ یک مثال می زنم: در نظر بگیرید یک آیة اللّه معمولی در شهر قم، که آدم موجّهی است، مردم درباره اش حرف های غلوآمیز بزنند، مثلاً، بگویند موقعی که از منزل بیرون می آید کفش هایش جلوی پایش جفت می شوند، ولی آیا ممکن است مردم درباره چنین آدم موجّهی، که قبولش دارند، رذایل بسازند و او را خفیف کنند؟ دشمن این کار را می کند، ولی دوست چنین کاری نمی کند. سخن این است که در صحاح روایاتی آمده اند که با حفظ دو شرطی که بخاری و مسلم به آن ها ملتزم شده اند، نتیجه اش «صحّت» آن روایات است. روایاتی که راوی آن ها عایشه و ابوهریره هستند دو سوم فقه و عقاید اهل سنّت را تشکیل می دهند؛ همین روایاتی که انسان در منقصت و مذمّت افراد می تواند به آن ها تمسّک کند. خوب، با این وضع باید چه کار کرد؟ دیگر کسی نمی تواند بگوید از سر دوستی و محبت، چنین مطالبی درباره پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده اند، و یا اگر بگوییم: دشمن چنین کرده، اینکه کار دشمن نیست؛ این ها را که مخالفان نقل نکرده اند، این ها را خودشان در مهم ترین کتاب هایشان نقل کرده اند. پس باید بگوییم: آگاهانه و از روی قصد و با یک غایت و غرض عقلایی، می خواستند این کارها را بکنند؛ یعنی کسانی که در مصدر حکم و قدرت بوده اند اختیار این و آن به دستشان بوده، این روایات را چنین قرار داده اند. دشمن که نمی تواند بیاید در امور اختیاری انسان دخالت کند؛ یعنی نمی خواسته اند از پیامبرشان یک چهره ملکوتی بر جای بماند، بلکه بر ترسیم یک چهره کاملاً معمولی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله اصرار داشتند. وقتی این طور بشود چند نتیجه عملی دربردارد؛ کمترین نتیجه عملی اش این است که در تاریخ، برای افرادی جا گذاشتن به جای پای پیامبر را آسان می کند؛ یعنی پیامبر مثل من و شما و بلکه خیلی جاها پایین تر از ماست.
داستان «تأبیر نخل» روایتی است که در طول تاریخ، علمای درجه اول اهل سنّت به آن استناد کرده اند، حتی عرفای اهل سنّت، مثل محیی الدین عربی در فصوص به این موضوع استناد کرده است البته با مقصود خاص خودش که می خواهد بگوید: انسان کامل هم ممکن است در موضوعات خطا کند. داستان از این قرار است البته یک روایت نیست، چند روایت است که راوی همه هم غالبا عایشه است: روزی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در مدینه از جایی رد می شدند، دیدند مردم گرده درخت نخل نر را می گیرند، روی درخت ماده قرار می دهند تا بارور شود. پرسیدند: چه کار می کنید؟ گفتند: درخت را بارور می کنیم. فرمودند: اگر نکنید هم اشکال ندارد، مشکلی برایتان پیش نمی آید. مردم هم کار را رها کردند. آن سال نخل ها، خرما ندادند؛ ضایع شدند. آمدند گزارش کار را به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله دادند، که ما این کار را کردیم، درختان خرما ندادند. پیامبر فرمودند: شما بیجا کردید! من هم یک رأی مثل رأی شما داشتم: «و انتم اَعْلم بأمر دنیاکم منّی»، من فقط در مسائل اخروی برای شما حجّتم، اما در امور دنیا شما خودتان از من اعلمید. بی خود حرف مرا گوش کردید! (10) با توجه به این قضیه پیامبر شخصی است که حرفش در هیچ جایی حجت نیست.
 

ابداع های خلیفه دوم در دین
نکته ای هم از خلیفه دوم عرض می کنم، سپس قضیه را از منظر تشیّع عرض می نمایم: خلیفه دوم بدعت های زیادی در عالم اسلام ایجاد کرده و صدماتی به اهل بیت علیهم السلام و به حضرت زهرا علیهاالسلام و دیگران زده است که در این باره خیلی مطالب وجود دارند. معمولاً هم این ها را به عنوان «مثالب خلیفه دوم» مطرح می کنند. این ها به جای خودشان، هر کدام خیلی ناراحت کننده هستند، ولی مطلبی وجود دارد که برای من از همه این ها عجیب تر است و مرا بیشتر ناراحت می کند در صورتی که مسئله، مسئله فقهی است، خیلی ساده هم هست، ولی بسیار اهمیت دارد و متأسفانه آقایان هم به آن توجهی نمی کنند. عُمَر برخی از سنّت های رسول اکرم صلی الله علیه و آله را به صراحت تغییر داد. یکی از آن ها متعه نساء و دیگری متعه حج است. خودش می گوید: «متعتانِ کانتا فی عهدِ رسولِ اللّهِ و اَنا اُحرِّمهما و اُعاقب علیهما: مُتعةُ النساءِ و متعةُ الحجِ. » (11) در همه کتب اهل سنّت مشهور است.
مسئله دیگر مسئله «صلاة تراویح» است. صلاة تراویح حتی در زمان ابوبکر هم به نحو فرادا خوانده می شد، در زمان عمر هم مدتی فرادا می خواندند، ولی یک بار عمر به مسجد آمد، دید مردم به طور انفرادی مشغول نمازند: یکی به رکوع می رود، یکی در سجده است، ... گفت: من دوست ندارم این طور باشد. باید با جماعت بخوانید. از آن موقع، صلاة تراویح را اهل سنّت به جماعت می خوانند. این موضوع را به هر کدام از عالمانشان هم بگویید قبول می کنند؛ یعنی مسئله ای نیست که بتوان انکار کرد؛ در همه کتب مربوطه ذکر شده که این از ابداعات عمر است. می گویند: عمر اجتهاد کرد.
من سؤالم این است که ممکن است عده ای از مسلمانان درباره پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نظرشان این باشد که مثلاً عقل سیاسی و اجتماعی آن ها بیش از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است. ممکن است برخی افراد در پاسخ این پرسش که چرا عمر و ابوبکر حق امیرالمؤمنین علیه السلام را ضایع کردند و نگذاشتند امیرالمؤمنین علیه السلام به خلافت برسد، با یک دیدگاه به اصطلاح باز سیاسی، خیلی با حسن ظن بگویند: آن ها از روی مصلحت اسلام این کار را کردند؛ یعنی می دیدند امیرالمؤمنین علیه السلام زیاد دشمن دارد؛ از بسیاری از خانواده های قریش و غیرقریش، یک نفر یا بیشتر در زمان جاهلیت و در جنگ های اسلام با مشرکان توسط امیرالمؤمنین علیه السلام کشته شده بود و از اقبال عمومی برخوردار نبود، یا مثلاً در امور سختگیر بود و خواستند اسلام باقی بماند (!) و با چنین توجیهاتی بگویند: ترجیح دادند که او خلیفه پس از پیامبر نباشد. البته هیچ کدام صحیح نیست و برای کسی که اندک آشنایی با تاریخ اسلام داشته باشد وجه فساد این حرف ها روشن است، ولی در اینجا کاری به درستی و غلطی این توجیهات نداریم. همین قدر که وجهی برای مطرح شدن در کار باشد، کافی است، اگرچه در نتیجه پذیرش این توجیهات، فجایع و فضاحت هایی رخ داده که برخورد با حضرت زهرا علیهاالسلام هم نتیجه همین توجیه است و بگوییم: وقتی آن توجیهات را قبول کردیم، باید این کارها را نیز بپذیریم. با فرض قبول همه اقسام توجیهات، اکنون سؤال می کنیم: دخالت در یک عمل کاملاً عبادی و شخصی، یعنی دخالت در نماز نافله، که مسلمانان آن را با جماعت بخوانند، یا در اذان «حیَّ علی خیرِ العمل» نگویند بگویند الصلاةُ خیرٌ من النوم معنایش چیست؟ خدمت امیرالمؤمنین علیه السلام آمدند و موضوع را عرض کردند، حضرت فرمود: صلاة تراویح را به فرادا برگردانید. مردم جمع شدند، گفتند: نه. حضرت امام حسن علیه السلام را فرستادند، فرمودند: سنّت پیامبر این گونه بود. گفتند: نه. امام حسن علیه السلام آمد، گفت: آقا! مردم دارند شورش می کنند. فرمودند: هر جوری می خواهند بخوانند. اگر مردم این قدر نفهمند که من می خواهم این ها را به سنّت پیامبر برگردانم، می خواهند شورش کنند که می خواهیم به جماعت بخوانیم، بروند به جماعت بخوانند. خود مسئله اصلاً مهم نیست، ولی سخن بر سر این است که یک مسلمان چه شأنی برای پیامبرش قایل است؟ اگر مردم در مسائل عبادی این گونه تصرف کنند، از پیامبری این پیامبر چه چیزی باقی می ماند؛ پیامبری که حتی در عبادیات هم حکمش حجّت نباشد؟ در عبادیات که دیگر هیچ مصلحتی جز تقرّب به خداوند نیست؛ مصلحتی که خداوند برای تکامل انسان قرار داده است. اگر پیامبر گفته است که این طور باید نماز خواند، معنای اینکه من می گویم نه، چیست؟ فکر نکنید که عمر به دلیل فقهی این سخن را گفته است، این کار خیلی معنا دارد. این کار یعنی: یکی کار من، یکی کار تو؛ یعنی ما در همه امور می توانیم دخالت کنیم. پیامبری دیگر تمام شد، داستان وحی تمام شد؛ هر جور که ما صلاح بدانیم عمل می کنیم، ما هستیم که تعیین کننده ایم. این کار یعنی خردکردن آخرین بقایای شخصیت پیامبر؛ یعنی پیامبر نه می تواند جانشین برای خودش تعیین کند، نه می تواند در امور مردمش دخالت کند، حتی نمی تواند عباداتی را که از جانب خدا آمده اند تعیین کند، حتی نمی تواند در امور عبادی مرجعیت داشته باشد؛ اذانش را تغییر می دهیم، نمازش را تغییر می دهیم، ... می گوییم چون ما خواستیم؛ پرده پوشی هم نداریم. اصلاً در این جهت مشکلی نداریم، می گوییم: ما کردیم!
این یک دیدگاه راجع به دین است. این درست در نقطه مقابل دیدگاه دوم است؛ دیدگاهی که می گوید: کسی که بخواهد پیامبر شود، اول باید از نفسانیت بیرون بیاید، اول باید از خودیت بیرون بیاید؛ حیوانیتش را کنار بگذارد؛ نه تنها باید مخلِص باشد، بلکه باید مخلَص به اخلاص ذاتی باشد. روزی که شیطان گفت: «فبعِزّتِکَ لاُغویّنهم اجمعین» شیطان این را می فهمید که گفت: «الاّ عبادَکَ مِنهم المخلَصین. » (ص: 82 83) در مقابل خدا قسم هم خورد، بالاترین گردن کلفتی را در عالم وجود کرد، جلوی خدا ایستاد، روشن فکری به خرج داد! گفت: من قبول ندارم، حق رأی دارم! من این طور هستم، آدم این طور؛ قسم خورد که همه را گم راه می کنم، مگر بندگان مخلَص تو را.
 

مخلَصین کیانند؟
آنکه خودش را خالص کرده «مخلِص» است؛ «لیعبدوا اللهَ مُخلِصینَ لَه الدین»؛ (بینه: 5) یعنی ما در اعمالمان باید اخلاص بورزیم، نماز را با اخلاص بخوانیم؛ یعنی عبادتمان بدون اخلاص باطل هستند. ماییم که اخلاص می ورزیم، «فاعل اخلاص» ماییم. ولی «مخلَص» به صیغه مفعول، کسی است که او را خالص کرده اند؛ اصلاً خودش وجودی ندارد که بخواهد کاری انجام دهد، فاعل اخلاص کس دیگری است. او چون از خودش نفسی ندارد، هویّتی ندارد، شیطان به او راهی ندارد. شیطان جایی راه دارد که نفس در کار باشد. کسی که نفس ندارد، شیطان چه جور می خواهد به او راه پیدا کند؟ شیطان این را می دانست، از اول استثنا کرد؛ گفت: «الاّ عبادَکَ مِنهم المخصلَصین. » مخلَصین همان هایی هستند که خداوند در آیه دیگر درباره شان می فرماید: «فانّهم لمُحضَرون الاّ عبادَ اللهِ المخلصینَ» (صافات: 127 و 128) همه را در روز قیامت حاضر می کنیم؛ یعنی همه باید در آن قیامت کبرا جمع شوند، ولی مخلَصین مرحله احضار و حضور در آن صحنه محاسبه را ندارند. حاضرشان کنند که چه بشود؟ این ها کارشان تمام شده است. این ها در همین دنیا کارشان را تمام کرده اند. این ها کسانی هستند که اگر به همه در مقابل عمل، جزا داده می شود، به این ها بدون حساب و کتاب پاداش می دهند، نه در ازا و به میزان اعمالشان. «و ما تُجزَونَ ما کنتم تَعمَلونَ الاّ عبادَاللهِ المخلَصین» (صافات: 39 40) یعنی فقط مخلَصین هستند که جزایشان فقط در مقابل عمل نیست. در این ها اصلاً خودی نبود که عمل کند، هر چه کرد خدا کرد.
این دیدگاه راجع به پیامبر را می گویند: «ولایت»؛ یعنی پیامبر اولاً، ولیّ است، ثانیا نبی. مقام ولایت در انسان مقدّم بر مقام نبوّت است؛ یعنی اول، شخص باید از خودیّت بیرون برود «ولایت» یعنی قرب به حضرت حق؛ «لیسَ بینَهم و بینَ اَن یَنظرُوا الی ربّهم الاّ رداءُ الکبریاء»؛ (12) فقط ردای کبریا (جبروت وجوب ذاتی خدا) بین آن ها و خدا فاصله است، وگرنه همه عوالم امکانی را طی کرده اند. وقتی این مقام حاصل شد، انباء ممکن است. همه انبیا اوّل ولیّ هستند، بعد نبی. در این دیدگاه، پیامبر کسی است که «حبل ممدود بین الارض و السماء» است؛ پیامبر «و جعلناهم ائمةً یَهدونَ بِأمرنا» (احیاء: 73) است؛ یعنی پیامبر به «امر» خداوند هدایت باطن هم می کند، نه فقط هدایت ظاهری. وقتی کسی این دیدگاه را داشت، به عصمت قبل از بعثت، عصمت بعد از بعثت، عصمت در جمیع مراتب و عصمت در جمیع افعال قایل است. مسئله عصمت چیزی نیست که ما به صورت تعبّدی به آن قایل باشیم، معیار و ملاک دارد. این ها راهی برای خروج از عصمت برای خودشان باقی نگذاشتند، همه جهات حیوانیت در آن ها منتفی است. پیامبر اکرم و امیرالمؤمنین علیهماالسلام در زمان خودشان این طور قبول داشتند. اصحاب امیرالمؤمنین این طور قبول داشتند، ابوذر و مقداد این طور قبول داشتند. امیرالمؤمنین علیه السلام در نهج البلاغه می فرماید: «من مثل بچه شتر، که دنبال مادرش می رود، دنبال پیامبر می رفتم. » (13) این همان امیرالمؤمنین است که می فرماید: «من صدای ضجه شیطان را می شنوم. » (14) پیامبر می فرماید: «یا علی، اِنّکَ تسمَعُ ما اَسمعُ و تَری مَا اری اِلاّ انّک لستَ بنبیٍّ. » (15) این امیرالمؤمنین مثل پیروی بچه شتر از مادرش، از پیامبر پیروی می کند. سلمان و مقداد هم این طور پیامبر را پیروی می کردند. این دیدگاه، دیدگاهی است که می گوید: اگرچه پس از پیامبر مسئله وحی و انباء از طریق وحی تشریعی تمام شده، ولی کار انبیا تمام شدنی نیست؛ کار هدایت باطنی شان، همیشگی است. امام لازم است این نقش پیامبر را ایفا کند. و به همین دلیل است که شیعه در تفسیر آیه «اطیعوا اللّهَ و اطیعوا الرسولَ و اولیِ الامرِ» (نساء: 59) می گوید: اولی الامر باید من جمیع الجهات مثل رسول اکرم صلی الله علیه و آله باشد.
از اینجاست که انگیزه اصلی ورود این همه احادیث مجعول و موضوعه در ابواب مختلف به کتب «صحاح» و «مسانید» و «سنن» ائمّه اهل سنّت درباره شخصیت حضرت رسول روشن می شود؛ هدف آن ها تخفیف و کوچک و سبک شمردن شخصیت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و تنزّل دادن شخصیت ایشان به حدّ یک شخص عادی و مادون آن است. در واقع، گویی ما و آن ها در تفسیر آیه «اولی الامر» در کبرای قضیه اشتراک داریم، اختلافمان صغروی است؛ یعنی ما می گوییم: آیه همان اطاعت از رسول را برای اولی الامر ثابت می کند و اولی الامر باید شخصیتی همانند رسول اکرم صلی الله علیه و آله باشد. گویی آن ها هم در این استدلال با ما همراهند، ولی می گویند: قبول داریم که اولی الامر باید مانند رسول اکرم صلی الله علیه و آله باشد، ولی مگر رسول اکرم صلی الله علیه و آله کیست؟ در اینجا مناقشه صغروی در شخصیت معنوی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است. رسول اکرم صلی الله علیه و آله را فردی عادی مانند سایران می شمارند که عصمت وی فقط در «تلقّی» وحی است، وگرنه در حفظ و یادآوری همان وحیی که خودش ابلاغ کرده، دیگران از او جلوترند و احیانا به او می آموزند.
خطا و نسیان هم در همه شئون او مانند دیگر افراد راه دارد، در معرض خشم بی رویه و غضب خارج از کنترل است، بی حساب مردم را لعن و نفرین می کند و بعدا اعتذار می جوید و... البته ما در اینجا به همه جهات مربوط به این مباحث نمی پردازیم؛ زیرا نمی خواهیم به بحث انگیزه جعل این احادیث و احادیث مکمّل آن ها، که برای خلفا و معاویه و بنی امیّه مقامات و درجاتی در حدّ رسول اللّه اگر نگوییم بعضا بالاتر از ایشان قایل شده اند، بپردازیم، بلکه مقصود ما تنها توجه دادن به این فضای اعتقادی و ذهنی است که می تواند این گونه احادیث را در مهم ترین و معتبرترین کتاب های روایی خود جای دهد و یا فضای اعتقادی که می تواند و یا می خواهد به جاعلان این گونه احادیث جرأت و اجازه چنین تصرّفاتی در مهم ترین متون و شئون عقیدتی مسلمانان بدهد و نیز اینکه فضای فکری و اعتقادی که متقابلاً در نتیجه وجود چنین احادیثی در اندیشه معتقدان به آن ها ایجاد می شود، چگونه فضایی است.
 

امامت در نظرگاه شیعه
در نقطه مقابل این دیدگاه، فضای فکری و دیدگاه شیعی است؛ دیدگاهی که به وجود «انسان کامل» و به ضرورت وجود آن در هر زمان قایل است و پیامبر و امام را مصداق اتم و اکمل حقیقت انسانی دانسته، سیر تکاملی انسان را تا جایی ادامه می دهد که قوس نزول وجود با قوس صعود منطبق می شوند و بدو و ختم وجود در حقیقت آدمی یکجا تحقق می یابند. خلاصه و فشرده این دیدگاه را در «زیارت جامعه کبیره» می یابیم: «بِکُم فَتحَ اللهُ و بِکم یَخْتِمُ و بِکُم یُنَزِّلُ الغیثَ و بکم یُمْسِکُ السماءَ أنْ تقعَ عَلَی الارضِ اِلاّ بِاذِنِه و بِکُم یُنَفِّسُ الهَمَّ و یَکْشِفُ الضُرَّ و عِندکُم مَا نَزَلَتْ بِهِ رُسُلُهُ وَ هَبَطَتْ به ملائِکَتُهُ. » (16) این دیدگاه شیعه اختصاص به ائمّه معصوم علیهم السلام ندارد، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله هم امام است و بلکه باطن نبوّت و آنچه به اصطلاح لِمّ ثبوت نبوّت است، امامت پیامبران است.
خداوند تبارک و تعالی درباره حضرت ابراهیم علیه السلام می فرماید «و اذَا ابتلی ابراهیمَ رَبُّهُ بِکلماتٍ فَأتَمَّهُنَّ قالَ اِنّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ اماما، قالَ و مِنْ ذُریَّتی قال لاینالٍ عَهْدِی الظالمینَ. » (بقره: 124) خداوند پس از تمامی امتحاناتی که از حضرت ابراهیم علیه السلام به عمل آورد و او در آن ها موفق شد، به ایشان فرمود: «من تو را امام مردم قرار می دهم» و چون حضرت ابراهیم علیه السلام استمرار این مقام را در ذرّیه خود خواستار شد، پاسخ شنید که کسانی از ذرّیه تو که به ظلم آلوده شده باشند، به این مقام نمی رسند. از این پاسخ، به خوبی مقام عصمت مطلقه برای منصب امامت استفاده می شود؛ زیرا ظلم در قرآن کریم دارای معنای وسیع و دقیقی است که در کانون آن، «ظلم به نفس» قرار دارد؛ یعنی قرآن کریم آشکارترین مصداق ظلم را تعدّی انسان به فطرت الهی خود می داند که هرگونه خروج از صراط فطرت و جاده انسانیت، که مانع ظهور و فعلیت کوچک ترین استعدادی از استعدادهای معنوی بشر بشود ظلم به نفس محسوب می شود و بنابراین، کسی که از حریم ظلم به طور مطلق خارج باشد، او معصوم مطلق است و اوست که شایسته اتّصاف به عهد امامت می باشد. با این حساب، حضرت ابراهیم علیه السلام و سایر انبیای اولوالعزم و حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله همگی امام هستند. این امامت پیشوایی سیاسی و اجتماعی نیست، اگرچه این گونه سیادت و قیادت هم می تواند از شئون آن باشد؛ به دلیل آنکه بسیار بوده اند از اولاد حضرت ابراهیم که دارای پیشوایی سیاسی و اجتماعی بوده اند، ولی مسلّما به دلیل آلوده بودن آن ها به انواع مظالم، شایستگی برخورداری از عهد الهی و امامت باطنی نداشته اند.
امامت قلّه اوج انسانیت است و مقصود و مقصد بندگان خاص خداوند؛ آنچنان که خداوند از قول «عبادالرحمن» می فرماید: «والّذین یَقولونَ ربَّنا هَبْ لنا مِن أزواجِنا و ذُرّیَّاتِنا قُرَّةَ أعیُنٍ و اجْعَلَنا للمتّقینَ اماما» (فرقان: 74)؛ یعنی ما را در جایگاه اوج بشریت، که مقصود «امامت متقین» است و همه پرواپیشگان مقتدی و پیرو آن مقام منیع هستند، قرار بده. و به همین دلیل است که رسول اکرم صلی الله علیه و آله از نظر قرآن کریم «أولی بالمؤمنینَ مِنْ أنْفُسِهِم» (احزاب: 6) است، وگرنه چنانچه این اشراف معنوی و باطنی نباشد، باید این تعابیر را تشریفاتی و مجازی شمرد. و به همین دلیل است که خداوند به رسول اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: «قُل اِن کُنتم تُحِبّونَ اللّهَ فاتّبعونی یُحببکُمُ اللّهُ. » (آل عمران: 31) فقط کسی که دارای عصمت مطلقه است می تواند تبعیّت مطلق از مردم طلب کند و بالاتر از آن، نتیجه این تبعیّت را محبوب خداشدن قرار دهد. آیا کسی که در نفس خود، هرچند به کوچک ترین درجه ای از ظلم و اشتباه و انحراف آلوده باشد، حق دارد چنین بگوید؟ و چه کسی حق دارد شیعیان و پیروان خود را نسبت به خود فاقد هرگونه شخصیت و منیّت توصیف کند؟ «وَ مَاکان لمؤمنٍ و لامؤمنةٍ اِذا قَضَی اللّهُ و رسولُه اَمْرا اَنْ یَکونَ لهمُ الخیرةُ. » (احزاب: 36) در مقابل امر رسول و خواست رسول، اساسا اختیاری برای مؤمن حقیقی باقی نمی ماند؛ زیرا او صاحب اختیار مطلق است.
آری، این دیدگاه نسبت به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله دیدگاه تشیّع است. این دیدگاه در بطن قرآن وجود دارد، بلکه بطن قرآن است، بطن و باطن دین است؛ نه اینکه پیامبر یک شخصی است که فقط به او وحی می شود، یک دستگاه گیرنده و ضبط صوت است البته آدم خوبی هم هست، عادل است، ولی بشر است، احساسات هم دارد و گاهی اوقات جوش می آورد و از کوره درمی رود. یعنی اگر کسی شیعه نباشد، از دین بهره ای ندارد؛ زمان خود پیامبرش هم بهره ای نداشت. بیان اسلام حقیقی از اول یعنی تشیّع، الآن هم یعنی تشیّع. و تشیّع تنها دین زنده عالم است، تنها دینی است که صرف نظر از بیان یک سلسله احکام و عبادات و مناسک، واجد یک نمونه عینی و خارجی از حقیقت مورد نظر دین است که انسان کامل باشد که از طریق باطن و حقیقت این انسان عینی، ارواح طالب و تشنه معنویت سیراب می شوند و سیر باطنی پیدا می کنند و از آن ها دست گیری می شود. علاوه بر آنکه این انسان کامل در بیان معارف و حقایق دین، چه حقایق باطنی و چه حقایق ظاهری، نقش منحصر به فرد و جاودانی دارد. سایر ادیان به فرض تمامیّت سایر جهاتشان، تنها در زمان حیات پیامبرشان واجد این خصوصیت بوده اند، اما این تنها تشیّع است که حقیقت دین در آن یک حقیقت زنده و پویاست و شیعیان حقیقتا صاحب و ارباب و مولای حی دارند که در همه حال دستگیر و مراقب آن هاست.
نقطه مقابل تفکر شیعی تفکر اهل سنّت و بخصوص یک جریان تندرو و قشری آن هاست که از دین جز یک قالب خشک فقهی فهمی ندارند و برای شخص پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله جز یک نقش واسطه وحی هیچ گونه قداست و معنویتی، حتی در زمان حیات خود ایشان، قایل نیستند. این تصور از دین، که برای انسانیت کامل، رشد معنوی و رابطه عاشقانه میان بنده و مولای خود هیچ گونه جایگاهی قایل نیست و دایم در حال تکفیر و تفسیق عالم و آدم است، این تصور درست در نقطه مقابل فطرت خداجو و عاشقانه بشر قرار دارد. فطرت الهی انسان از این تفکر خشک و احمقانه نسبت به دین بیزار است. هر که دستش را طرف خدا دراز کند روی دستش می زند، دایم می خواهد از مردم شرک بگیرد. اما دنیا تشنه معنویت است.
امروز آن جنبه ای از دین که غربی ها و همه عالم نسبت به آن در خلأ شدیدی هستند، ربط معنوی با عالم معناست. شیعه حقیقتش اساسا ربط معنوی است. از آن چیزی که داریم غافل نباشیم! در تعلیمات خودمان، در تبلیغات خودمان و در ارائه چهره تشیّع به عالم، آن جهات درخشان و گوهرهای ارزنده خودمان را عرضه کنیم. البته این به معنای آن نیست که جهات دیگر را نادیده بگیریم و نفی کنیم، بلکه منظور این است که تکیه اصلی بر روی این گوهر اصلی باشد. خداوند به همه ما در وهله اول، معرفت و فهم حقیقت معارف دینی خود را عنایت کند؛ و در وهله دوم، محبت خود را در باطن ما قرار دهد، و ما را با محبت ذاتی خودش به سرمنزل مقصود، که لقای حقیقی حضرت اوست، در همین عالم برساند.
 

پرسش و پاسخ
سؤال 1: ضمن تشکر از بیانات جنابعالی، اینکه ما بیاییم اختلافات فقهی و اعتقادی را به جنبه های معنوی تقلیل بدهیم، درست نیست. فقه هنجارهای اجتماعی جامعه را تعریف و تبیین می کند. اگر ما این ها را نادیده بگیریم، این خود غفلت از بعضی مسائل مهم دین است. با توجه به اینکه معتقدیم میان تکوین و تشریع رابطه وجود دارد، اگر مباحث فقهی تشریع شده اند، این ها پشتیبان های نظری دارند. اما این مباحث فقهی خوب مورد توجه قرار نگرفتند و از اهمیت آن ها غفلت شد.
نکته دیگر اینکه شما درباره اعتقاد به خدا گفتید که در آن نوع هیچ اختلافی بین شیعه و سنّی نیست. این جور نیست؛ خدایی که اهل سنّت معرفی می کند خدای خیلی ضعیفی است؛ خدایی است که دست دارد، پا دارد، چشم دارد. در بحث صفات، وقتی اهل سنّت «جبر» را مطرح می کنند، در بحث انسان شناسی گیر هستند. ما نمی توانیم این ها را نادیده بگیریم و صرفا بیاییم جنبه های روحی و معنوی را، که شاید خیلی تعیّنی نداشته باشند، اصل قرار بدهیم؛ این شاید نگاه واقع بینانه ای به قضیه نباشد.
فرمودید: علل اختلافی که بین شیعه و سنّی وجود دارند، شاید بیشتر از منافع و جریانات سیاسی نشأت گرفته باشند که واقعا این جور نیست. به هر حال، بخشی از قرائت هایی که نسبت به دین وجود دارد، منشأ اختلاف در برداشت از دین می شود. اما به هر حال، به نظر می رسد نادیده گرفتن اختلافات فقهی و اعتقادی غیرواقع بینانه است. شیعه انقلابی تر است. از لحاظ تجربه تاریخی هم که نگاه کنید، این به نگرش های سیاسی شیعیان برمی گردد. ما نمی توانیم این ها را نادیده بگیریم و روی جنبه های باطنی متمرکز شویم.
سؤال 2: ضمن تشکر از بیانات جناب دکتر، ماحصل آنچه را به دست آوردم این بود که تمام بحث اختلاف بین شیعه و سنّی به دو نوع نگرش برمی گردد: یک نگرشی که معنویت و مادیت را به هم آمیخته است. در اینجا، بین معنویت و مادیت نمی توان تمایزی قایل بود. نگرش دیگر اینکه نگاهی سطحی و ظاهری به دین می کند و دین را غیر از مفاهیمی که به صورت دستورالعمل های فقهی قابل انتقال هستند، چیز دیگری نمی داند. این مبنای بسیار خوبی است؛ یعنی اگر بخواهیم حقیقت دین را این گونه در نظر بگیریم، بحثی در فقه مطرح می شود به همان دیدگاه برمی گردد؛ یعنی مباحث فقهی که بین شیعه و سنّی اختلاف شدید ایجاد می کنند، ریشه در چنین طرز تفکری نسبت به دین دارند. ما اسم این را «اکمال یا نقص دین» می گذاریم. اگر آمیختگی میان مادیت و معنویت را نادیده بگیریم، در واقع دین را ناقص فرض کرده ایم. سنّی اعتقادش این است که دین ناقص است؛ یعنی برای تبیین فقه و شریعت، دین را ناقص فرض می کند. این یکی از مبانی بسیار مهمی است که بین شیعه و سنّی اختلاف ایجاد می کند، ولی شیعه دین را حتی برای زمینه سازی شریعت کامل می داند. بنابراین، گفته می شود: مجتهد در استنباط احکام، احکام موجود را «کشف» می کند. اینجا بحث خلق و ایجاد قانون نیست؛ قانونی که در فقه یا در شریعت سابقه ای نداشته باشد. ولی سنّی معتقد است: خداوند متعال یک دسته احکام را به صورت کلیات بیان کرده و بقیه را به عقل واگذاشته است؛ همان عقلانیتی که جناب دکتر اشاره کردند. این در واقع، به مبنای اهل سنّت برمی گردد که از دین ظاهری را درک می کنند. به نظر آن ها، این عقلانیت برای تمشیت امور کافی است و بنابراین، این گونه امور یعنی خلأهای تشریعی را هم خداوند متعال بر عهده عقل بشر قرار داده. از این رو، در دیدگاه اهل سنّت، دین کامل نیست که همه احکام در آن بیان شده باشند و استنباط کشف حکم شرعی از منابع خاص خودش باشد. استنباط در نظر یک سنّی، خلاصه می شود در قیاس، استحسان، در خلق احکامی که عقل انسان درک می کند. این دیدگاه مبنای بسیار خوبی است برای فهمیدن اینکه شریعت در دیدگاه اهل سنّت ناقص است، اما در دیدگاه اهل تشیّع کامل می باشد، و این در فقه خودش را نشان می دهد.
پاسخ: در باب عرفان شیعه و چگونگی نسبتش با تشیّع و مواد و مسائل عرفانی، خیلی از این مطالب جای بحث و گفت وگو دارند، ولی البته نه در این وقت محدود. این مطالب برنامه مثلاً یک نیم سال درسی هستند. اگر فقط بخواهیم بحث نسبت عرفان را با تشیّع در ادعیه مأثوره نگاه کنیم، بنده معتقدم: تمام مطالب عرفان نظری، که رسما در این کتاب ها هستند، در دعاهای ائمّه اطهار علیهم السلام آمده اند. شما را ارجاع می دهم به رساله ای که مرحوم علاّمه طباطبائی دارند؛ متأسفانه قدرش کم دانسته شده و طبع نشده است. ایشان در رساله توحید، کاری کرده اند که کسی نکرده: تمام مطالب عرفان نظری را، بدون اینکه عنوان به مطلب بدهند، با روایات ائمّه اطهار علیهم السلام توضیح داده اند؛ مثلاً، دو روایت را بیان کرده اند و طی آن، تمام بحثی را که تحت عنوان اسماء و صفات در عرفان نظری هست و در آثار محیی الدین و شارحان وی آمده، در این چند روایت بسیار گران قدر ائمّه اطهار علیهم السلام بیان کرده اند. از این قبیل مطالب زیاد هست، ولی ما نمی خواهیم بحث کاملی راجع به جنبه های باطنی از هر جهت کرده باشیم. اما باید توجه داشته باشیم که یک برنامه آموزشی و یا حتی تحقیقی در مسائل عرفانی یک چیز است و بیان یک نکته کلیدی راجع به وجهه باطنی و عرفانی دین چیزی دیگر. آنچه بنده در این زمان کوتاه عرض کردم، بیشتر ایده خودم در این مسئله بود؛ اگر موفق شده باشم حتی یک نکته را در حدّ طرح مسئله خوب عرضه کنم، راضی هستم.
نکته دیگر اینکه ما به هیچ وجه نمی خواهیم ارزش فقه را نادیده بگیریم، بلکه به عکس، می خواهیم بگوییم: اگر دین را در چهره فقه مقصور کنیم و بگوییم تمام دین یعنی همان اختلاف فقهی، داعیه ای برای این قدر دعوا نداریم؛ خوب آن ها فقهی دارند، ما هم فقهی داریم. حداکثرش جرح و تعدیل در مسائل است؛ یعنی دیوار اختلاف این قدر بلند نیست، نه اینکه بگوییم اختلاف نیست. دیوار اختلاف بلند نبودن غیر از اختلاف نبودن است؛ یعنی اختلاف مفهوم است، قابل فهم است. ما چرا با هم اختلاف داریم؟ مگر مذاهب فقهی خود آن ها با هم قابل جمع هستند؟ از دیدگاه خودمان صرف نظر کنیم؛ از دیدگاه اهل سنّت، چرا باید دیوار اختلاف بلند باشد؟ آن ها چهار نفر مجتهد را اصل گرفتند، امام صادق علیه السلام هم یکی از آن ها باشد. مگر ابوحنیفه نزد امام صادق تلمّذ نکرده است؛ مذهب امام صادق علیه السلام هم به عنوان یک مذهب فقهی پنجم باشد. از دیدگاه یک سنّی چرا این باید اشکال داشته باشد؟ آن ها چرا با ما این قدر اختلاف دارند؟ آیا تمام مطلب بر سر دیدگاه فقهی است؟ ما هم اگر بخواهیم دیدگاه خود را در این مقصور کنیم، حرف بلندی نخواهد بود، نه اینکه اختلاف نیست، اختلاف موجود است. انسان در هر کاری و هر فنی مطابق غرض آن فن بحث می کند؛ «واقعیةُ کلُّ شی ءٍ بحسبه. » در موقع عمل، در مسائل عملی، اختلافات فقهی مطرح می شوند. برای یک انسان متدیّن سرسوزنی هم از آن ها نمی توان تجاوز کرد. ولی بحث تبیین نظری غیر از این است که ما بتوانیم از نقطه نظر اختلاف های فرعی و عملی فقهی، اختلاف این دو مذهب اساسی اسلام را توجیه کنیم. اساسا اگر از نقطه نظر فقه تطبیقی نگاه کنید، در بسیاری از اوقات، احکام فقه شافعی با فقه جعفری نزدیک تر است تا با فقه حنبلی، یا مثلاً، فقه حنفی گاهی به فقه جعفری نزدیک تر است تا فقه مالکی. هر قدر این احکام و اختلافات فقهی به هم نزدیک تر شوند؛ اصلاً فقه ما عین فقه آن ها بشود یا بالعکس، آیا اختلاف میان شیعه و سنّی رفع می شود؟ ابدا، ممکن است در منظر قشری و عامیانه این طور باشد، ولی از نظر اهل اطّلاع این طور نیست. از دیدگاه عوام، مثلاً اگر شما نماز مغرب را به جای وقت مغرب، اول غروب یعنی هنگام استتار قرص و نه زوال کامل حمره مشرقیه بخوانید، چون فتوای غالب اهل سنّت چنین است، فکر می کنند شما سنّی شده اید، و حال آنکه بسیاری از مراجع بزرگ شیعه نیز در گذشته و حال چنین حکم داده اند و به هر حال، اصل باید بر این باشد که ما یک دین و یک مکتب داریم و یکی بودن احکام فقهی و عملی ما نباید باعث تعجب باشد؛ چون فقه به عمل مربوط می شود و تشخیص عمل کار مشکلی نیست. اگر هم اختلافی هست، غالبا در توثیق و تضعیف روات است، وگرنه تقریبا می توان گفت: در تمام مسائل فقهی، در میان روایات اهل سنّت هم روایاتی مطابق فقه شیعه وجود دارند.
اما در مسئله تبیین اختلاف این دو مکتب بر اساس دیدگاه های کلامی، باید گفت: ما منکر این اختلافات نیستیم، ولی این ها نمی توانند مبیّن تفاوت عظیم این دو مکتب باشند؛ زیرا اولاً، اختلاف حادّ کلامی میان کلام شیعه با کلام یک گروه از اهل سنّت یعنی اشاعره وجود دارد، ولی نسبت به طایفه معتزله این اختلافات چندان فاحش و چشمگیر نیستند و می توان گفت: در بسیاری از موارد، از اختلافات میان طوایف و ذوق های متفاوت شیعیان، حتی در مذهب جعفری و اثنی عشری، کمتر است.
ثانیا، این اختلافات کلامی و فقهی، خود معلول اختلاف بینش در اصل نگرش نسبت به حقیقت دین و حقیقت پیامبر و حقیقت امامت هستند، به طوری که اگر آن اختلاف نادیده گرفته شود و از آن حیث موضع واحدی اتخاذ شود، هم اختلافات فقهی و هم اختلافات کلامی خود به خود منحل می شوند.
مسئله دیگر اینکه من نمی خواهم به عنوان یک مطلب فقهی و اختلاف میان دو حکم، در مسئله بحث کنم؛ مثلاً، مسئله «صلاة تراویح» از این جهت چه اهمیتی برای بحث ما می تواند داشته باشد؟ اگر دو نفر از مجتهدان ما از این قبیل مسائل یا خیلی بالاتر از آن را مطرح کنند، آیا ما ناراحت می شویم؟ چه فرق می کند؟ حکم، حکم است. حالا اگر ما صلاة تراویح را، یعنی هزار رکعت نماز نافله در ماه رمضان را فرادا بخوانیم، می رویم روی عرش، آن ها که به جماعت می خوانند می روند زیر فرش؟ این طور نیست. اگر هم باشد، در متن این اختلاف، چنین تفاوتی در نتایج به چشم نمی خورد. من عرضم این است که از اینجا یک تبیین نظری می کنیم، می گوییم: چرا فردی به خودش اجازه می دهد در حکم پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، آن هم در یک حکم عبادی، دخالت کند؟ این منشأش چیست؟ در اینجا باید استکبار را ببینیم و تخفیف شخصیت پیامبر را. بحث این نیست که فقیهشان بگوید ما مسائل فقهی مان چیز دیگری است. این با مسئله مورد بحث ما فرق می کند.
اختلاف سیاسی یکی مربوط به مسئله خلافت در گذشته است و یکی مربوط به تطوّرات تاریخی و اجتماعی و اینکه شیعه مثلاً انقلابی تر است یا مثلاً اهل سنّت با حکومت های جور سازگار بوده اند. به فرض صحّت دعوای هر یک از طرفین، این ها دردی را دوا نمی کنند و توجیهی برای جدایی و اختلاف عقلایی در حال حاضر بین دو گروه عظیم از مسلمانان نمی شوند. در مسئله خلافت، گیریم که همه اهل سنّت بیایند از شیعیان و از سادات عظام عذرخواهی کنند، آیا با این عذرخواهی کار درست می شود؟ گیریم که توصیف جامعه شناسانه و تاریخی شیعه همچنان باشد که می گویید، اما این ها به آگاهی های سیاسی و اجتماعی و اغراض گوناگون اجتماعی مربوط می شوند که مثلاً، اگر امروز بگویند اهل سنّت انقلابی ترند، آن ها بر حق خواهند شد. این مسائل تا حد زیادی از قبیل مسائل جامعه شناسانه و توصیفی هستند و به کار تبیین نظری و مبنایی اختلافات نمی آیند.
خلاصه بحث ما این بود که شخصی مثل هانری کربن در قرن اخیر آمد و جنبه های باطنی تشیّع را برجسته کرد و به دنیا اعلام نمود. با وقوع انقلاب اسلامی ایران، جنبه های سیاسی تشیّع به طور طبیعی در دنیا برجسته تر شدند. ما باید ضمن دفاع و قدردانی نسبت به جنبه های اجتماعی و سیاسی انقلاب، از آن امتیاز مهم تشیّع به عنوان یک حقیقت معنوی غفلت نکنیم. بیاییم این خلأ معنوی امروز غرب را از طریق توجه به جنبه های باطنی تشیّع پاسخ دهیم و نگذاریم بودیسم، هندوئیسم، شنتوئیسم و امثال این ها این خلأ معنوی را پر کنند. اینکه یک دین در عین آنکه دارای شریعت ظاهری و احکام اجتماعی و نظام سیاسی است، در اعلا درجه دارای توان برقراری ارتباط معنوی میان عالم ملک و ملکوت باشد، مسئله مهمی است. این جنبه معنوی تشیّع را، که حقیقت اسلام است، نگذاریم در چهره خشن و بی روح برداشت های اهل سنّت نادیده گرفته شود و یا به نفع دیدگاه عرفای اهل سنّت مصادره گردد.

------------------------
پی نوشت ها :

1. مُسند احمد بن حنبل، ج 6، ص 107 / صحیح مسلم، کتاب 45، باب 25، حدیث 88.
2. صحیح مسلم، ج 8، کتاب 24 (کتاب البرّ و الصله)، باب «مَنْ لَعَنه النبیّ او سبَّه».
3. مسند احمد، ج 6، ص 52.
4. این قبیل روایات در صحیح مسلم، مسند احمد، سنن ابوداود، نقل شده اند.
5. مسند احمد، ج 6، ص 72، و ص 257 258.
6. صحیح مسلم، ج 3، ص 23.
7. صحیح بخاری، باب 33 کتاب «فضائل القرآن»، ج6، ص 193 / صحیح مسلم، کتاب «صلاة المسافرین»، ج 2، ص 190.
8. صحیح بخاری، کتاب «الغسل»، ج 1، / مسند احمد، ج 2، ص 329 به نقل از ابوهریره.
9. صحیح بخاری، بیروت، دارالفکر، ج 1، ص 175 و ج 2، ص 66.
10. صحیح مسلم، بیروت، دارالفکر، ج 7، ص 95.
11. کنزالعمال، متقی هندی، بیروت، مؤسسة الرسالة، ج 16، ص 521.
12. مسند احمد، بیروت، دارصادر، ج 4، ص 411.
13. نهج البلاغه، محمد عبده، بیروت، دارالمعرفه، ج 2، ص 157، خطبه قاصعه.
14. همان.
15. همان / محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 14، ص 476.
16. شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان.
 
(*) عضو هیئت علمی دانشگاه تهران.