اجتهاد و تقليد در انديشه عالمان شيعه

روش مكتب اصولى براى دست‏يابى به احكام دينى اجتهاد است. بر اين اساس، مردم در زمان غيبت به دو دسته اقليت مجتهد و اكثريت مقلد تقسيم مى‏شوند؛ در حالى كه مكتب اخبارى اين روش و در نتيجه اين تقسيم بندى را نمى‏پذيرد و رابطه عالم دينى با مردم در محدث و مستمع خلاصه مى‏شود.
فراگير شدن روش اجتهادى در استنباط احكام و تكاليف دينى و گسترش آن به حوزه سياست و تلقى آن به عنوان جزئى از حوزه وسيع‏تر دين، جايگاه خاص سياسى براى مجتهد از يك سو، و وظايفى براى مقلدين از سوى ديگر فراهم ساخت. مقاله حاضر به بررسى روش اجتها دى و نتايج سياسى آن به لحاظ جايگاه عالم دينى مى‏پردازد.

مفهوم اجتهاد
1. معناى لغوى: اجتهاد از صيغه جَهد به معناى مشقت و سختى يا جُهد به معناى توان و نيرو گرفته شده است.2
2. معناى اصطلاحى: در كتب اصولى فقه تعاريف متفاوت و مختلفى از اجتهاد ارائه شده است. علامه حلى در نهاية الاصول در تعريف اجتهاد مى‏گويد «استفراغ الوسع من الفقيه لتحصيل الظن بحكم شرعى؛ به كارگيرى تلاش و كوشش در حد توان از سوى فقيه براى به دست آوردن ظن به حكم شرعى».3
در تعريفى ديگر از اجتهاد، عبدالوهاب فلاخى انديشمند اصولى مى‏گويد:
«اجتهاد يعنى بذل و كوشش براى شناخت حكم شرعى و مسائلى كه داراى نص خاصى ا ز كتاب و سنت نمى‏باشد از راه رأى و انديشه شخصى و نيز به كار گرفتن راه‏هاى ديگر استنباط و شناخت حكم شرعى».4
آخوند خراسانى در كفايه الاصول در تعريف اجتهاد مى‏گويد:
«به كار گرفتن توان در راه تحصيل و يافتن حجت بر حكم شرعى».5
با توجه به تعاريف گذشته بهترين ت عريف از اجتهاد و كار ويژه سياسى آن را مى‏توان در تعريف زير ديد:
اجتهاد گفتمان ويژه‏اى است كه با پيوند نظام ‏وار ميان چهارعنصركتاب، سنت، عقل و اجماع چونان دستگاهى به توليد و آفرينش احكام و قواعد زندگى و طبعاً زندگى سياسى شيعه مى‏پردازد؛ نوعى فرايند ف كرى است كه با گذر از نظام معنايى ايجاد شده، احكام مشروع و الزام آورى براى زندگى سياسى شيعه توليد مى‏كند.6

پيشينه تاريخى اجتهاد
هر چند طرفداران مكتب اصولى قدمت اجتهاد را به دوران حضور معصوم‏عليه السلام بر مى‏گردانند و در اين باره شواهدى را نيز ذكر مى‏كنند، اما در واقع زمينه تاريخى آن را مى‏توان به آغاز دوران غيبت امام دوازدهم شيعيان بر گرداند؛ زمانى كه شيعه در جهت دست‏يابى به احكام و تعاليم دينى به دو عرصه نقل و عقل روى آورد. گروهى از علماى شيعه به رهبرى ابن بابويه، كه اصحاب حديث نام گرفتند، عمل به اخبار را توصيه مى‏كردند و در برابر، ابن جنيد و ابن عقيل و پس از آنها شيخ مفيد راه تعقل و تفكر را رهبرى مى‏كردند. توجه به عقل و استنباط احكام از درون كتاب وسنت كه اجتهاد نام گرفت و در قالب علم اصول تجلى يافت، مشرب و مرام اصحاب مكتب اصولى گشت. درباره چگونگى پيشى گرفتن عقل‏گرايى بر مكتب حديث، يكى از محققان مى‏نويسد: از اوايل قرن پنجم هجرى نقل حديث ديگر براى تفريع فقه شيعه كفايت نمى ‏كرد. با قدرت يافتن دولت شيعى آل بويه در بغداد و افزايش عده و نيز محبوبيت شيعيان در قلمرو اسلامى، نياز به اخذ مبناى پر كشش‏ترى براى بيان مسايل تازه در فقه اماميه احساس شد. اين مبنا مبتنى بر موازين معنا شناسانه علم اصول بود كه در اين اواخر برخى از متكلمان معتزلى چون ابو على و ابو هاشم جبايى (321 م) به تدوين آن كوشيده بودند. شيخ مفيد با آگاهى از جواز و نحوه كاربرد اصول افتا و استنباط در عصر ائمه‏عليه السلام و پس از آن توسط قديمين، به تدوين فقه شيعه پرداخت.7

مفهوم تقليد
1. معناى لغوى: تقليد به معناى گردن بند به گردن انداختن، كارى به عهده كسى انداختن، از روى كار ديگرى كارى انجام دادن، طناب به گردن انداختن و... است.8
2. معناى اصطلاحى: اصولى‏ها تقليد را به دو گونه معنا كرده‏اند: عده‏اى تقليد را عبارت از التزام مقلد به فتاواى مجتهد مى‏دانند و بعضى تقليد را عمل مقلد به قول و گفتار مجتهد تعريف كرده‏اند. سيد محمد كاظم يزدى همگام با گروه اول، تقليد را چنين تعريف مى‏كند: تقليد عبارت است از صرف التزام به قول مجتهد معين، گرچه هنوز به فتواى او عمل نكرده باشد و يا حتى فتواى او را هم نداند.9 بسيارى از علما بر خلاف يزدى تقليد را عبارت از عمل كردن بر طبق فتواى مجتهد مى‏دانند و صرف التزام را تحقق بخش تقليد نمى‏دانند. سيد محسن حكيم در تعريف تقليد مى‏نويسد: تقليد عبارت است از اخذ به قول ديگرى تعبداً و بدون در خواست دليل.10

گستره تقليد
عالمان دين مسايل و امور دينى را به دو دسته اصول دين و فروع دين تقسيم مى‏كنند. اصول دين در نزد شيعه عبارتند از توحيد، عدل، نبوت، امامت و معاد، و فروع دين عبارتند از نماز، روزه، خمس، زكات، حج، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، تولى و تبرى. شخص مسلمان د ر اصول دين موظف به تحقيق تا دست‏يابى به يقين است و در آن تقليد ابداً راه ندارد؛ اما شخص مسلمان در عمل به احكام فروع دين - در صورتى كه مجتهد نباشد - موظف به تقليد است.
در اين‏جا ديدگاه طرفداران دو مكتب اخبارى و اصولى را در مورد اجتهاد و تقليد مورد كاوش قرار مى‏دهيم.

ديدگاه اخبارى‏ها درباره اجتهاد
مؤسس و به عبارتى احياگر مكتب اخبارى در قرن يازدهم، ميرزا محمد امين استرآبادى در كتاب الفوائد المدنيه فى الرد على القائل بالاجتهاد و التقليد فى الاحكام الالهيه، به بيان آراى اخبارى‏ها و نقد و رد ديدگاه اصولى‏ها پرداخته است. به اعتقاد استرآبادى، اخبار و روايات ائمه معصوم‏عليهم السلام تنها كليد فهم صحيح قرآن و سنت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم براى دست‏يابى به احكام و تعاليم دينى هستند؛ از اين‏رو تقسيم شيعيان به مجتهد و مقلد معنا ندارد، بلكه تمامى آنها مقلد هستند و بايد از ائمه‏عليهم السلام تقليد كنند به شرط آن كه عربى بدانند و احاديث ائمه را بررسى كرده باشند و شخصاً و مستقيماً تكاليف خود را از اخبار استخراج بكنند.11
استرآبادى در اين باره در مقدمه فوائد المدنيه مى‏نويسد:
در كتاب‏هاى بعضى از اصحاب متأخرين اماميه همچون علامه حلى و موافقان او، چن ين مشهور شده است كه در زمان غيبت امام معصوم‏عليه السلام رعيت به مجتهد و مقلد تقسيم مى‏شوند. بر اين اساس بر مقلد واجب است كه در مسايل شرعى‏اى كه جزء ضروريات دين و ضروريات مذهب نيست به ظن وگمان مجتهد مراجعه كند. مجتهد مطلق كسى است كه توانا به استنباط تما م مسايل شرعى فرعى نظرى باشد...12
استرآبادى در ادامه با نقل قول از شهيد ثانى به مقدمات اجتهاد (كلام، اصول نحو، تصريف، لغت عرب، شرايط و اصول ادله اربعه: كتاب، سنت، عقل و اجماع) مى‏پردازد. آنگاه وى با نقد سخنان و استدلال‏هاى شهيد ثانى و علامه حلى، آراى آ نان را در مورد اجتهاد و تقليد رد مى‏كند.
استرآبادى در توضيح تقسيم‏بندى جامعه به مجتهد و مقلد در اسلام مى‏نويسد:
تقسيم بندى رعيت به مجتهد و مقلد و متعلقات آن از شرايط و احكام بر رويّه منوال گفتار اصوليين عامه اهل سنت‏ است. زمانى كه آنان پس ازوفات پيامبر(ص) مردم را به دو دسته مجتهد و مقلد تقسيم كردند... الحق كه اين مطالب‏ و مقدمات مذهب كسى است كه قول به وجوب تمسك به اقوال و اخبار عترت طاهره‏عليهم السلام را قبول نداشته و آنان ائمه اطهاررا وسيله فهم كتاب خدا و سنت نبى او قرار نمى‏دهد.13
وى در ادامه مى‏نويسد:
اهل س نت به جهت كوتاهى از منابع الهى (ائمه اطهار) به علمى به نام علم اصول فقه روى آوردند تا مسايل دينى و دنيوى خود را در پرتو آن حل كنند. عده‏اى به نام مجتهد ناميده شدند و سايرين به نام مقلد تا از آن‏ها در امور دينى و دنيوى تقليد كنند.14
استرآبادى در تذكرى، علم اصول را باعث اختلاف و تفرقه مسلمانان مى‏داند.
ابوالقاسم بن زين العابدين بن كريم، از ديگر علماى اخبارى، در بودن و خاستگاه اجتهاد از اهل سنت نيز فراتر رفته و آن را به نحوى به يونان باستان ربط مى‏دهد. به اعتقاد وى ارمغان ترجمه آثار و كتب يونانى آميخ ته شدن علوم يونانى با علوم اسلامى بود. به گمان وى در زمان خلفاى عباسى، قواعد كلام و منطق به كتب اهل تسنن راه يافت:
براى ادله عقليه اصول و قواعد و قوانينى قرار داده‏اند كه اصل و ريشه آنها از قواعد كلاميه و منطقيه است كه مأخذ هر دو از يونانيين قديم است. كتب آنها در زمان خلافت هارون و مأمون ترجمه شد و بين علماى اسلام منتشر شد و از آن اوقات به بعد تدريس نمودند و جزو ادله شرعيه در دين اسلام و احكام پيامبرعليه السلام قرار گرفت و پس از آن براى تكميل آن قواعد، علماى آن دوره مانند ابوحنيفه و ابويوسف و مالك و احمد بن حنبل و غيرهم زحمات كشيدند و دقت‏هاى بسيار كردند و شرح و بسط دادند و قواعد زياد افزودند و دلايل احكام شرع پيامبرعليه السلام را كامل نمودند و اين جمله را علم اصول نام نهادند و فهم كتاب و سنت را منوط و مربوط به تحصيل اين علم و عمل كردن به آن دانستند .15
استرآبادى در خصوص چگونگى اشاعه اجتهاد در ميان اماميه، آن را به غفلت و تسامح علماى اماميه در همنشينى با علماى اهل سنت نسبت مى‏دهد.
زمانى كه جماعتى از علماى عامه بر اصحاب ما اماميه خرده گرفتند كه شما از فن كلام و اصول فقه و همچنين فقه استنباطى بى‏بهره‏ايد و شما تنها از روايات منقول از امامانتان برخورداريد. جماعتى از علماى اصحاب ما براى رفع اين اتهام اقدام به تصنيف كتب در فنون سه‏گانه (كلام، اصول فقه و فقه استنباطى) نمودند و غفلت ورزيدند از نهى ائمه‏عليه السلام اصحابشان را از يادگيرى فن كلام، ك ه مبتنى بر افكار عقلى است و امر آنان بر فن كلامى، كه شنيده از اقوال و گفتار آنان است و همچنين نهى از قواعد اصولى فقهى غير از اخبار آنان (ائمه اطهارعليهم السلام) و نيز نهى از مسايل فقهى اجتهادى... .16
زين العابدين بن كريم با بيانى ديگر درباره تأثيرپذير ى علماى شيعه مى‏نويسد:
با اين كه علما و محدثين شيعه هم غالباً مبتلا به معاشرت قضات و مجتهدان سنى بودند و حرف‏هاى آنها را مى‏شنيدند و متمايل به عقايد آنها مى‏شدند، ولى خواستند كه بلغزند و شيطان و نفس سركش هم كمك مى‏كرد و بدشان نمى‏آمد كه آنها هم مطلق العنان مى‏شدند و اجتها د مى‏كردند و اظهار رأى و عقيده در دين خدا مى‏كردند و مستقل در عمل مى‏شدند.
وى به خرده‏گيرى و تمسخر علماى اهل سنت به علماى شيعه در بى بهره بودن از كلام و اصول و اجتهاد اشاره كرده و مى‏نويسد:
علماى اهل سنت تمسخر مى‏كرند كه آن‏ها (شيعيان) صاحب علم و كمالى نيستند و اجتهاد نمى‏دانند و قاعده نمى‏فهمند و از عهده قياس بر نمى‏آيند و در فتاوايشان دليل ندارند و احكام‏شان مبتنى بر اصلى نيست و تفريع نمى‏توانند و از اين كلمات سينه علماى شيعه و محدثين تنگ مى‏شد و به جوش مى‏آمد و به عوام شيعه هم نمى‏توانستند حا لى كنند كه اينها علمى نيست، بلكه كار مشكلى هم نيست و از عهده ما هم ساخته است إلّا اين كه شرعاً جايز نمى‏دانيم، و همين كلمات بود كه رفته رفته مقام شامخ منزلت علماى بزرگ و محدثين شيعه را در نزد عامه كم مى‏كرد... تا امر به اين جا رسيد كه عالم جليل القدر شيخ الاماميه و رئيس الطايفه مرحوم شيخ طوسى - قدس اللَّه سره - كه رياست مذهب شيعه در آن عصر كه اوايل غيبت كبرا بود منتهى به آن بزرگوار شده بود ناچار مى‏شود كه براى اسكات عامه و بستن زبان تشنيع علماى آنها و نگاهدارى قلوب عوام شيعه كتاب مبسوط را در احكام فروع تأليف فرمايد.17
ضرورتى كه آن جناب (شيخ طوسى) مبادرت به عمل به آن كتاب (مبسوط) نمود نمى‏فهميدند كه مى‏خواست زبان استهزاى مخالفين بسته شود و شيعه را به قلت فروع نسبت ندهند و تصور نكنند كه اينها زبان فكرى ندارند و بر استنباط علل و تفريع قدرت ندارند.18وى مى‏نويسد: هر چند قبل از طوسى، ابن جنيد و ابن عقيل و شيخ مفيد و سيد مرتضى دست به تأليف آثار اصولى زدند، اما بايد دانست كه اقدامات آنها در اين جهت است و اصولاً اقدام آنان از «باب اكل ميته» بوده است.19
او همگام و هم قلم با استرآبادى در ذكر و توضيح آ غاز و روند اجتهاد در شيعه مى‏نويسد:
... تا اين كه نوبت به علامه حلى رسيد كه او در تصانيف خود جميع قواعد اصوليه عامه را ملتزم شد و شهيد اول و شهيد ثانى و سايرين متابعت او را نمودند و اول كسى كه گمان كرد كه احاديث مرويه از اصول اوليه اصحاب كه به امر ائم ه اطهارعليه السلام تأليف شده بود و متداول در ميانه شيعه بود و مأمور به حفظ آن‏ها بودند و عمل طايفه شيعه در زمان ائمه تا زمان غيبت كبرا بر آن اخبار بود و همه اينها اخبار آحاد است و قطع به آنها حاصل نمى‏شود، محمد بن ادريس حلى بود كه در نتيجه اين اعتقاد، اج تهاد را در مسايل لازم مى‏شمرد.20
وى آن‏گاه نتيجه‏گيرى مى‏كند:
خُرده خُرده غفلت زياد شد و متأخرين به اين جهت هم متوجه نشدند و فقه شيعه يكباره منقلب به فقه مخالفين گرديد و طريقه، طريقه آنها شد.21
بنابراين اولين نكته‏اى كه اخباريان در ابطال اجتهاد بر آن انگشت مى‏گذارند اخذ و اقتباس «اجتهاد» از اهل سنت است كه در لسان آنان به «مخالفين» و «اهل ضلالت» و «خصم» ياد مى‏شود.
فيض كاشانى نيز در همين باره ابتدا به نحوه شكل‏گيرى اجتهاد مى‏پردازد:
چون اهل ضلالت سر از متابعت كتاب و اهل بيت و رسول اللَّه‏ع ليه السلام باز زدند علم كلام و فن جدل را كه به جهت رد بر مبتدعه و اسكات اعداى دين موضوع است تدوين كرده‏اند و تكثير مسايل آن به آرا و اهواى خود نمودند به گمان آن كه در تصحيح اصول عقايد دينيه خود بدان عمل‏ مى‏كنند، و همچنين علم اصول فقه را كه آن نيز فنى است از جدل و بناى آن بر ظنون واهيه است كه اتفاق آرا در آن بسيار نادر است، وضع كردند تا استنباط احكام شرعيه و مسايل فرعيه به آن نمايند.22
فيض درباره نحوه رسوخ اجتهاد از عامه به ميان شيعيان مى‏نويسد:
و طايفه اماميه، در زمان خوف و تقيّه مى‏بودند و با منسوبين به علم اهل ضلالت، مخالفت تمام مى‏نمودند و از ايشان سخنان باطل در كسوت حق مى‏شنيدند بلكه در صغر سن با كتب ايشان الفت مى‏گرفتند.23
وى آنگاه به رسوخ اجتهاد در ميان شيعه صبغه سياسى داده و ارتباط دانش و قدرت را چنين ياد آور مى‏شود:
متعارف و متدا ول در مدارس و مساجد و غير آن كتب ايشان عامه‏ مى‏بوده و تعليم و تعلم در آن جارى مى‏شد، زيرا كه ملوك و ارباب دول از ايشان بودند و مردمان تابع ملوك و ارباب دول مى‏باشند. چنان كه گفته‏اند: «الناس على دين ملوكهم» و بدين منوال مدت گذشت تا آن كه اشتباه تمام د ر اصول طائفتين پيدا شد و علم با جهل مختلط گرديد و در امورى چند كه خدا و رسول در آنها سخن نگفته بودند و از آن سكوت فرموده بودند، سخن گفتند و مجادله و مناظره نمودند و كار به اين حد از اختلاف انجاميد.24
در ادامه فيض به تبعات رسوخ اجتهاد پرداخته و مى‏گويد :
طريق قدماى مشايخ اماميه كه اقتصار بر مجرد سماع بود از اهل عصمت‏عليه السلام، در همه احكام از اصول و فروع متروك شد و حكم به آرا و اهوا كه شيوه اهل ضلالت است در آن طايفه نيز پديد آمد.25
فيض آنگاه سؤال مى‏كند: «با اين همه اختلاف و تباين كه در عقول و آراى بنى آدم وجود دارد، چگونه مى‏توان متابعت ظن و رأى و پيروى عقل و عاقلى در امور دينيه و مسايل شرعيه از اصول تا فروع نمود».26
زين العابدين بن كريم در نتيجه‏گيرى عجيب از رسوخ اجتهاد در شيعه مى‏نويسد:
بالأخره به انواع اسباب و وسايل شيطان راه رخنه بر اى خود باز كرد و بعد از غيبت امام زمان‏عليه السلام شيعه را به اجتهاد و اداشت و به انواع زينت‏ها اين امر را در چشمشان زينت داد و به طورى نمودار كرد كه اضطرار بر آن دارند و آخر كار خود را كرد. همان طور كه قسم خورده است و خداوند در كتاب خود حكايت مى‏فرمايد: «فبعزتك لأغوينّهم اجمعين إلا عبادك منهم المخلصين».27

ديدگاه اخباريان افراطى‏
اينك پس از ذكر گمان اخباريان راجع به خاستگاه اجتهاد و شكل‏گيرى آن در ميان فقهاى اماميه، به تبيين ديدگاه راجع به «اصل اجتهاد» مى‏پردازيم. در مطالعه آثار اخبارى‏ها راجع به اجتهاد به دو نظريه برمى خوريم كه نشان از تقسيم اخباريان به دو دسته افراطى (تندر و) نظير استرآبادى و معتدل«ميانه‏رو» نظير بحرانى دارد.
افراطيان اخبارى اساساً قائل به حرمت اصل اجتهاد بوده و بر اين اعتقادند كه اعمال هر نوع اجتهاد ممنوع و حرام است. اما ميانه روها به حرمت اجتهاد اعتقادى ندارند، اما قلمرو آن را محدود به كتاب و سنت دان سته و استفاده از عقل و اجماع را جايز ندانسته و حرام مى‏دانند.
محمد امين استرآبادى در اين‏باره مى‏نويسد:
به اعتقاد قدماى اصحاب مكتب اخبارى ما همانند صدوق و پدرش ابن بابويه و ثقة الاسلام كلينى - همچنان‏كه در كتبشان ذكر كرده‏اند - اجتهاد و تقليد حرام بوده و رجوع و تمسك به روايات ائمه اطهار واجب بوده است.28
استرآبادى كه در اصل با اجتهاد و تقليد مخالف است بر اين باور است كه اگر مجتهد، دست به اجتهاد زند آنچه را كه به دست آورده از دو حال خارج نيست: يا صحيح است و يا غلط و خطا؛ اگر كه خطا باشد بر خداوند دروغ بسته و افترا زده است و اگر كه صحيح باشد در اين باره هم نزد خداوند اجر و پاداشى نخواهد داشت؛ از اين رو وى معتقد است خاطى در حكم و فتوا گناهكار و ضامن است و بعلاوه آن كسى نيز كه از وى تقليد كرده، در اين گناه با وى شريك بوده و به وى ملحق مى‏گردد: «و أ ن المخطى‏ء فى الحكم او الفتوى آثم ضامن و يلحقه وزر من عمل بفتياه».29
حرّ عاملى نيز كه از افراطيان مشرب اخبارى محسوب مى‏گردد همچون استرآبادى قائل به حرمت اجتهاد است و با يادآورى مرام متقدمين، وجود اجتهاد در شيعه را انكار مى‏كند: «تمامى شيعيان سابق بر ع لامه حلى صراحت بر بطلان اجتهاد و عمل به ظن دارند».30
در مقابل اخباريان كه اجتهاد را حرام دانسته و در اين باره رواياتى از ائمه اطهار دال بر حرمت اجتهاد ذكر مى‏كنند، اصوليان در مقام پاسخ‏گويى برآمده و چنين توجيه كرده‏اند: رواياتى كه دلالت بر حرمت اجتهاد دارد و ائمه اطهار صادر كرده‏اند ناظر و مشير به اجتهاد خاصى است كه عامّه و اهل سنت به كار مى‏بردند. حر عاملى با يادآورى اين پاسخ اصوليون، جواب مى‏دهد كه:
تخصيص نهى را به اجتهاد عامّه به منزله تخصيص نهى از شرب خمر است به شرب عامّه خمر را، و يا ...و اگر كسى ادعا كند كه وجوب صلات و زكات و حرمت زنا و سرقت مخصوص به عامّه است عجيب‏تر از اين سخن نيست كه بگوييم حرمت اجتهاد مخصوص عامّه است.31
اخباريان ى گانه منبع احكام و تعاليم دينى را كتاب‏32 و سنت كه در جامه روايات آمده مى‏دانند. آنان بر اين اعتقادند كه تمامى احكام و مسايل مورد نياز آدمى تا روز قيامت در آنها نهفته است، از اين رو، نيازى به وسيله ديگرى در كشف احكام نيست. اخبارى‏ها بر اين اساس هر وسيله د يگرى (عقل، اجماع، روش اجتهادى...) را رقيب در برابر كتاب و سنت مى‏پندارند و هر كسى را كه در تلاش براى دست يازى به اين منابع و روش اجتهادى براى كشف و فهم احكام باشند، متهم به شراكت و دخالت در دين خدا مى‏كنند؛ چنان‏كه زين العابدين بن كريم مى‏نويسد:
كسى ك ه دعوى اسلام داشته باشد و خود را تابع پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم بداند و دين خود را از او گرفته است حق دخالت در دين پيامبر و احكام كليه يا جزئيه آن ندارد. شركت با پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در آنچه خداوند فرموده است نمى‏تواند داشته باشد، زيرا كه دى ن پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و كتاب خدا خود متكفل بيان جميع احكام اوليه و جزئيه و اصليه و فرعيه هست و به كسى نرسيده كه چيزى بر آن زياد كند يا كم نمايد ...منافات اجتهاد با مسلمانى از آفتاب روشن‏تر است بلكه با بندگى خدا نمى‏سازد.33
فيض كاشانى براساس اين اعتقاد، علماى دين را به دو قسم تقسيم مى‏كند:
مجتهدان دو قسمند: قسمى آنانند كه در جميع احكام شرعيه از اصول و فروع مستند بر قرآن و اخبار اهل بيت مى‏باشند... مثل كلينى و رئيس المحدثين ابن بابويه... و قسمى ديگر آنانند كه در بعضى فتاوا مستند به قرآن و حديث مى‏شوند و بعضى ديگر را به آراى خود مى‏سازند و بناى آن بر اصلى چند مى‏نهند كه امثال ايشان آنها را وضع كرده‏اند و به عقول خود تصرف بسيار در احكام شرعيه مى‏كنند و هر چند روز تغيير رأى نموده خلاف قول خود مى‏گويند و مى‏نويسند و گاهى دعوى اجماع در مسأله م ى‏كنند در كتابى، و باز خود خلاف آن فتوا مى‏دهند در آن يا اجماع بر خلاف آن نقل مى‏كنند.34
وى آنگاه مى‏نويسد: «پس اقوال و مصنفات اين طايفه اعتماد را نشايد و حفظ آنها قليل الفايده باشد».35
پس به گمان اين دسته از اخبارى‏ها عمل به اجتهاد حرام است زيرا، علاوه بر دلايل مذكور، اجتهاد تنها مفيد ظنّ به حكم شرعى است، در صورتى كه در اثبات حكم قطع و علم معتبر است. خداوند در هر واقعه‏اى كه آدميان به آن نياز دارند، حكم معيّنى دارد و دليل قطعى بر آن اقامه فرموده است كه ادله قطعيّه آن نزد ائمه معصومين‏عليهم الس لام محفوظ است و انسان‏ها موظفند كه احكام وقايع مختلف را از ائمه اطهارعليهم السلام اخذ كنند.36
استرآبادى در رد استنباط ظنى (اجتهاد ظنى) در فوائد المدنيه به تفصيل سخن مى‏گويد. وى در اولين فصل كتاب تحت عنوان «فى ابطال التمسك بالاستنباطات الظنيه فى نفس اح كامه تعالى» براى اثبات مدعاى خويش دوازده مورد را به تفصيل مورد نقد قرار مى‏دهد.
1 و 2 - نهى آيات و روايات از عمل به ظن: «إنّ الظن لا يغنى من الحق شيئا».37
3 - اعتقادبه وجوب عصمت امام معصوم. اگر امام از عصمت برخوردار نباشد لازم مى‏آيد كه خداوند به پ يروى از خطا امر كند، و اين عقلاً قبيح است؛ لذا زمانى كه پيروى از علم كه به جهت عصمت از خطاى امام استفاده مى‏گردد، وجوب عدم پيروى از ظن مجتهد ثابت مى‏گردد.38
4 - مسلكى كه غير منضبط است و در آن تعرضات زياد وجود دارد قابل اعتماد نيست.39
5 - مسلكى كه ب ه اختلاف اذهان و احوال اشخاص مختلف است صلاحيت آن را ندارد كه ملاك مشترك در ميان مردم تا قيامت باشد.40
6 - شريعت اسلام براساس اصل سمحه سهله است، چگونه ممكن است كه مبتنى بر استنباطهاى مشكل اضطراب‏آور باشد.41
7 - مفاسد و مضرات ابتنا و قرار دادن احكام خداوند بر استنباطهاى ظنى بيش از حد شمارش است. از جمله اين مفاسد فتنه‏ها و جنگ ميان مسلمانان است؛ بسيارى از جنگ‏هاى ميان مسلمانان برآمده از «اجتهاد» است.42
8 - ظن از باب شبهات است. واجب است كه در شبهات متعلق به احكام خداوند توقف كرد.43
9 - ظن معتبر نزد اصوليون، ظن صاحب ملكه مخصوصه است كه ظن مجتهد و فقيه است و از سويى فقيه به گمان اصوليون كسى است كه در تحصيل ظن معتبر تلاش مى‏كند. اين دو امور مخفى غير منضبط است به عبارت ديگر قابل تبديل به شاخصه نيستند.44
10 - سخنان حضرت على‏عليه السلام و ائمه اط هار به صراحت، روش‏هايى را كه به «اختلاف» مى‏انجامد مردود مى‏دانند، از جمله اين روش‏ها استنباط ظنى است.45
11- مظنونات مجتهدان كه تغيير در احكام در هر زمان در پى دارد مخالف صريح اخبار مروى از ائمه اطهارعليهم السلام از جمله «حلال محمدصلى الله عليه وآله حلال الى يوم القيامه و حرامه حرام الى يوم القيامه» مى‏باشند.46
12- مجتهدان مى‏گويند كه محل اجتهاد در مسأله‏اى است كه جزء اصول دين و ضروريات مذهب و همچنين جايى كه حكم قطعى از سوى خداوند بر آن نيامده است، مى‏باشد. اما ما ثابت مى‏كنيم كه خداوند در هر وا قعه‏اى كه امت به آن تا قيامت محتاج است، حكم آن را مشخص و معين كرده است؛ از اين رو موضع و مسأله‏اى كه بتوان در آن اجتهاد را اعمال كرد وجود ندارد.47

ديدگاه اخباريان معتدل‏
اين گروه از اخبارى‏ها، اصل اجتهاد را حرام نمى‏دانند اما دايره آن‏را محدود به كتاب و سنت مى‏دانند. به باور آنان ظواهر كتاب و سنت حجّت است و مى‏توان احكام و تعاليم دينى را با اجتهاد از طريق ظواهر آنها به دست آورد، ولى از طريق اجماع و عقل و ساير اصول عق ليه جايز نيست.48
علامه بحرانى بر اين اساس است كه تقسيم انسان‏ها به مجتهد و مقلد را مى‏پذيرد؛ اما بايد گفت ميان مجتهد و مقلدى كه در سخن بحرانى است با مجتهد و مقلد اصولى تفاوت بسيار است:
در زمان غيبت همچون زمان ما مردم يا عالمند يا متعلم و به عبارت د يگر، يا فقيهند يا متفقه و به عبارت سوم، يا مجتهدند يا مقلد... اگر كه فقيه در استنباط احكام به كتاب و سنت استناد كند بر مقلدين است كه به وى رجوع كنند، اما اگر در استنباط احكام به ادله ديگر چون اجماع، دليل عقل و يا نظاير آنها استناد كنند، اخباريان از رجوع به او منع مى‏كنند.49
سيد جزايرى نيز از اخباريانى است كه اجتهاد را مى‏پذيرد. وى بر اين باور است كه اجتهادى كه قدما و اصحاب مذمّت كرده‏اند، اجتهاد به طريق عامّه است كه از طريق قياس و استحسان استنباط احكام مى‏كنند نه اجتهاد رايج بين اماميّه كه از كتاب و سنّت اخذ مى‏شود، زيرا نتيجه اين اجتهاد اخذ احكام و تعاليم دينى از دليل شرعى است، چون هر فرد توان آن را ندارد كه خودش احكام را از اخبار بگيرد.50

ديدگاه اخباريان درباره تقليد
همان طور كه سخن اخباريان در مورد اجتهاد دو گونه بود، طبعاً اين دو گونگى در بحث «تقليد» هم وجود دارد. اصحاب افراطى اين مكتب همانگونه كه به شدّت اجتهاد را انكار مى‏كنند، تقليد را نيز نپذيرفته و حرام مى‏دانند. استرآبادى در اين باره مى‏نويسد:
كما لا ا جتهاد عند الاخباريين لا تقليد ايضاً فانحصر العمل فى غير ضروريات الدين فى الرواية عنهم عليهم السلام؛ همچنان‏كه اجتهاد در نزد اخباريان پذيرفته نيست تقليد نيز چنين است...».51
حرّ عاملى نيز در تأييد گمان وى اعتقاد دارد كه بر جواز تقليد در اصول و فروع اختل اف شده است... و ادله جواز همه ضعيف مى‏باشند و آيات قرآنى صراحتاً تقليد را مذمت مى‏كنند و منع از آن در برخى آيات ظاهر است.52
زين‏العابدين بن كريم در اعتراض به مظنه مجتهد و وجوب تقليد از آن در باور اصوليون مى‏نويسد:
...مى‏گويند در اين قبيل فروع عمل ب ه مظنه مجتهد بايد كرد. مسلمين سؤال كنند چه دليلى بر اين مطلب هست كه مظنه مجتهد مطاع است؟ و آيا مجتهد پيامبر است يا امام؟ در حالى كه آنها هم عمل به مظنه نمى‏كنند.53
فيض كاشانى نيز مى‏گويد:
«اى كاش مى‏دانستم كه چه چيزى مقلّدين آنها را بر آن واداشت كه از اين مجتهدان تقليد كنند اما از ائمه تقليد نكنند».54
اخباريان افراطى پس از رد اجتهاد و تقليد، معنايى ديگر از مجتهد و مقلد ارايه مى‏دهند كه با معناى اصوليون متفاوت است. زين العابدين ابتدا در تعريف اصولى‏ها از تقليد مى‏نويسد:
تقليد در اصطلاح مجتهدان ب ر اين است كه معنى آن عمل كردن به قول غير است، بدون حجت و دليل... زيرا كه در وسع مقلد نيست چيزى را كه مجتهد مى‏فهمد درك كند.55
وى در تعريف اجتهاد اصولى نيز مى‏نويسد:
اجتهاد استفراغ وسع مجتهد است در تحصيل مظنه به حكم شرعى، و استدلال به دلايل اعتباريه عقليه در احكام شرعيه و استحسنات و قياساتى كه معمول شده است و جميعاً بر خلاف كتاب وسنت است. مراد از تقليد امتثال مقلد مى‏باشد؛ از اين قبيل احكام بدون سؤال از دليل و برهان.56
وى آنگاه مراد خود از مجتهد و مقلد را چنين بيان مى‏كند:
ما هم لفظ «مجتهد» و «مقلد» مى‏گوييم، ولى البته از اين الفاظ همان معانى كه خدا و رسول پسنديده‏اند اراده مى‏كنيم و البته كه اطلاق لفظ مجتهد بر كسى كه در معرفت خداوند و عبادت و بندگى او وعمل به احكام ايشان و گرفتن روايات از مآخذ شرعى آن دارد و يا بر ديگران از ساير اخوان مسلمى ن و مؤمنين خود روايت مى‏كند هيچ مانعى نيست».57
مقلد هم كسى است كه اخذ احكام و روايات را از چنين كسى مى‏نمايد و عمل به قول او مى‏كند، اما نه اين‏كه بدون دليل و برهان باشد، بلكه با دليل و برهان عقلى بعد از آنى كه معرفت چنين كسى را حاصل كرد و فرض اطاعت او را دانست. آن وقت در جزئيات احكام سؤال، دليل و برهان نمى‏كند، براى آن‏كه اهل اين مدرك نيست و چون چنين شخصى را ثقه و امين دانسته، اطمينان به او مى‏كند و از او تقليد مى‏كند كه تقليد امام خود كرده باشد.58
اما اختلاف بين تعريف اخبارى‏ها از اجتهاد و تقليد با تعريف اصوليون از اين دو واژه را بيان نمى‏كند.
در برابر گروه اخير، دسته دوم از اخباريان، همچنان‏كه اجتهاد را در دايره محدودى پذيرفتند تقليد را نيز اين‏گونه مى‏پذيرند. بحرانى مى‏نويسد:
مردم در زمان غيبت از دو گروه بيرون نيستند. حالا اسم آنها را مجتهد و مقلد مى‏گذارى يا عالم و متعلم يا فقيه و متفقه و در اين خلافى نيست، و جاى خلاف آن‏جاست كه مستند استنباط مجتهد غير كتاب و سنّت باشد كه در اين صورت اصوليين مراجعه به او را نيز لازم مى‏دانند، ولى ما اتباع او را لازم نمى‏دانيم؛ اما اگر مستند استنباط او كتاب وسنت باشد در وجوب اتباع او جاى خلاف‏نيست.59

ديدگاه اصولى‏ها درباره اجتهاد و تقليد
آغاز دوران غيبت امام معصوم‏ عليه السلام در شيعه، آغاز دوران حيرانى شيعيان در دست‏يابى به احكام و تعاليم دينى از سويى و نامشخص بودن رهبرى سياسى - اجتماعى آنان از سوى ديگر بود. وجود ابهام در اين مسأله، سرانجام شيعه را همچون اهل سنت به وادى اجتهاد كشاند و اين‏گونه استنباط مى‏شد كه روش اجتهادى حلّال مشكل شيعه در دوران غيبت خواهد بود. منظور از اجتهاد كوشش در استنباط احكام شرعى از راه‏هاى ظنى (غير قطعى ولى) معتبر است.60 با بسته شدن باب علم كه منحصر در معصوم‏عليه السلام در دوران حضور تلقى مى‏شد، دست‏يابى قط عى به احكام امكان‏پذير نبود؛ شيعه از اين پديده با عنوان «انسداد باب علم» ياد مى‏كند. با انسداد باب علم آنچه جايگزين آن مى‏گردد، تكيه بر استنباطهاى ظنى است كه ماهيت اجتهاد را تشكيل مى‏دهد.
شكل‏گيرى روش اجتهادى در دوران غيبت با ابن جنيد و ابن عقيل و پس از اين دو شيخ مفيد آغاز گرديد. روايات صادره از ائمه معصوم دست‏مايه و بنياد اصل اجتهاد شناخته شد؛ رواياتى از امام صادق‏عليه السلام: «إنّما علينا أن نلقى اليكم الاصول و عليكم التفريع» و از امام رضاعليه السلام: «علينا القاء الاصول و عليكم التفريع؛ بر ما (ائ مه معصوم‏عليهم السلام) است كه اصول را بر شما القا كنيم و بر شما (شيعيان) است كه از آنها استنباط و تفريع كنيد». مجتهدان و رهروان راه اصول ضمير «شما» در اين روايات را عالمان دين و مجتهدان تفسير مى‏كنند؛ لذا وظيفه تفريع در انحصار مجتهدان قرار خواهد گرفت. سى د مرتضى با تمسك به شيوه استادش شيخ مفيد، رسماً از اجتهاد در شيعه سخن گفت و ظنى بودن آن را يادآور شد. وى در كتابش در اين باره مى‏نويسد: «اگر چه اجتهاد عبارت از اثبات احكام شرعيه به غير از نصوص و ادله آن است، بلكه طريق و روش آن اتكاء به امارت و ظنون است». 61 وى آنگاه وجوب عقلانى رجوع عامى (مقلد) به مجتهد (مفتى) را يادآورى مى‏كند: ميان امت قديم و جديد در وجوب رجوع عامى به مفتى اختلافى نيست و بر عامى است كه قول مفتى (مجتهد) را بپذيرد، چرا كه او علم به احكام حوادث را ندارد.62
اصولاً در اين دوره اعتقاد بر آن است كه در شيوه اجتهادى، زمانى كه كتاب، سنت و اجماع در مورد مسأله‏اى حكم آن را بيان نكرده باشند، نوبت به «عقل» مى‏رسد و مى‏توان به آن تمسك جست.
در قرن هفتم هجرى محقق حلى باديد ايجابى «اجتهاد» را پذيرفت و از آن پس در روش‏شناسى و اصول فقه شيعه، اجتهاد موقعيت برتر يافت‏63 و به صراحت مطرح كرد كه بر عامى واجب است كه در احكام شرعى خود به فتواى عالم [دينى ]عمل كند. اما اين‏كه اجتهاد چه مقدماتى دارد و چه كسى به واسطه چه مقدماتى مجتهد شناخته مى‏شود، شهيد ثانى در قرن دهم هجر ى آن را تبيين كرد. به گفته وى اجتهاد داراى شش مقدمه است: كلام، اصول، نحو و تصريف، لغت عرب و شرايط ادله و اصول چهارگانه كه عبارتند از كتاب، سنت، اجماع و دليل عقل.64 شيوه اجتهادى بدين‏گونه در شيعه ادامه يافت تا آنگاه كه با انديشه‏هاى محمد امين استرآبادى - مجتهد جدا شده از اصوليون - و با احياى مكتب اخبارى براى دوره‏اى نسبتا طولانى در فترت رفت. با احياى اجتهاد به دست وحيد بهبهانى بار ديگر مكتب اصولى سلطه خود را بر محافل علمى شيعه گستراند و از آن به بعد بود كه اجتهاد و تقليد نمودهاى سياسى خود را نماياند.
بهبهانى با پذيرفتن اين معنا كه اجتهاد استنباط ظنى است و ماهيت اصلى اجتهاد را «ظن» تشكيل مى‏دهد مى‏نويسد:
و بدان به راستى كه بسيارى از راه‏هاى شناخت احكام در امثال زمانه ما ظنى هستند... هر يك از اصول عقلى‏ مثل برائت، توقف، استصحاب و نظاير آنها ا گر حجت و معتبر باشند قطعاً از موارد ظنى هستند و همين طور است اجماع كه با خبر واحد نقل شده باشد. اما دلالت كتاب مسلماً ظنى است... و اما خبر نيز كه عمده‏ترين منبع در ثبوت احكام شرعى نزد ماست.. نه تنها از حيث سند ظنى است، بلكه از حيث دلالت نيز ظنى مى‏باشد. 65
بهبهانى با توجه دادن به تغيير فهم‏ها و استنباطات كه برخاسته از درجات عقول است، بطلان كلام اخباريان را كه مدعى عقل بسيط و يكپارچه تمامى آدميان هستند يادآور مى‏شود و مى‏افزايد:
مى‏گوييم شيوه مكالمه و تفهيم شارع چنان كه ظاهر جست‏وجوها نشان مى‏دهد ش يوه اهل عرف است، و از ادله و سيره اهل عرف ثابت است كه به ويژه اعراب در بيشتر گفت‏وگوهاى خود بر قراين حال و مقال تكيه مى‏كنند و لذا با اندك توجه و عدم آن فهم معانى كلام تغيير مى‏كند، حتى چه بسا در مجلس واحد شاهد مناقشه و مشاجره در فهم كلام يك نفر كه در هم ان مجلس صادر شده هستيم. وضعيت در اخبارى كه در كتاب‏هاى حديثى وارد شده نيز چنين است و درست به همين دليل است كه حتى در فهم‏هاى سالم و سليقه‏هاى درست نيز اختلافات شديد و اضطراب‏هاى بسيارى در فهم اخبار معصومين‏عليهم السلام مشاهده مى‏شود.66
به گمان بهبهانى در اثر همين متغير مهم يعنى «اختلاف فهم» در احاديث است كه وجوب مجتهد و باب اجتهاد براى دست‏يابى به احكام و تعيين تكاليف ثابت مى‏گردد. اما اين‏كه چه كسانى صلاحيت اجتهاد را دارند، بهبهانى شرايط زير را بيان مى‏كند:
1- اطلاع بر علوم ادبى. مجتهدى كه لغت را به خوبى نشناسد چه بسا خود گمراه مى‏شود و ديگران را نيز به بيراهه مى‏برد؛
2- شناختن عرف عام و خاص؛
3- اطلاع به علم كلام، زير ا اجتهاد توقف دارد بر معرفت اصول دين و اين‏كه شارع حكيم مرتكب قبيح نمى‏شود و دستور به ما لا يطاق و خارج از توان نمى‏دهد و اينها د ر علم كلام ثابت مى‏شود، و گر نه فقيه ناچار است در امور اساسى و اصول اصلى مقلِد باشد؛
4 - آگاهى از علم «منطق»، زيرا كه هم خود فقه و هم علومى كه پايه اجتهاد است نياز به استدلال دارند، زيرا همگى، علومى استدلالى و نظرى هستند و هر كدام مورد شك و شبهه‏هاى بى‏ش مارند و در چنين مواردى استدلال‏ها جز با ابزار منطق ناقص خواهد بود؛
5 - آگاهى از علم اصول فقه. يگانه معيار و ميزان معرفت مفاسد و خرابى‏ها در فقه و بزرگترين و مهم‏ترين شرط اجتهاد، «اصول فقه» است؛
6 - آگاهى از احاديث فقهى؛
7 - آگاهى از تفسير قرآن كريم؛
8 - شناخت و آگاهى از نظريات و فتاواى فقهى فقها و كتب استدلالى آنان؛
9 - دانستن علم رجال؛
10 - و اساسى‏ترين شرط كه داشتن قوّه قدسيه و ملكه تقواست.
وى آنگاه تذكر مى‏دهد كه علوم معانى، بيان، بديع، حساب، هيئت، هندسه و طب نيز از علومى هستند كه در تكميل اجتهاد نقش دارند.67
به نظر مى‏رسد بهبهانى اصل را بر فقه مى‏گذارد و از دريچه فقه است كه به ديگر علوم مى‏نگرد. به گمان وى نگريستن به فقه از دريچه ديگر علوم سبب خرابى فقه خواهد گرديد.68
به هر روى شيوه اجتهادى را كه بهبهانى احيا كرد تاكنون در حوزه‏هاى علميّه ادامه دارد.

نتايج اجتماعى اجتهاد و تقليد
با تثبيت و نهادينه شدن اجتهاد و تقليد در شيعه، عملاً جامعه شيعه به دو گروه اقليت مجتهد و اكثريت مقلد تقسيم گرديد. جامعه‏اى كه در زمان تسلّط اخباريان حول محورى مى‏چرخيد كه رابطه عالم دينى و سايرين رابطه محدث و مستمع بود، با تسلّط و پيروزى مكتب اصولى ب ر اخبارى‏ها، اين رابطه درهم پيچيد و رابطه جديد ميان عالم و ديگران تحت عنوان مجتهد و مقلد شكل گرفت. آنچه سبب به وجود آمدن چنين رابطه‏اى شده وجوب تحصيل معرفت به احكام دينى است. تعذر اجتهاد در احكام براى همه از يك‏طرف و وجوب تحصيل معرفت به احكام دين براى هم ه از سوى ديگر موجب گرديده است كه در اسلام براى افرادى كه توانايى اجتهاد ندارند وظيفه ديگرى در نظر گرفته شود و آن اخذ احكام دينى مورد ابتلاى خود از افرادى است كه داراى ملكه اجتهاد و قريحه استنباط مى‏باشند.69 علامه طباطبايى در توجيه و دفاع از مقام اجتهاد و تقليد اين‏گونه استدلال مى‏كند:
اولاً، مسأله اجتهاد و تقليد يكى از اساسى‏ترين و عمده‏ترين مسايل حياتى انسان مى‏باشد و هر انسانى پاى به دايره اجتماع مى‏گذارد از لحاظ رويه اجتهاد و تقليد ناگزير است؛
ثانياً، هر انسانى در بخش بسيار كوچكى از جهات زندگى خود به اجتهاد مى‏پردازد و بخش‏هاى ديگر را با تقليد مى‏گذراند. به راستى كسى كه مى‏پندارد در زندگى خود زير بار تقليد نرفته و نخواهد رفت با يك پندار دروغى خود را فريب مى‏دهد؛
ثالثاً، قضاوت عمومى و فطرت به جواز تقليد يا لزوم آن در جايى است كه انسان جاهل ب وده و توانايى اعمال نظر و بررسى فكرى مسأله را نداشته باشد و مرجع تقليد و پيشواى مفروض مرجع صلاحيت دار...است.70
امام خمينى نيز در مورد رجوع جاهل به عالم (مجتهد) و دانا، دليل آن را عقلانى مى‏نگرد و در اين باره مى‏نويسد: «دليل جواز رجوع جاهل به عالم بناء عقلاست».71
برخى ديگر، چون آيةالله طالقانى، در توجيه و دفاع از باب اجتهاد و وجود طبقه‏اى به نام مجتهدان در فقه شيعه تا به آن‏جا پيش رفتند كه بقاى دين و شريعت اسلام را در گرو حفظ اجتهاد و مجتهد دانستند:
خاتميت و بقا و ابديت آيين مقدس اسلام و همقدمى و مراقبت داشتن آن بر همه شؤون حياتى كه پيوسته در حال تغيير و تبديل است وابسته به اصل اجتهاد مى‏باشد. به حسب همين اصل است كه طبقه مخصوصى در اجتماع مسلمانان به عنوان روحانى و مجتهد پديد مى‏آيند. اساس و منشأ روحانيت در اسلام تنها مبتنى بر همين اصل است. 72وحيد بهبهانى براى بازسازى اعتبار ظن مجتهد در زمان انسداد باب علم رساله «الاجتهاد و الاخبار» و «الفوائد العتيقه» را نوشت. وى در اين دو رساله، ظنّ مجتهد را به جاى علم عادى كه اخباريان بر آن تكيه دارند مى‏گذارد و علم اجمالى را براى حصول ظنّ شرعى كافى مى‏د اند.
به هر روى با تلاش‏هاى بهبهانى و شاگردانش همچون كاشف الغطاء، نراقى و نجفى، طبقه مجتهدان در جامعه شيعه تثبيت و نهادينه گرديد. مجتهدان كه گروه اندكى از جامعه را تشكيل مى‏دادند به عنوان نهادى براى مراجعه مردم به آنان در فهم احكام و تعاليم دينى بودند. با تضعيف تدريجى مكتب اخبارى و رشد و تقويت مكتب اصولى و اجتهادى، اين نهاد روز به روز جايگاه خود را وسعت بخشيد. با نهادينه شدن اين نهاد، اقتدارى دينى، ره آورد مجتهدان شد كه فهم و احكام دينى منحصراً از طريق آنان قابل كشف بود. آنان مرجع تام تقليد شناخته شدن د. مراجع تقليد يا مجتهدان با يافتن چنين جايگاهى داراى مناصب و مقاماتى شدند كه ديگران از آن بى‏بهره بودند و همين موجب تقويت روز افزون «نهاد مرجعيت و مجتهدان» شد.

مناصب و گستره اختيارات مجتهد
به باور اصوليون فرد مجتهد كه توان كشف و استنباط حكم اوليه و ثانويه وقايع و حوادث از منابعى كه سابقاً ذكر گرديد را دارد داراى وظايف و مناصبى است. اين مناصب عبارتند از:
1. وظيفه افتا و بيان اوامر شرعيه اوليه و ثانويه، يعنى حق اظهار نظر در مسايل شرعى . منصب مجتهد كشف احكام عملى از ادله شرعى است... و بر عامى (مقلد) تقليد او واجب است.73
2. وظيفه قضاوت يعنى حق دخالت در فصل خصومت ميان متخاصمين و صدور حكم بر طبق قوانين شرعى به نفع يا ضرر دو طرف دعوا بر طبق روايات وارده از ائمه اطهارعليهم السلام.
وام ا القاضى فشأنه القضاء فى موضوعات الأحكام... ويجوز للمجتهد الترافع اليه بل قد يجب، مع انه يجز له تقليد المجتهد... من بلغ رتبة القضاء فهو منصوب من قبل المعصوم(عج) على سبيل العموم؛ از مناصب مجتهد، قضاوت است... بر مجتهد جايز است و بلكه واجب كه حكم كند. بعلاو ه آن‏كه اطاعت از مجتهد در اين باره بر مقلد واجب است... كسى كه به مرتبه قضا رسيده است از جانب معصوم‏عليهم السلام منصوب شده است.74
3. حكم در موضوعات و يا حجيت حكم حاكم.
4. مجتهد حاكم شرع است.
بهبهانى مى‏نويسد:
واما حاكم الشرع... أشغاله و مناصبه، و هى معيار ينتظم به امر المعاد و المعاش للعباد، والظاهر أن حكمه مثل حكم القاضى ماضٍ على العباد... اشغال و مناصب حاكم شرع، تنظيم امر آخرت و دنياى مردمان است. حكم او بر تمامى مردم چه مجتهد و چه مقلد واجب است (چرا كه حكم است نه فتوا) چه بر مقلدين خود و چه ديگ ر مقلدان ساير مراجع.75
بهبهانى در چرايى وجوب حكم حاكم شرع بر ديگران حتى مجتهدان مى‏نويسد:
لاشتراك العلة وهى كونه منصوباً من المعصوم‏عليه السلام و لان حصول النظام لا يكون الا بذلك ولانه نائب المعصوم‏عليه السلام؛ علت حكم براى تمامى آدميان مشترك است. حاكم شرع منصوب از معصوم‏عليه السلام است و اگر اين‏گونه نباشد نظام مستقر نمى‏گردد.76
امام خمينى نيز در رساله «اجتهاد و تقليد» موارد زير را به عنوان شؤونات مجتهد در برابر شؤون مقلد ذكر مى‏كند:
1. عدم جواز مراجعه به غير در تكاليف شرعى؛
2. جواز عمل بر طبق رأى خودش؛
3. منصب افتا؛
4. منصب قضاوت؛
5. منصب زعامت سياسى؛
6. مرجعيت تقليد.77
حال اين سوال مطرح است كه چه عواملى زمينه ساز به فعليت رسيدن زعامت سياسى مجتهدان شد؟ به اجمال مى‏توان چهار عامل مهم را در اين باره ذكر كرد: اول، ميزان تأثير و سنجش اعتبار فتواهاى سياسى علما همانند حكم تحريم تنباكو.
دوم، ورود صنعت چاپ به ايران ت سهيل كننده ارتباط مجتهد و مقلد بود. به اين معنا كه انتشار رساله‏هاى عمليّه مجتهدان و مراجع دينى دسترسى آسان مقلدان به آراى آنان دست مايه‏اى بود براى تأثيرگذارى نظريات فقهى - سياسى عالمان دين بر مردم كه نقش مقلد را داشتند.
سوّم، گسترش قلمرو فقه و فقاهت از قلمرو فردى به قلمرو اجتماعى. درگذشته قلمرو فقه ناظر به افعال فردى مكلفان تلقى مى‏شد. اما اين امر به تدريج با پيشامد حوادث و وقايع جديدى كه متفاوت از گذشته بود، به خصوص رويارويى با ورود فرهنگ غربى به ايران، مجتهدان را بر آن مى‏داشت كه قلمرو فقه را از موضوعات فردى صرف خارج كرده و به حيطه اجتماعى بكشانند. بر اين اساس تسرّى نصوص دينى از حيطه فردى به اجتماعى و كشف حوادث اجتماعى از نصوص دينى از دغدغه‏هاى اصلى مجتهدان شد. چنين امر مهمى مستلزم آن بود كه تعريفى نسبتاً نو از اجتهاد بيان شود.
چهارم، چهارمين عامل زمينه ساز براى زعامت سياسى طرح «تقليد از اعلم» است.
با تثبيت جايگاه مجتهدان در جامعه شيعه، اقتدارى براى مجتهدان به ارمغان آمد كه آنان را در رأس هرِم جامعه دينى قرار مى‏داد. اما نكته مورد توجه پراكنده و از هم گسيخته بودن اين اقتدار بود؛ بدين معنا كه به تعداد مجتهدان در جامعه شيعه كه اندك هم نبودند و در تمامى نقاط جامعه شهرى و روستايى پراكنده بودند، اقتدار نيز پراكنده بود. مقلدان نيز كه به تعداد مراجع دينى در تبعيت و تقليد پراكنده بودند، طبيعتاً در فرمانبرى پيرو مرجع دينى خاص خود بودند. همين عامل موجب عدم تمركز و پراكندگى اقتدار مراجع دينى در عاميان بود.
با طرح مسأله «تقليد از اعلم» در جامعه شيعه و به تدريج جا افتادن آن كه با پيروزى اصوليان بر اخباريان به دست آمده بود، زمينه اقتدار وسيع و همه جانبه مرجع واحد در جامعه شيعه مهيا شد. معرفى آية ا للَّه نجفى، صاحب جواهر، به عنوان مجتهد اعلم و پس از او جايگزينى شيخ مرتضى انصارى به جاى وى در ميان جامعه شيعه، اقتدار تمركز دينى - به تدريج و روز افزون - در شخص واحدى فراهم گرديد.
مهم‏ترين نتايج طرح مرجعيت واحد در جامعه شيعه از اين قرار است:
يكم، ع اميان كه به مقلدان معروف بودند از تبعيت افراد مختلف خارج شده و فرمانبر شخص واحدى مى‏گرديدند و دستورهاى دينى و گاه سياسى خود را از مرجع اعلم دريافت مى‏كردند. جمعيت انبوهى كه دستورهاى پراكنده از مراجع مختلف دريافت مى‏كردند، پس از تثبيت و پذيرش پايگاه مرجعى ت واحد و مسأله تقليد از اعلم، اين جمعيت انبوه گوش به فرمان اعلم الفقها مى‏گرديد.
دوم، ارسال روحانيون و مبلغان دينى به اقصى نقاط جامعه شيعه اعم از شهر و روستا تحت عنوان نمايندگان مرجع تقليد از ديگر مؤلفه‏هايى بود كه جمعيت انبوه عاميان موسوم به مقلدان ر ا سازماندهى مى‏نمود. از اين مؤلفه در سيره اصوليون به وكالت و نمايندگى از مراجع ياد مى‏گردد.
سوم، قدرت مالى و تمركز در دريافت وجوهات و ماليات‏هاى دينى بود. تا پيش از طرح و تثبيت «تقليد از اعلم»، مقلدان وجوهات دينى در قالب خمس و زكات را به مجتهدان و عال م‏هاى دينى به عنوان نايبان امام معصوم‏عليه السلام پرداخت كردند؛ اما با تثبيت پايگاه مرجعيت واحد و ارسال سيل وار وجوهات دينى به عالم دينى اول كه از وى به عنوان «اعلم» ياد مى‏شد، طبيعتاً وى را برخوردار از قدرت مالى فراوان مى‏نمود. شيوه جمع آورى اين وجوهات نيز از طريق نمايندگان كه در اقصى نقاط جامعه شيعه تحت عنوان وكلا حضور داشتند صورت مى‏گرفت.
سه خصلت و ويژگى فوق عالم دينى اول اصولى را به جهت مادى و معنوى از قدرت و اقتدارى برخوردار مى‏كرد كه در صورت نياز به بسيج نيروها - هرچند به دشوارى نسبت به سابق - به صورت آسان‏تر صورت مى‏گرفت.
-------------------------------------
پى نوشت ها:
1. دانش آموخته حوزه علميه قم، دانشجوى دكترى علوم سياسى دانشگاه تهران و عضو هيأت علمى دانشگاه آزاد اسلامى واحد اهواز.
2. لسان العرب، ج 3، ص 133.
3. جمعى از نويسندگان، دايرة المعارف تشيع (تهران: مؤسسه دايرة المعارف تشيع، چاپ دوّم، 1372) ج‏1، ص 4 73.
4. جمعى از نويسندگان، دايرة المعارف تشيع، ج 2، پيشين، ص 474.
5. آخوند محمد كاظم خراسانى، كفاية الاصول (قم: مؤسسه النشر الاسلامى 1415) ج 2، ص 422.
6. داود فيرحى، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام (تهران: نشر نى، 1378) ص 291.
7. احمد كاظمى موسو ى، «دوره‏هاى تاريخى تدوين و تحول فقه شيعه»، تحقيقات اسلامى، ش 1 و 2 (1399)، ص‏18.
8. حسن عميد، فرهنگ عميد (تهران: اميركبير، 1374) ج‏2، ص‏712 و عبدالنبى قيم، فرهنگ معاصر عربى فارسى (تهران: فرهنگ معاصر، 1381) ص 83.
9. جمعى از نويسندگان، دايرةالمعارف تشيع، ج‏5، ص 20.
10. همان.
11. جمعى از نويسندگان، دايرة المعارف تشيع، پيشين، ج 2، ص 9.
12. محمد امين استرآبادى، فوائد المدنيّة (قم: دار النشر لاهل البيت، بى‏تا) ص 21.
13. همان، ص 19.
14. همان.
15. ابوالقاسم بن زين العابدين بن كريم، اجته اد و تقليد (كرمان: بى‏جا بى‏تا) ص 9.
16. محمد امين استرآبادى، پيشين، ص 32.
17. ابوالقاسم بن زين العابدين بن كريم، پيشين، ص 26.
18. همان، ص 50.
19. همان.
20. همان.
21. همان.
22. فيض كاشانى، پيشين، ص 118.
23. همان.
24. همان.
2 5. همان.
26. همان.
27. ابوالقاسم بن زين العابدين بن كريم، پيشين، ص 61.
28. محمد امين استرآبادى، پيشين، ص 40.
29. همان، ص 28.
30. محمد بن حسن حر عاملى، الفوايد الطوسيه، ص 445.
31. همان.
32. به جز استرآبادى، وى تنها راه دست‏يابى به احك ام را منحصر در روايات صادره از ائمه اطهارعليهم السلام مى‏داند. وى روايات پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله را نيز نيازمند به توضيح روايات ائمه اطهارعليهم السلام مى‏داند.
33. ابوالقاسم بن زين العابدين بن كريم، پيشين، ص 38.
34. فيض كاشانى، ده رساله محقق بزرگ فيض كاشانى، به اهتمام رسول جعفريان (اصفهان: مركز تحقيقات علمى دينى اميرالمؤمنين) ص 126.
35. همان.
36. سيد ميرآقا محسنى، نقدى بر اخباريگرى (قم: انتشارات دارالنشر، 1371) ص 218.
37. يونس(9) آيه 18.
38. محمد امين استرآبادى، پيشين، ص 90.
39. همان.
40. همان، ص 93.
41. همان.
42. همان.
43. همان.
44. همان.
45. همان، ص 94.
46. همان، ص 126.
47. همان، ص 127.
48. سيد ميرآقا محسنى، پيشين، ص 208.
49. يوسف بحرانى، الدّرر النجيفه (قم: موسسة آل البيت لاحياء التراث، چاپ س نگى، بى‏تا) ص 254.
50. سيد ميرآقا محسنى، پيشين، به نقل از: سيد نعمت اللَّه جزايرى، منبع الحيوة، ص 56.
51. محمد امين استرآبادى، پيشين، ص 150.
52. محمد بن حسن حر عاملى، پيشين، ص 324.
53. ابوالقاسم بن زين العابدين بن كريم، پيشين، ص 82 .
54. س يد ميرآقا محسنى، پيشين، ص 278، به نقل از شيخ عباس قمى، سفينة النجاة، ص 16.
55. ابوالقاسم بن زين العابدين بن كريم، پيشين، ص 9.
56. همان، ص 186.
57. همان.
58. همان.
59. يوسف بحرانى، پيشين، ص 256.
60. داود فيرحى، پيشين، ص 292.
61. شريف مرتضى، الذريعة الى اصول الشريعة، به كوشش ابو القاسم گرجى (تهران: دانشگاه تهران، 1346) ص‏232.
62. همان.
63. داود فيرحى، پيشين، ص 295.
64. شهيد ثانى، (زين الدين بن على العاملى)، الروضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقية (قم: مركز النشر التابع لمكتب ال اعلام الاسلامى 1376) ج 1، ص 236.
65. محمد باقر وحيد بهبهانى، الرسايل الاصوليه (قم: مؤسسه وحيد بهبهانى، 1416 ق) ص 6 - 19.
66. همان.
67. على مختارى، «شرايط اجتهاد ازديدگاه بهبهانى»، پيام حوزه، سال اول. ش 4 (زمستان 1373) ص 88، به نقل از: محمد باقر وحيد بهبهانى، فوايد حايريه (قم: مجمع الفكر الاسلامى، 1415ق).
68. همان.
69. سيد محمد حسين طباطبايى، «اجتهاد و تقليد در اسلام و شيعه»، مجموعه مقالات، بحثى درباره مرجعيت و روحانيت ([تهران:] شركت سهامى انتشار، 1341) ص 16 - 17.
70. همان، ص 20.
71. عباس حيدرى بهنوئيه، «گزارشى اجمالى از رساله اجتهاد و تقليد امام»، فصلنامه علوم سياسى، شماره 5، ص 473، به نقل از: امام خمينى، رساله اجتهاد و تقليد.
72. سيد محمود طالقانى، «تمركز و عدم تمركز مرجعيت و فتوى»، مجموعه مقالات، بحثى درباره مرجعيت و روحانيت، ص 202.
73. محمد باقر وحيد بهبهانى، الفوايد الحايريه (قم: مجمع الفكر الاسلامى، 1415 ه.ق) ص 501.
74. محمد باقر وحيد بهبهانى، پيشين.
75. همان.
76. همان.
77. عباس حيدرى بهنوئيه، پيشين.