پیشینه مطالعات اسلامی در غرب

اشاره
این نوشتار ترجمة بخشی از مدخل «مطالعات اسلامی» (Islamic Studies) مندرج در «دانشنامة جهان اسلام معاصر آکسفورد» [1] می باشد که شامل دو بخش بوده است. در بخش نخست نوشتار حاضر به تاریخچة مطالعات اسلامی در غرب، از آغاز تاکنون پرداخته می شود که با وجود اختصار و پاره ای اشتباهات، حاوی مطالبی درخور توجه است که ما را حداقل با زاویه دید و نگاه اندیشمندان غربی به مطالعات اسلامی، آشنا می کند؛ بدیهی است که ورای پرداختن به اسلام شناسی در حیطة تمدن اسلامی، توجه نویسنده به موضوع اسلام و پیشینه پژوهش آن در غرب است.
نشریه معارف

آغاز اسلام پژوهشی [2]
حتی پیش از پیدایش اسلام در سدة هفتم میلادی یهودیان باستان، یونانی ها و بعدها آبای کلیسا، با اعراب آشنا بودند. در کتاب مقدس نیز نام های عربی به چشم می خورد؛ برای نمونه، نام جشم (Geshm) در «کتاب نحمیا» (6،6) و در میان شیوخ قبایل محلی که مخالف قدرت گیری یهودیان پس از تبعید به فلسطین بودند، آورده شده است. نامهای عربی در تلمود هم وجود دارد. هرودت مورخ سدة پنجم پیش از میلاد هم اعراب را می شناخت و دربارة آنان مطالبی آورده است. پس از بالیدن سلطه ورزی هلنی یونانیها در خاورمیانه در سدة چهارم پیش از میلاد، امارتهای عربی چون انباط (نبطی ها) به مرکزیت پترا در شمال شرقی شبه جزیرة سینا باعث تماس پیوستة اعراب و بازرگانان، مسافران و سربازان دولت سلوکی و سپس امپراتوری روم شدند. در سده های آغازین عصر مسیحی نیز برخی قبایل عرب به کیش مسیحی درآمدند و امیرنشین های تابع امپراتوری بیزانس و ساسانی را پدید آوردند که زمینه ساز پیوندهای فرهنگی میان مسیحیت شرق و برخی طوایف عرب شدند؛ لیکن دیدگاه اروپاییان دربارة اسلام در سراسر قرون وسطی از مفاهیم گرفته شده از کتابهای مقدس و کلامی ریشه می گرفت. اسطوره نگاری، کلام و تبلیغات مسیحیت، شیوه های مهم کسب آگاهی های کلیسا از مسلمانان بود و نیز استدلال آنان را در طرح گفتمان رسمی پیرامون اسلام به وجود می آورد. از دیده اسطوره ای، اروپاییان، مسلمانان را اعراب «سارازانها» [3] از نسل حضرت ابراهیم (ع) [به واسطة همسرش هاجر و پسرش اسماعیل، و در عربی اسمعیل] [4] می دانستند. در واقع برخی منابع نیز نخستین اعراب مسلمان را «هاجری ها» خطاب کرده اند. برخی از محققان دربارة ریشة مشترک عربی هاجر یا هاجری ها [5] و اندیشة مهم و اسلامی هجرت (هجرت / مهاجرین) تحقیقاتی کرده اند. در داستانهای سفر تکوین که عباراتی از اپرکریفا [6] و تلمود نیز آنها را تکمیل می کند، هاجر و اسماعیل در پی اصرار ساره از خانة ابراهیم رانده شدند و به فرمان خداوند، ابراهیم (ع) آنان را به بیابان «بئرشبع» [7] برد که بعدها از آنجا نیز به فاران (سینا) هجرت کردند. در روایت سفر تکوین، خداوند به ابراهیم (ع) می فرماید: «به خاطر فرزند و کنیزت اندوهگین مباش، زیرا نسل تو از طریق اسحاق ادامه می یابد؛ من نسلی از تو پدید می آورم و [او] از صلب توست.» [8]
 

مجادلات مذهبی سالهای 800 تا 1100 میلادی
 [از این رو] در داستان ها و قصص یهودی مسیحی، زمان پیدایش اعراب موحد غیریهودی و غیرمسیحی سدة هفتم میلادی آمده است. به هر حال براثر این مجادلات کلامی است که مرزبندی هایی میان یهودیان در غربت، مسیحیان و مسلمانان در فاصلة سده های هشتم تا یازدهم میلادی شکل می گیرد. مناظره های کلامی در برابر مردم یا در حضور خلیفه یا دیگر مقام های بلندمرتبه و زیرنظر متکلمان گروه های گوناگون اسلامی برقرار می شد. در ابتدای قرون وسطی، مسیحیان نستوری، [9] مونوفیزیت [10] و ارتدوکس [11] و نیز یهودیان سامری، کارایی [12] و ربانی [13] تماس اندکی با امپراتوری روم مقدس و مسیحیت غربی داشتند. مسلمانان، جوامع مذهبی اهل کتاب را زیر حمایت خویش (ذمی) می دانستند؛ ازاین رو مسیحیان و یهودیان شرق در مراسم اجتماعی، مباحثه و مناظرة عمومی با مسلمانان (و با یکدیگر) شرکت می کردند؛ این کار، اندک آگاهی را از عقاید اسلامی، (حتی برای رد کردن آن عقاید) می طلبید. برعکس، یهودیان و مسیحیان اروپایی ناچار بودند تا فهم خویش را از اسلام، در چهارچوب داد و ستدهای کلامی تکوین دهند.
آن دسته از پیروان ادیان اهل کتاب که زیر سلطة مسلمانان در شرق می زیستند، تجربة همزیستی با یکدیگر را نداشتند و کلیسای رم نیز اسلام را «دیگری» بیگانه و دشمن ضدمسیحی می پنداشت که باید مسیحی شود یا بشکند. حال آنکه جوامع مسیحی شرقی نتوانستند تبلیغات مذهبی و اقدام های نظامی موفقی در برابر حاکمان مسلمان انجام دهند و مسیحیت غربی نیز بیرون از قلمرو حکومت اسلامی (دارالاسلام) قرار داشت. فتوحات را هم که در عصر خلفای راشدین و در سدة هفتم میلادی آغاز شد، شارل مارتل در سال 712 میلادی 114 هجری در پواتیه فرانسه متوقف ساخت سیسیل نیز که از سدة نهم تا یازدهم میلادی سدة دوم تا پنجم هجری زیر نفوذ اغالبه بود، دوباره به تصرف نرمان ها درآمد.
طی چهار سدة بعد تا آغاز نبردهای صلیبی، اروپاییان نسبت به دینی که در نزدیکی آنان اسپانیا رونق گرفته بود، در جهل واقعی به سر می بردند. مسیحیان، اسلام را مانند قبایل ژرمن، اسلاو، مجاز و نهضت های ارتدادی چون مانوی گری، یکی از دشمنان به شمار و تهدیدکنندة مسیحیت می پنداشتند. تا هنگام جنگ های صلیبی که در سدة یازدهم آغاز شد، نام حضرت محمد (ص) میان اروپاییان ناشناخته بود و از آن پس هم به شیوه ای بسیار تحقیرآمیز رواج یافت. باری تا سدة یازدهم میلادی، مسیحیان غربی مانند مسیحیان شرقی به همان شیوه های تفسیری کتاب مقدس، سارازان ها را اسماعیلیان فرزندان ابراهیم (ع) از نسل هاجر می خواندند. این همان نتیجه ای است که بیده معزّز [14] در کتاب «تاریخ مذهبی انگلیسی ها» [15] و در تفاسیرش از کتاب مقدس مطرح کرده است. پیش از بیده و اسیدور اشبیلی [16] از مفسّران مسیحی، اسحاق را طلیعه مسیح و یهودیان را ادامة فرزندان اسماعیل می پنداشتند و از دید مسیحیان، اکنون اسلام جانشین یهودی گری یا اسماعیلیان بیگانه شده بود.
 

جنگ های صلیبی و تحقیقات دیرهای کلونی
اسلام شناسی به منظور تبلیغات در سدة دوازدهم، در زمان پیتر واجب التکریم (حدود 1094 1156) در فرانسه آغاز می شود. این دوره، زمان آغاز نبردهای صلیبی و نیز اصلاحات عظیم جهانی گری است که تا آن زمان مهمترین نهاد تعلیمی مسیحیت به شمار می رفت. درواقع نبردهای صلیبی و تحقیقات علمی رهبانان (ترجمه قرآن و دیگر متون اسلامی) هر دو اقدام هایی تهاجمی علیه تمدن اسلامی فرض می شد که به این ترتیب مرزهای جنوبی و شرقی مسیحیت غربی را رقم می زد. در سال 1142 پیتر، بعدها آبه کلونی ظاهراً برای دیدار از دیرهای کلونی به اسپانیا سفر کرد. با وجود این هنگام سفر بر آن شد تا طرح گسترده ای را با همیاری بسیاری از مترجمان و دانشمندان به سامان ببرد و مطالعات جدی و روشمندی را در باب اسلام آغاز کند. در آن زمان که پیتر نهضت ترجمه و تفسیر متون عربی اسلامی را آغاز کرده بود، برای مدتی طولانی، روایاتی هرزه از زندگانی پیامبر اسلام (ص) رواج داشت که آن حضرت را خدای مسلمانان و یک مسیحی مرتد (و حتی در یک منبع کاردینالی معزول)، ساحر و جز آن معرفی می کرد! [17] مجموعه کلونیایی که هم اکنون در نتیجه تلاش های پیتر قابل بازشناسی است، آغاز تحقیقات اصیل غربیان درباره اسلام می تواند باشد. پیتر به مترجمانی نام آور مانند رابرت کلونی [18] مأموریت داد تا متونی نظیر قرآن، حدیث، سیره پیامبر اسلام و دیگر متون عربی به ویژه متون جدلی نوشته شده علیه مسلمانان را به عربی ترجمه کنند.
پیتر در نامه هایی که به رهبران نخستین جنگ صلیبی نوشته، روشن کرده است که علاقه اصلی وی به تبلیغات مذهبی کلیساست و بدین ترتیب مسیحیت می تواند و باید بر اسلام پیروز شود. با وجود این وی نیز مانند برخی از دیگر از دانشمندان نسبت به گزارش های دروغ و وقیحانه مؤلفان مسیحی در بارة پیامبر اسلام (ص) و قرآن انتقاد داشت و جنگ و خونریزی حتی کفار را به نام مسیحیت نمی پسندید. [19] تلاش های پیتر واجب التکریم برای اینکه روایاتی درست از متون و عقاید اسلامی را در دسترس اروپاییان قرار دهد، آن هنگام که مسیحیت غربی می کوشید اسلام را از ارض مقدس براند، با استقبال مواجه نشد. طعن انتقاد کردن بر کاربری جهاد به منظور گسترش اسلام هم، در همان زمان که مسیحیان طول و عرض اروپا را در نخستین نبرد صلیبی درمی نوردیدند تا ارض مقدس را از مسلمانان بازپس گیرند، بر عده ای از دانشمندان مسیحی از جمله پیتر واجب التکریم کارگر نیفتاد.
یکی از مؤثرترین ترجمه ها از یک متن جدلی، ترجمه «مدافعة الکندی»، مناظره ای ساختگی میان یک دانشمند مسلمان و یک فرد مسیحی است که در دوران حکومت مأمون (813 833 م / 198 218 ق) رخ داده است. تحقیقات جدید هنوز نتوانسته به طور قطع زمان نگارش این رساله را معین کند، ولی می توان فاصله میان سده نهم تا سدة یازدهم را زمان تقریبی تألیف این رساله دانست مترجم این رساله مشهور، پترس طلیطلی، یک یهودی نومسیحی است که به همراه مترجمان یهودی دیگری به کار ترجمه از عبری و عربی به لاتینی اشتغال داشت و در تدوین ممنوعه کلونیایی نیز همکاری می کرد. رساله دفاعیه کندی میان دانشمندان مسیحی قرون وسطی رواج و عمومیت یافت؛ زیرا نمونه ای از استدلال آوردن علیه اسلام تلقی می شد. این یورش ها به ویژه علیه قرآن، نبوت حضرت محمد (ص) و جهاد اسلامی انجام گرفت. بنابراین، سه مضمون گفته شده، موضوع های اصلی تحقیقات مسیحیان در باب اسلام در قرون وسطی بود.
در این فضای اجتماعی سیاسی، گونه دیگری از فعالیت ترجمه ای انجام گرفت که اصالت علمی بیشتری در اروپای مسیحی به دست آورد. در سالهای پایانی سده دوازدهم میلادی مجموعه ای از آثار ابن سینا (اوکینای لاتینی 1037 میلادی / 428 هجری) مطرح شد و رواج یافت و از آنجا که بیشتر آثار فلسفی و علمی از زبان عربی به لاتین ترجمه شد، دانشمندان اروپایی در پایان قرون وسطی، درست برعکس دیدگاه های عوامانه و اهانت آمیز نسبت به پیامبر اکرم (ص) و اعمال مذهبی اسلام، جهان اسلام معاصر خویش را جایگاه دانشمندان و فیلسوفان می پنداشتند. شیوة دیگری که به علت آن جهان اسلام، ستایش اروپاییان را در قرون وسطی برانگیخت از خود نبردهای صلیبی ناشی می شد. [20] بعدها هم موفقیت های نظامی و سیاسی صلاح الدین ایوبی به افسانه هایی انجامید که در اروپا رواج یافت. حتی رفتار دینی مسلمانان که بسیاری از اروپاییان آن را ساده تر و پرهیزگارانه تر از انجام اعمال مسیحیت می دانستند، میان روحانیان و دانشمندان مسیحی، حرمت ویژه ای برای اسلام به وجود آورد.
 

دوره اصلاح گری
در سده شانزدهم میلادی، چون اروپا وارد دوره دگرگونی های عمیق دینی، سیاسی و عقلانی اصلاح گرایانه شد، فهم و شناخت نسبت به اسلام نیز از این دگرگونی ها تأثیر پذیرفت. در سده های چهاردهم و پانزدهم میلادی، به جای اسپانیا و فلسطین، اروپای شرقی حدفاصل مسیحیت رومی غربی و اسلام شده بود. در جنگ کوزوو 1389م عثمانی ها کنترل غرب بالکان را به دست گرفتند که این اقدام، شکافی غیرمسیحی در میان مسیحیت غرب و شرق ایجاد کرد. در سال 1453 عثمانی ها قسطنطنیه را فتح کردند و مرزهای خود را تا صربستان و حوزه دانوب پیش بردند. در سال 1500 هم آنها بر یونان، بوسنی، هرزه گوین و آلبانی حکم می راندند، بسیاری از مسیحیان ارتدکس این کشورها، در دستگاه نظامی و اداری عثمانی جذب و بانی تکثرگرایی دینی که اسلام در آن غلبه داشت، شدند. البته این تکثرگرایی، گاه مسالمت آمیز و گاه با مشاجره همراه بود. کلیساهای ارتدکس نیز که سابقه فعالیت دیرینی در سرزمین های اسلامی داشتند، مورد حمایت فقه اسلامی بودند و عثمانی ها تشکیلاتی را مسئول اداره امور داخلی کلیسای بالکان قرار دادند. در عوض، چنین اقدام هایی حمایت کلیسا را از دولت عثمانی فراهم کرد.
اما مسیحیت غربی روابط متفاوتی با عثمانی داشت. عثمانی ها از مقر خود در بالکان، قادر بودند که به مدت دو سده به رقابت نظامی با اروپا بپردازند. در سال 1529 و سپس در سال 1683 ارتش عثمانی وین را محاصره کرد که هر دو محاصره ناکام ماند؛ ولی این ناکامی هشداری آشکار به همراه داشت که امپراتوری اسلامی تهدیدی دوباره برای اروپای غربی شده است. این مبارزه طلبی عثمانی، مورد توجه روحانیت مسیحی و دانشمندان اروپا قرار گرفت.
همزمان با حضور سلیمان قانونی بر دروازه های وین در سال 1542، دو دانشمند علوم انسانی به نام های بیبلیاند (تئودور بوخمان و اوپرینوس یوهان هربست) به خاطر چاپ مخفیانه یک نسخه جدید از قرآن، گرفتار شورای شهربال شدند. ماجرا با پا درمیانی شخصیتی چون مارتین لوتر و با اجازه چاپ قرآن حل شد. لوتر در نامه ای، به شورای شهربال نوشت: اگر متون اسلامی و جز آن به زبان لاتین و زبان های محلی در اختیار مسیحیان قرار گیرد، برای آنها هیچ گونه تردید و سستی نسبت به اسلام باقی نخواهد ماند. چاپ قرآن در سال 1543 توسط بیبیاندر در بردارنده مقدمه ای از مارتین لوتر و فیلیپ ملنچتن [21] بود. هر چند این فکر که قرائت نقادانه متون اسلامی، مایه ایراد اتهام هایی ادعایی علیه دین اسلام می شود، تاثیری بر سنت کم توجهی اروپا نسبت به مطالعه اسلام نداشت، اما تکاپوی لوتر در ترجمه متون دینی مسیحی و اسلامی به زبان های محلی، اهمیت فراوانی داشت.
اصلاح طلبانی همانند ملنچتن یکصدا با کلیسای رم، سارازان های ترک را دجال مذکور در کتاب یوحنا می پنداشتند. شباهت هایی که پروتستانتیزم میان رم و اسلام در نظر می آورد، تمایلی را ارتداد دانستن اسلام به وجود آورد؛ چنان که پیش از این کائولیسیزم در قرون وسطی می پنداشت؛ آنان اسلام را بیشتر مسیحیت گمراه می دانستند تا یک دین مشخص برحق!
مسیحیان تهدید ناشی از سقوط هنگری (مجارستان)، دروازه پشت سر اروپای غربی را به نفع اسلام تفسیر نمی کردند، بلکه به شیوه پیامبران عبرانی، آن را بیشتر بلای خداوند به خاطر سستی اخلاقی و دینی مسیحیان می انگاشتند. باید یادآوری کرد که اصلاح طلبان، تحقیقات اندکی را در باب اسلام سامان دادند؛ زیرا نسخ چاپی قرآن و دیگر متون اسلامی، در اروپای سده شانزدهم میلادی بیشتر متکی بر مجموعه کلونیایی چهار سده پیش بود.
 

دوره اکتشاف ها و روشنگری
در پایان سده های شانزدهم و هفدهم میلادی، تحقیقات جدید و ریشه دار اروپا درباره اسلام به علت های گوناگون گسترش یافت. نخستین آن ها واقعیت های جدید ناشی از تجاوزهای عثمانی بود. تهدید عثمانی برای اروپا تا سده هجدهم، آنگاه که این امپراتوری به انحطاط رفت و تعادل قدرت به سود اروپا دگرگون شد، کاهش نیافت. عامل دیگری که به رشد آگاهی اروپا نسبت به اسلام کمک کرد، افزایش دریانوردی و توسعه بازرگانی و پیوستن اروپا در آن سوی مدیترانه بود. اروپا به امضای پیمانها و قراردادهایی با دولت های مسلمان دست زد؛ برای نمونه فرانسه و عثمانی علیه خاندان هابسبور [22] با یکدیگر متحد شدند. اروپا نمایندگانی را به دربار عثمانی و دیگر کشورهای جهان اسلام فرستاد. این سیاست دوجانبه، به منزله اعلام آمادگی حاکمان مسلمان برای همکاری در این دوره نبود. جدایی میان تروتستان و کاتولیک در مسیحیت غربی، بیشتر جنگ های عقیدتی و جدلی را در مسیحیت غربی پدید آورد و مجادلات ضد اسلامی تا اندازه ای فروکش کرد. از سوی دیگر، منافع اروپا در سرزمین های اسلامی بر منافع جدلی کلیسا برتری یافت تا در صورت امکان، منافع دولتی، اهداف تجاری، سیاسی و نظامی را هم در بر گیرد. دلیل های اروپا در اسلام شناسی بیش از این بود که خود را به جنگ های کلامی در باب قرآن کریم، پیامبر اکرم (ص) و فتوحات اولیه اسلامی محدود کند.
در سطحی گسترده تر، دین در دوره روشنگری به گونه ای متفاوت به تصویر کشیده می شد. تصدیق اینکه دیگر ملتها نیز ادیانی دارند که به سادگی، بدعت یا انحراف از مسیحیت به شمار نمی رود، سیمای مهمی از مفهوم تازه دین به نظر می رسید. اندیشه جدید «ادیان» نوع بشر، شیوه های جدید مطالعه اسلام و دیگر دین ها را واداشت تا ورای مجادلات کلامی برود؛ ولی این رأی نتوانست جایگزین آن نوع از مجادلات شود. سرانجام در سده شانزدهم، آموزش زبان عربی در کالج فرانسه (کلژدوفرانس) آغاز و در سال 1635 در لیدن هلند، کمبریج و آکسفورد انگلستان تدریس شد. این کار موجب شد تا عرب پژوهان نسل اول به تدوین نحو و فرهنگ های کهن زبان عربی بپردازند؛ کاری که از مدت ها پیش از رونق افتاده بود. اقدام این عرب پژوهان دانشگاهی، نخستین تحقق گسترده و جدی در سطح اروپا در باب سنت متن مدار زبان عربی از سده دوازدهم میلادی و مجموعه کلونیایی به بعد بود.
یکی از نتایج مهم تغییر مفهوم دین در دوره روشنگری، توجه تازه به زندگی و رسالت پیامبر اکرم (ص) بود. درسده هجدهم برخی دانشمندان، مبلغی دینی را در وجود پیامبر اکرم (ص) می جستند که طبیعی تر و عقلانی تر از حضرت عیسی (ع) باشد. برخی دیگر در او آسیای وعظ برای کارخانه در حال پیشرفت اصلاحات می جستند. بنابه استدلال برخی، اینکه آن حضرت، مردی خوشگذران و سیاسی بود (!) نمونه الهی می نمود که در تاریخ آمده تا در پرهیز از آن خطاها به مسیحیت کمک کند. این تفسیر اخیر از اسلام به پیشبرد مقاصد دینی کمک می کرد و برای مسیحیان، درسی در قالب تصویری جدید از اندیشه ای بود که از سده هشتم میلادی به این سو رواج داشت؛ به این معنی که اسلام عذابی الهی است که آمده تا مسیحیان را به خاطر انحرافهای عقیدتی و عملی تأدیب کند؛ ولی این تصویر پایان سده هجدهمی، اهمیت روزافزون تاریخ پژوهی را نشان می دهد. در حیطه تاریخ اسلام که بسیاری از دانشمندان عصر روشنگری هنوز مشتاق مطالعه آن بودند، زندگی پیامبر اکرم (ص) و سیاست های نظامی و سیاسی خلفای راشدین و فتوحات آنان مورد توجه قرار داشت.
علاقه به بررسی زندگی پیامبر اکرم (ص) و دیگر جنبه های تاریخ اسلام، تنها منحصر به متخصصان این امور نبود. ادوارد گیبون (Gibbon،1737-1794) در کتاب «انحطاط و سقوط امپراتوری روم»، فصلی را به زندگی پیامبر اکرم (ص) و مراحل آغازین تاریخ اسلام اختصاص داده و بیشتر به تحقیقات جدیدتر اروپایی و گزارش های جهانگردان تکیه کرده است. وی، پیامبر اسلام (ص) را فردی با ویژگی های معنوی معرفی می کند که در دوران عزلتش در مکه، شکلی ناب از توحید را مطرح کرد؛ اما با مهاجرت از مکه به مدینه به توفیق و قدرت نظامی نیز رسید. نکته اخیر از آن نوع اتهام های کهنه مسیحیان است که عقیده دارند اسلام به طور کلی و بی درنگ با نیروی شمشیر گسترش یافته است؛ در مجموع ارزیابی گیبون از پیامبر اکرم (ص) مثبت است. تفاوت میان شخصیت ایشان در مدینه، مفهومی آشناتر در تحقیقات بعدی در اروپا شد. بنابراین محققان کوشش فراوانی را در معتبر شمردن ویژیگی های معنوی و رهبری پیامبر اکرم (ص) مبذول کردند، بی آنکه آن حضرت را پیامبری واقعی بدانند!
سده هجدهم با برنامه اروپا درشناخت اسلام پایان یافت؛ طرحی که به مراتب کاملتر از هر اقدامی از زمان تدوین مجموعه کلونیایی به بعد بود. در سال 1798 م 1213 ق ناپلئون بناپارت با نیرویی نظامی همراه با انبوهی از دانشمندان که مامور مطالعه و ثبت زبان، فرهنگ و دین بودند، به مصر یورش برد. [23]
 

سده نوزدهم
در سده نوزدهم خاورمیانه و دیگر قسمت های جهان اسلام، کم کم از انزوا بیرون آمد. کشتی های بخار، راه آهن، تلگراف و مسافرت، ارتباط با جهان اسلام را ساده تر کرد. به این ترتیب مجالی فراوان برای دانشمندان، مبلغان مذهبی، بازرگانان و جهانگردان فراهم شد تا با جوامع اسلامی ارتباط پیدا کنند؛ عاملی مهم که در مطالعات پیشین اسلامی کمتر وجود داشت. فرصت های بحث در مورد اسلام و گفت وگو با مسلمانان، بیشتر شکل نزاع میان روحانیان و رهبران مسیحی و مسلمانان داشت، اما اصطلاحات این مجادله تغییر یافت و اندیشه های تازه ای را در باب دین و تکامل تحقیق علمی در علوم انسانی متجلی کرد.
یکی از تحولات مهم اسلام شناسی در سدة نوزدهم و آغاز سدة بیستم، طرح بحث «تاریخ انگاری» [24] است. اندیشه ای که معتقد بود رخدادهایی چون پیدایی یک دین جدید را می توان به همان ترتیبی که آن حوادث از نظر تاریخ وابسته به حوادث پیشین هستند، روشن کرد. مفهوم دیگر و نتیجه تاریخ انگاری، این دیدگاه است که تنها خاورشناسان و عرب پژوهان متخصص در متون اسلامی، مهارت علمی لازم را در مطالعة اسلام دارند. از این رو مطالعه تاریخ اسلام، دین علم و هنر اسلامی و دیگر موضوع ها، کم و بیش در محدودة علمی تخصصی خاورشناسان قرار گرفت تا مورخان و متخصصان دین، علم و هنر!
زندگانی پیامبر اکرم (ص) و ظهور اسلام، همچنان فکر و ذهن بیشتر دانشمندان غربی را به خود مشغول داشت که در دهه نخست سده نوزدهم به گونه ای روزافزون، دانشمندان یهودی و اندیشمندان غیرمذهبی نیز به جرگه آنان پیوستند. از جمله نمایندگان تحقیق تاریخی اسلام، یکی آبراهام گیگر نویسنده کتاب «آیا محمد چیزی را از یهودی گری اخذ کرد؟» است. البته نقطه مخالف تحقیق تاریخی مسیحیان درباره اسلام بدین معنا که اسلام براساس الگوی مسیحیت است یک سده بعد در وجود کارل آهرنتز نویسنده کتاب «محمد از زمان بنیانگذاری دین» تجلی یافت. اگرچه مکتب تاریخ انگاری را بیشتر مورخان اسلامی سده بیستم مورد توجه قرار ندادند، ولی اتهام تاریخ انگاری هنوز در برابر کسانی که ظهور اسلام را نقطه مقابل جاهلیت عربستان و خاورمیانه بررسی می کنند، مطرح می شود.
یک دیدگاه کاملا متفاوت، دیدگاه ویلیام میور [25] است که در کتاب چهارجلدی «زندگانی محمد» تشریح شده است. وی معتقد است که تعالیم انجیلی مسیحیت پروتستان به همراه دواعی صریح تبلیغات تبشیری رشد داشته است؛ بدین ترتیب از آنجا که مسلمانان، حضرت مسیح (ع) را منجی خود نمی دانند، رستگار نمی شوند. میو، پیامبر اکرم (ص) و اسلام را برای مسیحیت انجیلی خطرناک می دانست؛ زیرا به عقیده او اسلام بسیاری از عقاید و اصطلاحات خود را از مسیحیت اقتباس کرده [26] و این امر اسلام را با برخی اشکال مسیحیت یا زمینه های آن مشابهت می دهد. میور، نزدیکی فراوان مسیحیت و اسلام را رد کرده و بر دیدگاه لیبون مبنی بر اینکه بدترین خصوصیات حضرت محمد (ص)، در پایان دوران مکی و همزمان با چیرگی ایشان بردشمنان ظاهر شده است، تاکید می ورزد!
تامس کارلایل در سده نوزدهم مفهومی دیگرگون از دین را معرفی کرد و عقیده داشت که دین مساله جاودان نوع بشر است. وی هم مانند بسیاری از دانشمندان غربی سده نوزدهم میلادی عقیده داشت که اصالت یک دین را باید در پیوند آن با شرایط عقلانی و فرهنگی سنجید. وی سخنرانی بسیار موثرش به نام «قهرمانی در نقش پیامبر» چاپ شده در سال 1841 م، استدلال می کند که حضرت محمد (ص) پیامبری برحق است؛ هرچند کارلایل در بررسی خود از قرآن و واکنش های مسلمانان نسبت به بحث قرائت قرآن، بلندنظری کمتری داشت. این تصور که نوع بشر، ماهیتاً دیندار است، تاثیری ژرف برمطالعات ادیان و به دنبال آن، اسلام پژوهی گذاشت. در سراسر نیمه دوم سده نوزدهم و نیمه نخست سده بیستم، کوشش های فراوانی برای ایجاد دانش «ادیان پژوهی» [27] انجام گرفت. ممیزه این دین پژوهی، تکیه بر زبان شناسی و فهم یک تمدن باستانی است.
فردریک ماکس مولر [28] نیز معتقد بود هرکس که یک چیز می داند، چیزی نمی داند؛ به این معنی که اگر فردی تنها دین خود را بشناسد و تایید کند، مواقع دین را نمی شناسد. مولر برچاپ سلسله «کتابهای مقدس شرق» شامل حدود پنجاه متن و ترجمه انگلیسی کتاب های مقدس آسیایی در دهه هفتم سده نوزدهم نظارت داشت. مجلدات 6 و 8 این دوره دربر دارنده ترجمه قرآن پالمر است.
 

خاورشناسی در سده بیستم
اسلام شناسی نیز مانند بسیاری از رشته های علمی جدید، در سده نوزدهم به رشته ای جداگانه تبدیل شد که خاورشناسی هم نام گرفته است. انسان گرایی (اومانیسم) کلاسیک باتوجه به احیای دستاورد غنی انسانهای گذشته به وسیله متون مکتوب در کنار تداوم روشنگری، عمیقا برخاورشناسی تاثیر گذاشت. علاوه بر این، زبان شناسی سدة نوزدهم آکنده از دیدگاهی جهانی نسبت به رمانتیسم بوده و میراث والای گذشته و بیگانه ای ناآشنا را جستجو می کرده است.
دانشمندانی که تخصص فراوان در کتب مقدس و زبان شناسی کلاسیک داشتند، بیشتر دستنوشته های عربی را هم تصحیح کردند. در میان تمدن های مهم جهانی، اسلام یکی از غنی ترین سرمایه های میراث مکتوب را به شکل دستنوشته به یادگار گذاشته است. هزاران دستنوشته در مجموعه های خاورمیانه، اروپا و آمریکای شمالی تاکنون تصحیح انتقادی شده و به شکل جدی مورد مطالعه قرار گرفته است. کار احیای سنت علمی و قدیمی اسلام در قالب چاپ متون علمی کهن باقی مانده به شکل نسخة خطی، از دستاوردهای مهم خاورشناسان سدة نوزدهم است، درحالی که در نیمة پایانی سدة بیستم تربیت محققانی برای انجام این مهم در کشورهای اسلامی، اروپا و آمریکای شمالی رو به کاهش گذاشت. خاورشناسان همان گونه که با انتقاد به کتابهای مقدس و دیگر آثار تاریخی به بحث در مورد رشه و آغاز دوران یهود و مسیحیت می پردازند، برآنند تا به تهیة گزارشی انتقادی از ریشه و ظهور اسلام نیز اقدام کنند. مورخان سدة نوزدهم مانند تاریخ نگار آلمانی «فان رانکه» که تاریخ را همان گونه که هست، می دانست، تمایل داشتند که هدفشان را بازسازی تصویر درست گذشته قرار دهند.
برخی مورخان مطالعات اسلامی هم از تمایل خاورشناسان غربی و دانشمندان مسلمان در وارد کردن سرشتی عام و محافظه کار به رویکردهای تاریخ نگارانة آنان یاد می کنند. خاورشناسان به گونة گسترده و فراوان، روایت متداول زندگی پیامبر اکرم (ص)، تبویب مکی و مدنی قرآن کریم و شکل گیری اولیة جامعة اسلامی را پذیرفته اند؛ درحالی که بحث قدمت، مبدأ صحیح و درستی بسیاری از احادیث منسوب به پیامبر اکرم (ص) باعث بروز اختلافهایی میان خاورشناسان و دانشمندان متأخر مسلمان شده است. تقریباً هیچ یک از دانشمندان مسلمان و حتی غربیان در مورد درستی متن اصلی قرآن کریم و دیگر متون متقدم اسلامی، نقدی نداشته اند.
با وجود این تاریخ نگاری محافظه کار و مشترک میان خاورشناسان و دانشمندان سنت گرای مسلمان در سدة بیستم، انتقادهای فراوانی به خاورشناسی وارد آمده است. بهترین بیان های انتقادی، کتاب «خاورشناسی» نوشته ادوارد سعید است. این کتاب یکی از مهمترین انتقادها به خاورشناسی است؛ به این مفهوم که خاورشناسی در بیشتر نقاط جهان اسلام، در خدمت طرح های امپریالیستی بوده است. خاورشناسی متهم است که مطیع بی چون و چرای منافع اقتصادی و سیاسی اروپا شده است. عامل دیگری که در تحقیقات پست مدرن اقبال زیادی به آن می شود، بازسازی علوم و دانش هایی است که در دورة روشنگری به وجود آمده است. در نتیجه در پایان سدة بیستم، بسیاری از دانشمندان غربی ترجیح می دهند تا عنوان «مطالعات خاورشناسی» مؤسسات علمی خویش را به عنوان های غیراروپایی مانند «مطالعات اسلامی» تغییر دهند.
گونة دیگری از تحقیقات سدة بیستم در ایالات متحدة آمریکا پس از جنگ دوم جهانی، مطالعات منطقه ای است. دولت آمریکا مؤسسات علمی کارآمدی را تأسیس کرد که هدف این نوع مراکز، آموزش زبان ها و فرهنگ های جوامع غیرآمریکایی به آمریکایی هاست، به همین علت مطالعات اسلامی، بیشتر در مراکز مطالعات منطقه ای خاورمیانه و نیز جنوب آسیا و آسیای جنوب شرقی به انجام می رسد.
برخی عقیده دارند که خاورشناسی، چارچوبی ذهنی است. به گونه ای بحث علمی از یک واقعیت شرق اسلامی که از زمان استعمار اروپایی تحت تأثیر برداشت های برگرفته از خودآگاهی غرب بوده است؛ اما خاورشناسی درصدد انجام وظیفه ای سخت یعنی قرائت و تفسیر متون اسلامی نیز هست. از این رو گاه سیاسی و گاه رمانتیک جلوه می کند. آن متون هم که محور اصلی علاقة خاورشناسان است، همان متون دینی و فرهنگی اسلامی است. امروزه اعتقاد بر این است که افت ظرافت علمی خاورشناسی بر اثر کاهش مهارتهای علمی و زبان شناسی دانشمندان غربی در بررسی متون دینی و فرهنگی است. در عوض مطالعات منطقه ای بیشتر نسبت به بررسی جوامع اسلامی در دوران معاصر و به ویژه مسائل سیاست عمومی، علوم سیاسی، علوم اجتماعی، اقتصاد و توسعه و انسان شناسی اجتماعی [29] تمرکز دارد. مطالعة زبان و ادبیات اسلامی نیز اغلب وسیله ای برای رسیدن به اهداف دیگر و نه اهداف انسانی است.
برخی دانشمندان در پرتو نقدها و نقایص خاورشناسی و مطالعات منطقه ای، دیدگاه متفاوتی را پیرامون مطالعات اسلامی مطرح کرده اند. مدافعان این دیدگاه می پندارند که اسلام پژوهی و اسلام شناسی در حیطة رشته هاست، نه مراکزی که به خاطر منافع خاص دولت و دین رسمی تأسیس شده است و مورد حمایت مالی قرار می گیرند. با این دید، مورخان علمی و نه فقط عرب شناسان باید کیفیت دانسته های ما را در تاریخ اسلام بسنجند؛ جغرافی دانان باید در مورد جغرافیای فرهنگی ملت های اسلامی تحقیق کنند و تاریخ علوم اسلامی هم توسط مورخان علم مورد بررسی قرار گیرد. به نظر می رسد که در سال های پایانی سدة بیستم، رویکرد به این دیدگاه ما را به بومی سازی [30] مطالعات اسلامی در درون چارچوب دانش جدید دعوت می کند تا آن را موضوعی خاص تلقی کنیم که کاملاً درخور دپارتمان ها و رشته های مرسوم نباشد. با وجود این دانش جدید پیوسته بر غنای برداشت از معرفت زیر سیطرة این نوع علم، می افزاید. جریان رایجی نیز که در باب مطالعة تطبیقی اسلام در تاریخ جهان و در کتاب «ماجرای اسلام»، «مارشال هاجسن» [31] تجلی یافته است، از جهت گیریهای مطالعات اسلامی در سدة بیست و یکم خبر می دهد. همکاری روزافزون دانشمندان مسلمان و کارهای مشترک دانشمندان مسلمان و غیرمسلمان نیز از مهمترین گرایش های رایج در اسلام شناسی است.

----------------------------------
پی نوشت ها :

 [1]. The Oxford Enxyclopedia oof the modern Islamic ,.1995 World. Oxford Wniversity Press.
 [2]. دربارة شیوة کاربرد این اصطلاح و دیگر اصطلاحات مشابه و نیز دیدگاههای عمومی در این باب نک: احمدوند، عباس «گذری بر مطالعات شیعی در غرب»، صص 153 و 154. مترجم.
 [3]. اصطلاحی که برخی غربیان برای مسلمانان به کار می برده اند که معنای آن با باری منفی مسلمان، عرب و وحشی است و حتی عنوان برخی آثار غربیان هم شده است، مثل تاریخ سارازان ها، نوشتة سیمون اکلی. مترجم.
 [4]. نک: سفر تکوین، 16/1 16.
 [5]. برخی محققان از جمله قیلیپ، حتی اعراب را از ریشة اصلی سامی دانسته اند و خاستگاه اعراب، عبرانی ها و دیگر گروههای سامی را عربستان می دانند. حتی، 1/13 و 14؛ همچنین برای دیگر کاربردهای واژه های عربی در کتابهای قدیم. نک همان به بعد. مترجم.
 [6]. بخش محذوفی از عهد جدید. همچنین قس: فرهنگ وبستر. مترجم.
 [7]. این تعبیر عبری است که در عربی به صورت «بئرسبع» به کار می رود. مترجم.
 [8]. سفر تکوین، 21/12 14.
 [9]. پیروان نستور جرمانیسی؛ مسیحیان شرق. دهخدا، 14، ذیل نسطور و نسطوری. مترجم.
 [10]. قائلان به یک وحدتی بودن مسیح (ع). مترجم.
 [11]. در یونانی به معنی درست آیین، مسیحیان اروپای شرقی و روسیه. دهخدا، 2، ذیل واژه. مترجم.
 [12]. کاراییسم: مکتبی که یهودیان بغداد در سدة هشتم میلادی به وجود آوردند؛ این مکتب به کتاب مقدس اعتماد داشت و ربانی گری و تلمودانگاری را رد می کرد. فرهنگ وبستر. ذیل واژه. مترجم.
 [13]. معرّب عبرانی. قس. دهخدا، 8. مترجم. مورخ و حکیم الهی انگلیسی
 [14]. The Venerable Bede.
 [15]. Ecclessiastical history of the English people.
 [16]. سن اسیدور (560 6 آوریل 636). متکلم، از آخرین پدران لاتینی و نویسندگان دایرةالمعارفی نک: Enc BritanT، 6/1990. ذیل واژه مترجم.
 [17]. این تعبیرها آنقدر سخیف است که حتی ارزش پاسخ دادن هم ندارد. قس. مینوی، «اسلام از دریچة چشم مسیحیان» 56 57 و 124 125. مترجم.
 [18]. نخستین مترجم قرآن به لاتینی - Robert of ketton.
 [19]. توجه به این مطلب اهمیت فراوانی دارد که میان اسلام و مسیحیت نزاعی نبوده و نیست، بلکه این نوع نزاعها میان مسلمانان و مسیحیان رخ داده است. مترجم.
 [20]. به این معنی که غربیان توان مسلمانان را به چشم خود در نبردهای صلیبی دیدند و پند گرفتند و این تماس مستقیم، آنان را بسیار دگرگون کرد. مترجم.
 [21]. مصلح مذهبی و از دوستان مارتین لوتر مترجم.
 [22]. از نسل کارلس اول 156 144، از مقتدرترین سلسله های قرن شانزدهم اروپا که در اسپانیا و آلمان و دیگر نواحی حکومت داشت. مترجم.
 [23]. ادوارد سعید، تاکید فراوانی دارد تا همراهی پیوسته استعمار نظامی و اقتصادی اروپا مانند ناپلئون را با اهداف خاورشناسی نشان دهد. قس: سعید. ترجمه گواهی، 61 به بعد. مترجم.
 [24]. شیوه تحلیل مکانیکی تاریخ که مورد تایید مورخان منصف نیست. برای بحث مبسوط در این باب بنگرید به: زریاب خویی. سیره رسول الله، 1011. مترجم.
 [25]. William Muir 18191905 سیاستمدار و سیره پژوه انگلیسی. مترجم.
 [26]. به اعتقاد مسلمانان ارتباط اسلام با دیگر ادیان، ارتباطی تکاملی است و اسلام مکمل ادیان پیشین است، نه در عرض آنها؛ بنابراین شباهت داشتن با دیگر دین ها نه عجیب است و نه غیر منطقی. مترجم.
 [27]. Religion Seissenchaft.
 [28]. ) Friedrich Max Miiller 18231900) خاورشناس آلمانی، فرزند ویلهلم مولر شاعر آلمانی، متخصص در زبان های هندی و اردو و استاد دانشگاه آکسفورد. (مصاحب، 2). مترجم.
 [29]. Socialanthropology.
 [30]. Domesticution.
 [31]. Marshall Hodgosn خاورشناس نام آور آمریکایی، متخصص در مطالعات اسلامی، به ویژه اسماعیلیه. برای شرح حال دقیق و نقد برخی آرای وی، نک: احمدوند 176 178. مترجم.