مقدمه
اخلاق که با چگونگي رفتار و حالتهاي اختياري انسان سروکار دارد، همواره جاذبه ويژه اي براي او داشته است و آدمي به ديده احترام در آن نگريسته است.نهاد اخلاقي زندگي انسان، اساس و پايه تشکيل اجتماع و ظهور تمدنهاي بشري است. حرمت اخلاق چنان است که حتي کساني هم که خود به زيور اخلاق آراسته نيستند، آراستگان به فضايل اخلاقي را با ديده عزت مي نگرند و شان آنها را والا مي دانند.
جذبه و دلربايي اخلاق، اگر از چشم انداز قرآني به آن نگريسته شود، دوچندان خواهد شد. زيرا قرآن آخرين کلام الهي با بشر است و به اقتضاي اين ويژگي، کامل ترين سخن را در باره اخلاق بيان کرده است. فضايل اخلاقي از نگاه قرآن، صرفا وسيله اي براي سامان دهي به رفتار اين جهاني آدمي، به غرض نظم و انتظام دادن به زندگي او نيست، بلکه از آن مهم تر، چونان مصالح ساختماني براي پي ريزي بناي حيات ابدي او به حساب مي آيد.
اين نگرش فرجام شناسانه به فضايل و الزامهاي اخلاقي، چنان بر ارج و اهميت آنها مي افزايد که بدون وقوف در عرفات اخلاق، پاي نهادن به حرم رستگاري که مطلوب هميشگي آدمي است، ناممکن مي نمايد.
از نگاه قرآن مي توان مباحث مختلف مربوط به اخلاق را سامان داد; مثلا با تنظيم و تنسيق قواعد کلي اخلاقي، راه را براي علم اخلاق (1) قرآني هموار کرد. به علاوه، مي توان با تامل در قواعد مذکور و بهره گيري از نصوص و ظواهر آيات قرآن، مبناي ارزشهاي اخلاقي را کشف کرد و زمينه حصول اخلاق هنجاري (2) يا نظريه اخلاقي (3) برگرفته از قرآن را فراهم آورد. افزون بر اينها، مي توان با تامل در قواعد اخلاقي قرآن و نظريه اخلاقي برگرفته از آن، در کنار بهره گيري از هستي شناسي، و بويژه انسان شناسي قرآني، مباني فلسفي اخلاقي را هم به دست آورد و از رهگذر آن به تدوين فرااخلاق (4) ملهم از قرآن پرداخت. (5)
اگرچه پرداختن به اخلاق قرآني در طبقه بندي رايج انديشه اخلاقي (6) ، به حوزه اخلاق توصيفي (7) مربوط است، زيرا اين شاخه است که به توصيف نظرگاههاي اخلاقي قرآن کريم و مکتب اسلام مي پردازد، اما بي ترديد اخلاق قرآني صرفا توصيف اخلاقيات نيست و چنانچه اشاره شد مي تواند زمينه لازم براي انديشه فلسفي درباره مبناي ارزشهاي اخلاقي (اخلاق هنجاري) و پيش فرضها، مفاهيم و مباني اخلاق (فرااخلاق) را فراهم آورد.
به علاوه اين که توصيفي بودن بحث اخلاق قرآني به معناي فقدان نقش انگيزشي آن نيست. زيرا قرآن کتاب هدايت و رستگاري است و توصيف راه رستگاري، بهترين نوع ايجاد انگيزش در کساني است که به قرآن ايمان دارند; و به اين جهت است که پرداختن به اخلاق قرآني براي مسلمانان چيزي بيش از يک پژوهش علمي است و در واقع براي آنها که در اين جهان گذرا و فاني، دل در گرو حيات جاويداني دارند که نشانه هايش را، علاوه بر وجدان و عمق جان خويش، در پژمردگي و فناپذيري جلوه هاي مختلف زندگي اين جهاني مي بينند يک فريضه است.
کتاب اخلاق در قرآن (8) بخشي از سلسله دروس «معارف قرآن» استاد مصباح يزدي در حوزه علميه قم است، که به اخلاق قرآني مي پردازد. اين کتاب از جنبه هاي مختلف اخلاق قرآني بحث مي کند. بخش اول کتاب به تحليل مفاهيم اخلاقي و تبيين پيش فرضهاي اخلاق و نيز ارائه نظريه اخلاقي قرآن مي پردازد. مجموعه مباحث بخش اول کتاب در حوزه فلسفه اخلاق قرار مي گيرد و مي توان آن را نوعي فلسفه اخلاق ملهم از آيات قرآن دانست. سه بخش ديگر کتاب به ترتيب به بررسي اخلاقي رفتار انسان با خداوند، با خود و با ديگر انسانها مي پردازد.
مطالعه کتاب ديگر ايشان يعني دروس فلسفه اخلاق (9) مي تواند سهم زيادي در فهم دعاوي استاد در کتاب اخلاق در قرآن داشته باشد.
اين مقاله گزارشي از بخش اول کتاب اخلاق در قرآن است. سعي نگارنده بر آن است که گزارش، مطابق با متن کتاب باشد; به اين معنا که نکته اي بيش از آنچه در کتاب آمده، در متن مقاله راه نيابد و از طرف ديگر چيزي از نکات اصلي کتاب برجا نماند.
1. اصول موضوعه در علم اخلاق
تبيين نظريه اخلاقي قرآن محتاج بررسي و توضيح چند پيش فرض اخلاق است که خود قرآن هم به آنها اشاره کرده است:الف) انسان موجودي است که توانايي کسب کمال را دارد و مي تواند خود را به زيور اخلاق (10) بيارايد. او افزون بر اين که توان چنين کاري را دارد، به اين توانايي خود آگاهي دارد. به بيان ديگر، او هم موجود مختار است و هم به اختيار خود علم و آگاهي دارد. اصل اختيار آدمي و قدرت انتخاب او مورد تاييد قرآن کريم است و تفصيل بحث به حوزه انسان شناسي قرآني مربوط مي شود. (11)
البته مفهوم اختيار انسان بايد با توجه به اين نکته فهميده شود که از ديدگاه قرآن همه امور، از جمله کسب کمال خود آدمي و هدايت و ضلالت او، مستند به خداوند است و در حيطه اقتدار الهي قرار دارد:
«انک لا تهدي من احببت ولکن الله يهدي من يشاء و هو اعلم بالمهتدين» (12) (قصص/56).
براساس بينش قرآني، حتي ميل و عطف توجه آدمي به خدا يا شيطان که اساس ايمان يا الحاد اوست، به دست خود خداوند است:
«...ولکن الله حبب اليکم الايمان و زينه في قلوبکم و کره اليکم الکفر و الفسوق و العصيان اولئک هم الراشدون» (13) (حجرات/7).
اين نگرش توحيدي قرآن نبايد به معناي انکار اختيار انسان تلقي شود. چرا که فاعليت الهي در طول فاعليت انسان است، و اين دو در عرض هم نيستند تا نافي يکديگر باشند. (14)
بينش اسلامي ضمن قبول نقش عواملي مانند وراثت، محيط و تغذيه در شکل دهي به رفتار آدمي، عامل تعين بخش افعال و حالات نفساني او را اراده خود آدمي به حساب مي آورد و اندازه مسؤليت هرکس را به درجه و مرتبه اراده او مربوط مي داند.
بايد به اين نکته ظريف توجه داشت که اختيار انسان از بديهي ترين اصول اخلاقي اسلام است و از محکمات عقيدتي قرآن به شمار مي آيد که بايد در پرتو آن، متشابهات روايي و قرآني را تفسير و تبيين کرد، نه آن که با تکيه بر برخي آيات و روايات متشابه در صدد ايجاد ترديد در اصل اختيار انسان برآمد.
ب) از تحليل اختيار آدمي اصل وجود هدف براي افعال اختياري او حاصل مي آيد. زيرا آنچه انسان را به انجام کاري وامي دارد، انتظاري است که از انجام آن دارد و در اصطلاح فلسفي، علت غايي ناميده مي شود. علت غايي البته غير از غايت است، که معمولا گفته مي شود در هر حرکتي وجود دارد. چرا که علت غايي اشاره به صدور فعل از موجود با شعور و آگاه دارد و بيانگر قصد فاعل آگاه از انجام فعل است.
پس ترديدي در اصل هدف داري افعال اختياري انسان نيست و اين نکته جاي بحث چنداني ندارد. اما آنچه مهم است فهم اين نکته است که برخي هدفها چنانند که خود، مقدمه و واسطه دستيابي به هدفي ديگرند و اگر انسان از انجام کاري آنها را قصد کرده است تعلق اين قصد به آن اهداف مقدماتي، براساس نقش واسطه اي آنها در راه تحصيل هدفهاي بالاتر است. به بيان ديگر، مطلوبيت برخي هدفها بالغير است و از مطلوبيت چيز ديگري سرچشمه مي گيرد، در حالي که هدفي هم هست که مطلوبيت بالذات دارد و محبوبيت آن برخاسته از ذات خود است و نه به دليل نقش واسطه اي که در تحصيل چيزي محبوب تر از خود دارد.
در وجود هدفهاي واسطه اي يا مقدماتي ترديدي نيست، اما چه دليلي بر وجود هدف بالذات است؟
دليل وجود هدف و غايت بالذات، امتناع تسلسل در علل غايي ذکر شده است; به اين صورت که اگر ترتب اهداف مقدماتي ادامه يابد و سلسله مطلوبهاي غيري در جايي که مطلوبيت ذاتي دارد پايان نگيرد، اصل وجود اهداف مقدماتي هم در محاق ترديد مي افتد و اين خلاف قطع و يقيني است که به وجود آنها داريم. اگر مطلوب بالذات در کار نيست پس بايد مطلوب بالغير هم نباشد; اما در واقع مطلوب بالغير هست، پس مطلوب بالذات هم وجود دارد.
ممکن است هدف مياني و مقدماتي کسي، براي ديگري هدف غايي و نهايي باشد. يعني آنچه براي کسي مطلوبيت غيري دارد، براي ديگري مطلوبيت ذاتي داشته باشد. دو کس که غذايي مي خورند، يکي قصدش از اين کار، سيري است که البته همراه با لذت است و در وراي آن چيز ديگري نمي جويد، اما ديگري علاوه بر سيري، مي خواهد نيرويي بيابد تا به عبوديت خداوند بپردازد. پس سيري توام با التذاذ، در يک جا هدف غايي است، چنانکه در حيوانات چنين است: «الذين کفروا يتمتعون و ياکلون کما تاکل الانعام والنار مثوي لهم» (15) (محمد/12)، و در جاي ديگر هدف مقدماتي.
نظامهاي اخلاقي عموما و قرآن کريم خصوصا، غايت نهايي (16) آدمي را سعادت يا فلاح مي دانند و تنها آن را مطلوب ذاتي انسان به حساب مي آورند. سعادت، به لحاظ مفهومي، به معناي التذاذ پايدار است و سعيد کسي است که به صورت پايداري از لذتها بهره مند باشد.
اسلام تغييري در مفهوم سعادت نداده است و آن را به همان معناي التذاذ پايدار، غايت نهايي انسان تلقي کرده است. اما البته به تصحيح نگرش انسان درباره شناسايي مصاديق التذاذ پايدار و چگونگي تحصيل آن پرداخته است. قرآن با طرح چشم اندازهاي بديع از حيات اخروي و مقايسه آن با نعمتهاي دنيوي نشان مي دهد که گمشده آدمي، يعني سعادت يا التذاذ پايدار، بدون توجه به حيات جاودان اخروي انسان، فراچنگ نمي آيد. (17)
اصل لذت جويي در نهاد انسان است و نمودي از نيروي حيات آدمي به شمار مي آيد. زندگي چيزي جز دل باختن به مظاهر مختلف لذت نيست و در اصل کام جويي و لذت خواهي، اعتراضي بر آدمي نيست. به بيان ديگر، اصل وجود نيروي لذت خواهي از حوزه اختيار آدمي خارج و به خلقت او مربوط است و به همين دليل از دايره احکام اخلاقي بيرون است. اگر سعادت يا التذاذ پايدار، گاهي به وصف حسن موصوف مي شود به ناچار نبايد آن را از سنخ حسن اخلاقي دانست. هم از اين روي است که در هيچ جاي قرآن بر لزوم تحصيل سعادت اشاره نرفته و تشويقي براي جستجوي فوز و فلاح نشده است، در حالي که در جاي جاي قرآن، اشاره به حسن و لزوم تهذيب اخلاق به غرض تحصيل سعادت و فلاح وجود دارد.
معناي اين سخن آن است که احکام اخلاقي که در قالب حکم به حسن و قبح يا الزام عرضه مي شوند، همواره به چيزهايي تعلق مي گيرند که مطلوبيت غيري دارند و غرض از يک حکم اخلاقي اشاره به وجود رابطه بين موضوع آن حکم، که معمولا يک فعل اختياري است، با مطلوب ذاتي انسان است.
برحسب اين تفسير، مفاد جملات اخلاقي خبر از نوعي رابطه بين فعل مورد نظر و غايت نهايي مي دهد. مثلا معناي «بايد راست گفت»، بيان وجود رابطه ضرورت بالقياس بين فعل راست گويي و سعادت آدمي است. به اين صورت که سعادت جز از رهگذر راستگويي فراچنگ نمي آيد. يا معناي «نبايد دزدي کرد»، بيان رابطه امتناع بالقياس بين دزدي و سعادت است. يعني وجود دزدي با سعادت آدمي منافات دارد. معناي جملاتي نظير «عدالت خوب است»، «ترحم به ديگران وظيفه ماست» و «ظلم خطاست»، همگي براساس نوع رابطه اي که با سعادت آدمي دارند، تحليل مي شود. (18)
با اين حساب داوري اخلاقي در گرو فهم ربط و نسبتهاي افعال اختياري با سعادت يا التذاذ پايدار آدمي است. سعادت چنان است که خود به وصف حسن و لزوم اخلاقي، موصوف نمي شود، اما هرجا حسن و لزوم اخلاقي وجود دارد از رهگذر ارتباط با آن است.
ج) علاوه بر وجود هدف نهايي در رفتار آدمي بايد سه نکته ديگر هم مورد شناسايي و تاکيد قرار گيرد. اول اين که سعي و کوشش خود آدمي است که سعادت را براي او به ارمغان مي آورد و تلاش انسان در جهت تحصيل آن به هدر نمي رود. آدمي سود و زيان کار خود را خواهد ديد:
«فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره و من يعمل مثقال ذرة شرا يره» (19) (زلزال/7و8);
دوم آن که بي تلاش و کوشش انسان، رستگاري و سعادت حاصل نمي آيد: «و ان ليس للانسان الا ما سعي» (20) (نجم/39); سوم آن که نتيجه هدايت و ضلالت هرکس به خود او برمي گردد و تلاش هرکس در مسير رستگاري فقط براي خود او به ثمر مي نشيند: «من اهتدي فانما يهتدي لنفسه و من ضل فانما يضل عليها ولا تزر وازرة وزر اخري’ و ما کنا معذبين حتي نبعث رسولا» (21) (اسراء/15).
2. ويژگيها و حيثيتها در مفاهيم اخلاقي
گفته شد که جملات اخلاقي حکايت از نحوه ارتباطي دارند که بين موضوع آنها با غايت نهايي آدمي وجود دارد. به بيان ديگر، آنها جملاتي خبري هستند و اقعيت خارجي را وصف مي کنند. اگرچه برخي از آنها مثل «بايد راست گفت»، بظاهر، مثل جملات انشائي هستند که از هرگونه وجه خبري و توصيفي فارغند، اما در تحليل نهايي مفاد آنها حکايي و خبري است. جملات اخلاقي براساس اين تحليل داراي موضوع و محمول هستند که بايد درباره چگونگي آنها بحث شود.نکته مهم آن است که جملات اخلاقي ضمن آن که توصيفي اند، بار ارزشي هم دارند و همين آنها را از توصيف محض که در جملات مربوط به حوزه علوم و فلسفه هست، جدا مي کند. چگونگي جمع شدن وجه خبري و ارزش گذارانه در يک جمله (جملات اخلاقي) محتاج تحليل و تبيين دقيق تر است.
ارزش ذاتي فقط به غايت نهايي آدمي تعلق مي گيرد و هرچه به وجه ارزشي موصوف شود، به ناگزير در ارتباط و از رهگذر نقشي است که در حصول آن غايت نهايي دارد.
گفتن «راست گويي خوب است» اگرچه حکايت از ارتباط آن با سعادت دارد، ولي به دليل مطلوبيت ذاتي سعادت و ارزشمندي آن براي آدمي، راست گويي هم متعلق ارزش گذاري انسان مي شود. گويي در متن توصيف واقعيت ارتباط راست گويي با سعادت، نوعي دل دادن و اظهار علاقه به راست گويي هم وجود دارد. وصف راست گويي وصف چيزي است که مورد علاقه تبعي آدمي است و فحواي ارزشي جمله اخلاقي «بايد راست گويي کرد» از همين جا ريشه مي گيرد. (22)
موضوعات احکام اخلاقي نمي توانند از مفاهيم ماهوي باشند. زيرا عناوين اوليه يا مفاهيم ماهوي مستقيما نمي توانند موضوع حکم اخلاقي قرار گيرند، مگر آن که يک عنوان انتزاعي واسطه شود. مثلا نمي توان گفت «راه رفتن»، «خنديدن» و... موضوع يک حکم اخلاقي است، مگر آن که يک جهت انتزاعي عقلي مثل «غصب»، «مسخره کردن» و... واسطه شود. به عبارت ديگر، حکم اخلاقي ابتدا به عناوين انتزاعي تعلق مي گيرد و از رهگذر آنها عناوين افعال خارجي (مفاهيم ماهوي) مي توانند موضوع جمله اخلاقي باشند. راه رفتن يا خنديدن به خودي خود موضوع داوري اخلاقي نيست، مگر آن که در ذيل عناويني مانند غصب کردن يا مسخره کردن قرار گيرد و از آن جهت مورد داوري اخلاقي باشد. اگر مي گوييم «اين راه رفتن خطاست» چنين حکمي در واقع به معناي آن است که چون اين راه رفتن غصب است پس خطاست، و يا اگر مي گوييم «اين راه رفتن خوب است» در واقع به معناي آن است که چون اين راه رفتن کمک به يک انسان ديگر است خوب است. (23)
مي توان گفت موضوعات واقعي احکام اخلاقي از سنخ معقولات ثاني فلسفي هستند، يعني از چگونگي وجود افعال انسان انتزاع مي شوند. معناي اين سخن آن است که فعل اختياري بماهو، موضوع حکم نيست بلکه اين چگونگي وجود آن است که موضوع حکم اخلاقي قرار مي گيرد.
محمولات احکام اخلاقي هم اين ويژگي را دارند که از چگونگي ارتباط موضوع حکم با غايت نهايي انسان انتزاع مي شوند و جزء معقولات ثاني فلسفي هستند.
ذهن آدمي از ملاحظه تاثير مثبت يا منفي موضوعات احکام اخلاقي بر سعادت آدمي، محمولات اخلاقي را انتزاع مي کند.
اضافه بر اينها، حتي عناوين حاکي از غايت اخلاقي هم معقول ثاني فلسفي هستند و مفهومي انتزاعي به شمار مي آيند. مفهوم فوز و فلاح که از رابطه نفس با امور ملايم با آن انتزاع مي شود و همين طور مفهوم سعادت که از حيثيت وجدان امور ملايم با نفس انتزاع مي شود معقول ثاني فلسفي است.
مفهوم سعادت و مفهوم کمال با يکديگر تصادق دارند. يعني هرجا سعادتي هست کمالي وجود دارد، و هرجا کمالي براي نفس باشد سعادت هم است. موجبات سعادت در واقع چيزي به نفس آدمي مي افزايند که به تعبير فلسفي از آن با نام کمال ياد مي کنند.
پس در هر سه نوع مفاهيم مربوط به اخلاق، چه آنجا که پاي موضوع اخلاقي در کار است و چه آنجا که پاي محمول اخلاقي، و چه در زمينه غايت اخلاقي، همواره با معقولات ثاني سروکار داريم.
اين نکته هم يادکردني است که قرآن از واژه ها و مفاهيم مختلفي در حوزه مربوط به اخلاق استفاده مي کند. گروهي از اين مفاهيم فقط بر غايت اخلاق تطبيق مي شوند و محمول افعال اخلاقي قرار نمي گيرند. مثلا نمي توان گفت «راست گويي فلاح است»، اما مي توان گفت «نتيجه راست گويي فلاح است». مفهوم سعادت و فوز هم چنين اند.
گروهي ديگر از اين مفاهيم، عام هستند يعني هم وصف غايت اخلاقي، و هم افعال و حالات اختياري، و به علاوه، اشياء و اعيان خارجي قرار مي گيرند. مفهوم «خير» و «شر» يا «حسن» و «سوء» از اين قبيل هستند; بنابراين همه کاربردهاي آنها در حوزه اخلاق قرار نمي گيرد.
اما دسته سوم از مفاهيم مذکور چنانند که فقط وصف افعال اخلاقي قرار مي گيرند. مثل مفهوم «بر» و مفهوم «فجور». البته مفاهيم ديگري هم در قرآن به کار رفته اند که مربوط به حوزه اخلاقند; مانند مفهوم «هدايت» و «ضلالت» که از حيثيت در راه رستگاري بودن و يا گم کردن راه رستگاري انتزاع مي شوند. بعد از شناسايي غايت اخلاق (رستگاري)، اگر در راه رسيدن به آن دچار خطا شويم عنوان «ضلالت»، و اگر راه درست را که به مقصد منتهي مي شود طي کنيم عنوان «هدايت» بر فعل ما منطبق مي شود. (24)
اين دو مفهوم ويژه اخلاق نيستند، اما اگر در موردي استعمال شوند که هدف و مقصد نهايي رستگاري باشد وصف اخلاقي مي شوند.
واژه «معروف» و «منکر» که گاهي وصف اخلاقي مي شوند، اشاره به حيثيت شناخته شده بودن فضايل اخلاقي و مورد انکار عقل بودن رذايل اخلاقي دارند و از اين جهت انتزاع مي شوند.
3. مفاهيم عام اخلاقي در قرآن
چنانکه اشاره شد، در قرآن کريم براي اشاره به افعال اخلاقي از واژه هاي مختلفي استفاده مي شود که برخي از آنها، مثل مفهوم «خير»، علاوه بر کاربرد اخلاقي در موارد ديگري هم استعمال مي شوند.بررسي تفاوتهاي مفهومي ظريفي که ميان اين واژه ها وجود دارد، مثل تفاوت «خير» با «بر» يا «خير» با «حق»، اگرچه در جاي خود مهم است، اما نکته مهم تر، يافتن مفهومي است که بتواند به عنوان معيار ارزيابي اخلاقي باشد.
براساس نگرش قرآني، مفهوم «تقوا» چنين نقشي دارد. هر کار خوبي براساس صدق عنوان تقوا بر آن قابل بازشناسي است.
«وقايه» که ريشه لغوي «تقوا» است در جايي به کار مي رود که انسان احساس خطري بکند و به منظور حفظ خويش از آن خطر رفتار خاصي را برگزيند. در چنين صورتي گفته مي شود: «هو اتقي». البته هر ترسي، تقوا نيست، بلکه خطر مورد احتراز بايد از ناحيه فاعل مختار باشد. اما ترس از خطرهاي طبيعي به حوزه اخلاق مربوط نيست. به علاوه، خطر مذکور که از جانب فاعل مختار است بايد متوجه سعادت ابدي و کمال سزاوار انساني باشد و هر خطر ناشي از فاعل مختار نمي تواند تقوا، در مفهوم اخلاقي آن، به حساب آيد.
پس تقوا از ديدگاه اسلام به اين معناست که آدمي از خطري بترسد که از ناحيه فعل اختياري خود يا ترک آن متوجه سعادت او مي شود. البته براساس بينش توحيدي، اين خطر گرچه از ناحيه خود آدمي است ولي مستند به خداوند است و از اين روي است که گاهي متعلق تقوا، خداوند ذکر شده است.
تنوع متعلق تقوا در قرآن که گاه به خداوند نسبت داده مي شود و گاه به عذاب آخرت (که نتيجه فعل خود انسان است) بر اين اساس قابل توجيه است.
دلالت تقوا بر مفهوم ترس، دلالت التزامي است. يعني در معناي تقوا، ترس نيست، بلکه تقوا فقط به معناي خود نگهداري است. ولي روشن است که نگهداري خود در مواقعي معنا دارد که پاي ترس و خوف از چيزي در ميان باشد.
تقوا دو کاربرد دارد; يکي عام و ديگري خاص. «تقوا» در معناي عام خود با مفهوم «بر» تصادق دارد و به هر کار نيکي اطلاق مي شود. اما در معناي خاص، فقط به جنبه سلبي اشاره دارد که به معناي پرهيز کردن است و در عرف مردم به پرهيزگاري ترجمه مي شود.
تقوا در آيه
«فالهمها فجورها و تقويها» (25) (شمس/8)،
به معناي مطلق کار نيک (بر) است، اما در آيه
«...تعاونوا علي البر و التقوي...» (26) (مائده/2)،
به معناي خاص، يعني ترک و پرهيز کردن است.
با توجه به کثرت استعمال واژه تقوا و هم خانواده هاي آن در قرآن که بيش از دويست بار است، و تاکيد خود قرآن بر جنبه معياري آن در آيه
«...ان اکرمکم عند الله اتقاکم...» (27) (حجرات/13)،
مي توان نتيجه گرفت که معيار اخلاق قرآني، تقواست. (28)
مفهوم تقوا به چگونگي صدور فعل از فاعل اشاره دارد و در واقع علاوه بر حسن فعلي کاري، به حسن وجه صدور و انجام آن فعل هم دلالت دارد.
تقوا به عنوان معيار ارزيابي اخلاقي اسلام مبتني بر ايمان به خداوند، معاد و نبوت است. زيرا بدون ايمان به خداوند يا معاد، جايي براي وجود تقوا نخواهد بود. اين ابتناي نقش معياري تقوا بر اصل ايمان به خداوند دليل آشکاري بر پيوستگي اخلاق اسلامي با جهان بيني اسلامي است. (29)
4. تفاوت نظام اخلاقي اسلام با ديگر نظامها
اختلاف نظام اخلاقي اسلام با نظامهاي ديگر به مفهوم برنمي گردد; يعني در معناي سعادت اختلافي نيست. همچنين در اصل اين که آدمي در طلب سعادت خود است جاي اختلاف نيست. اما از آنجا که سعادت، يک شي ء عيني و موجود خارجي و يا حتي يک حيثيت نفساني و پديده روحي و رواني نيست تا به آساني بازشناسي شود، زمينه اختلاف در شناسايي مصداق آن زياد است. مفهوم سعادت از دوام و شدت مطلق يا نسبي لذت انتزاع مي شود. اما تشخيص مصداق آن به نگرش عام جهان شناسانه هر مکتب بستگي دارد.قرآن که حيات آدمي را نامحدود، و سهم اصلي زندگي انسان را به بعد از مرگ مربوط مي داند مصداق سعادت و فلاح را در ارتباط با حيات اخروي بازشناسي مي کند. ماده سعادت که فقط يک بار در قرآن آمده است بر سعادت اخروي تطبيق شده است.» (30)
اصل رابطه انسان با مبدا و معاد، رکن نظام اخلاقي اسلام است. سعادت که غايت زندگي انسان است از ديدگاه قرآن از مبدا هستي سرچشمه مي گيرد و در حيات اخروي (معاد) ظهور تام مي يابد. به اين دليل است که قرآن همواره سعادت انسان را که در آخرت ظهور تام دارد به خداوند نسبت مي دهد: «... اولئک لهم اجرهم عند ربهم...» (31) (آل عمران/199).
گشودن حساب آخرت در حوزه داوري اخلاقي به اين معنا خواهد بود که تاثير هر فعل مورد نظر را بايد علاوه بر حيات اين جهاني انسان، در حيات اخروي او هم سنجيد و اين کاري دشوار است. اين دشواري از آنجا ناشي مي شود که آدمي از چگونگي زندگي اخروي (صرف نظر از اطلاعهايي که وحي مي دهد) و عوامل مؤثر در آن بي خبر است.
نقش وحي پرده برداري از سازوکار تاثيرگذاري افعال اختياري در مجموعه زندگي انسان است. بر اين اساس ما در شناسايي دقيق وضعيت اخلاقي افعال (که از تاثير آنها بر سعادت آدمي انتزاع مي شود) محتاج وحي هستيم. به عبارت ديگر، اگرچه به رابطه تکويني عيني بين فعل اختياري و سعادت آدمي باور داريم، اما اين رابطه را به دليل نامشخص بودن سعادت اخروي براي عقل آدمي، فقط از رهگذر وحي مي شناسيم. نقش امر و نهي الهي، پرده برداري از رابطه اي است که افعال مورد امر و نهي با سعادت انسان دارند. اما جاي اين سؤال هست که چرا اين پرده برداري از واقعيت و حکايت از آن، به صورت انشائي و در قالب امر و نهي آمده است.
براي توضيح پاسخ اين سؤال لازم است اشاره کنيم که براساس جهان بيني قرآن، انسان فقر محض است و هرچه در جهان هست از آن خداوند است:
«يا ايها الناس انتم الفقراء الي الله و الله هو الغني الحميد» (32) (فاطر/15).
بر اين اساس، اگر فرض کنيم که امر و نهي الهي برخاسته از ملاکهاي واقعي نيست و به صورت دلبخواه است و حکايت از ربط فعل مورد امر و نهي با سعادت آدمي ندارد، باز با توجه به فقر وجودي انسان و اين که همه چيز از خداوند است، انسان بايد مطيع خدا باشد. زيرا اقتضاي رابطه فقير و غني چنين است. حال اگرچه اسلام مي پذيرد که خود افعال داراي ربط و نسبت واقعي با سعادت آدمي اند و از اين جهت ارزيابي مي شوند و امر و نهي الهي نيز با لحاظ آنها صورت مي گيرد، اما توجه به اين نکته مهم است که حيثيت امر و نهي نيز خود، جداي از حيثيت واقعي افعال، مي تواند زمينه ارزش ديگري فراروي انسان بگشايد و آن ارزش بندگي، اطاعت و انقياد است. پس در بسياري از موارد، دو حيثيت ارزش واقعي فعل و ارزش بندگي و اطاعت امر متعلق به آن جمع مي شوند; اما مواردي هم وجود دارد که فعل مورد نظر ارزش واقعي ندارد، ولي ارزش بندگي را دارد. براي نمونه، امر خداوند به ابراهيم(ع) براي کشتن فرزند گرامي خود، اسماعيل(ع)، که مصلحتي جز همين ظهور يافتن مراتب بندگي حضرت ابراهيم(ع) ندارد.
عدم توجه به تفاوت اين دو حيثيت باعث مي شود تا کساني از سر دلدادگي به ارزش عبوديت، ارزش واقعي افعال اختياري را انکار کنند. براساس تحليل آنها، وجود ارزشهاي اخلاقي منوط به تعلق امر و نهي الهي به فعل مورد نظر است. اين يک تقرير از نظريه امر الهي (33) است.
چنين تحليلي با نگرش قرآني سازگار نيست. زيرا برخي آيات قرآن تاکيد دارند که خداوند به عدل و احسان امر مي کند و از فحشا و منکر نهي مي کند:
«ان الله يامر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذي القربي و ينهي عن الفحشاء و المنکر و البغي يعظکم لعلکم تذکرون» (34) (نحل/90).
از اين آيه چنين استفاده مي شود که عناوين فحشا و منکر يا عدل و احسان، بدون امر و نهي الهي وجوددارند و داراي مصداق هستند. به علاوه، امر و نهي الهي هم در چارچوب آنها صورت مي گيرد. (35)
5. اساس ارزش اخلاقي در اسلام
اخلاق اسلامي يک تفاوت عمده با نظريه هاي اخلاقي ديگر (غير از نظريه کانت) دارد، و آن به مساله نيت مربوط است.اگرچه اخلاق کانت هم، همچون نظريه اسلامي، بر مساله نيت تاکيد دارد و هر دو، داوري اخلاقي درباره افعال آدمي را معلق بر احراز چگونگي نيت انجام آن مي نمايند، اما در تبيين چگونگي نيت درست، که اساس ارزش اخلاقي افعال انسان است، دچار اختلاف هستند.
به نظر کانت، کار اخلاقي آن است که به مقتضاي انجام وظيفه عقلي صورت گيرد و فاعل هيچ چشمداشتي نسبت به پاداش يا آثاري که بر آن مترتب مي شود، نداشته باشد; حتي ارضاي عواطف و تمايلات، يا رسيدن به کمال نفسي هم نبايد در انجام فعل ملحوظ باشد.
ادعاي کانت، به تفصيل، در جاي خود بررسي شده است (36) اما در اينجا ذکر اين نکته لازم است که آيا مي توان کاري را صرفا به حکم عقل و بدون هيچ چشمداشتي به نتايج آن انجام داد؟ به نظر مي رسد چنين کاري ناممکن است. زيرا همواره جاي اين سؤال هست که چرا بايد به حکم عقل عمل کرد؟
اگر جواب آن باشد که انسانيت انسان در گرو عمل به مقتضاي عقل خود است، (37) در آن صورت باز پاي غايت و نتيجه فعل به ميان آمده است. زيرا معناي اين سخن آن است که انجام عمل بر طبق حکم عقل موجب کمال انساني و يا مايه ظهور انسانيت اوست. پس همواره در وراي اطاعت عقل، انگيزه عميق تري مانند کمال نفس نهفته است. (38)
اما از ديدگاه اسلام، کار اخلاقي و ارزشمند آن است که صرفا براي تحصيل رضاي خداوند صورت گيرد. البته رضاي خداوند مراتب مختلفي دارد و هرکس به فراخور حال خويش ممکن است در جستجوي مرتبه اي از آن باشد. يکي دل به بهشت موهبتي خداوند بسته است و رضاي او را در پس مظهر نعمتهاي بهشتي مي طلبد، ديگري دل در گرو رهايي از جهنم دارد و رضاي خداوند را در گريز از غضب او مي طلبد، و بالاخره کسي هم هست که دل از بهشت و جهنم فارغ کرده و رضاي خداوند را در مرتبه ذات خود او مي طلبد.
اهميت پي جويي رضاي الهي چنان است که در موارد متعدد مورد تاکيد قرآن قرار گرفته است، و اساسا شرط اهتدا به کتاب روشنگر الهي هم وجود چنين انگيزه اي (طلب رضوان الهي) ذکر شده است:
«يهدي به الله من اتبع رضوانه سبل السلام...» (39) (مائده/16).
از ديدگاه قرآن، هرگاه نيت غير الهي باشد، حتي اگر آدمي مال خويش را انفاق کند، بهره اي عايد او نخواهد شد و کار او ارزش اخلاقي نخواهد داشت. (40)
نيت يک مقوله اعتباري و قراردادي نيست، بلکه يک امر واقعي است که نتايج تکويني دارد و اثري حقيقي و گريزناپذير بر نفس فعل انسان باقي مي گذارد. اين نيت است که به عمل روح مي دهد. عمل بدون نيت ارتباطي با حيث فاعلي عامل ندارد. نيت است که عمل را با دل و جان آدمي پيوند مي دهد و ثمرات آن کار را به عمق جان انسان ارزاني مي دارد. زکات اگر از سر نيت الهي پرداخته شود بهره خواهد داشت:
«و ما آتيتم من زکاة تريدون وجه الله فاولئک هم المضعفون» (41) (روم/39).
در متون روايي هم بر اهميت نيت و اين که عمل به نيت بستگي دارد تاکيد شده است:
«انما الاعمال بالنيات و لکل امرء ما نوي» (42)
روح ارزش اخلاقي افعال، نيت است و نيت بايد الهي باشد و اين کار جز از رهگذر ايمان به خدا و معاد و نبوت حاصل نمي آيد و از اينجا نقش ايمان در ساحت اخلاق اسلامي معلوم مي گردد.
ايمان کار اختياري قلب آدمي است که اگر حاصل آيد مي تواند زمينه تحقق نيت الهي را فراهم کند و وجود نيت الهي همراه با انجام اعمال صالح مي تواند سعادت آدمي را تضمين کند.
6. راه تحصيل ارزشهاي اخلاقي
با توجه به پيوستگي مفهوم تقوا با ايمان به خداوند، مي توان گفت معيار ارزشهاي اخلاقي (تقوا) بر بنياد ايمان استوار است. از منظر قرآني، براي اخلاقي زيستن بايد کارهاي انسان مصداق تقوا باشد و براي چنين کاري لاجرم بايد ايمان به خداوند وجود داشته باشد. به بيان ديگر، براي ورود به ساحت اخلاق بايد از گذرگاه ايمان گذشت و در جرگه مؤمنان درآمد. (43) راه تحصيل ارزشهاي اخلاقي گزينش ايمان است و ايمان، خود مولود توجه انسان و خروج از غفلت و بي خبري است.هرجا انسان بتواند از سلطه غرايز حيواني بيرون آيد و دمي در سرنوشت خويش و مبدا و معاد بينديشد، آنجا اولين نقطه عزيمت به ساحت اخلاق است.
دل اگر نفهمد و چشم اگر نبيند، آدمي گرفتار غفلت مي شود و مرتبه اي فروتر از حيوانات مي يابد:
«لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم اذان لا يسمعون بها اولئک کالانعام بل هم اضل اولئک هم الغافلون» (44) (اعراف/179)
غفلت اساس بدبختي انسان است و مادام که در عالم غفلت به سر برد راهي به روشنايي ندارد. آنگاه که گام اول برداشته شود و انسان از غفلت به در آيد، بايد در جستجوي يقين برآيد. يقين که همان ايمان است محصول دو چيز است: يکي علم و دانايي، و ديگري خضوع و خشيت قلبي.
تخلق به اخلاق اسلامي در گرو علم به وجود خداوند و معاد و نبوت و دل سپردن به اين علم و دانايي خود است. مؤمن کسي است که عواطف و تمايل خود را همراه با دانش خود مي سازد. ايمان يعني همراهي گرايشها با بينشها در اذعان به وجود خداوند.
علم به تنهايي کافي نيست اگرچه لازم است، بلکه بايد نوعي آمادگي و خواست قلبي هم در کار آيد. هر انساني برحسب فطرت خود به خداوند متمايل است، اما اين تمايل بايد به ساحت خودآگاه او برسد و ظهور يابد تا واسطه ايمان قرار گيرد.
علم علاوه بر آن که حقيقتي را به انسان مي نماياند و مثلا وجود خداوند را نشان مي دهد، نقش مثبت ديگري هم دارد و آن برانگيختن احساسهاي خفته آدمي و يا تقويت آنهاست.
انسان اگر دائما به آنچه علم دارد توجه داشته باشد و حضور خداوند در صفحه ذهن او تقويت شود، به ناگزير ميل او به خداوند که اساس ايمان است بيشتر مي شود.
اصولا فراخواني خداوند به تدبر در خلقت و تفکر در آسمان و زمين علاوه بر نقش حقيقت نمايي علم و آگاهي به آنها، به نقش انگيزش آن هم مربوط است.
هرچه تدبر در خلقت زيادتر شود، آدمي به آن دلباخته تر مي شود و اين دلباختگي مي تواند زمينه اي براي دل سپردن به خالق آن باشد.
دليل دعوت خداوند به تدبر در فرجام ملتها يا افراد، بيش از آن که آگاهي از تاريخ زندگي آنها باشد، به عبرت آموزي از سرنوشت آنها مربوط است.
دانستن سرنوشت شوم قوم عاد مي تواند دل انسان را از اعمالي که آنها انجام مي دادند بيمناک کند و زمينه اجتناب از آنها باشد. و از طرفي آشنايي با سرنوشت خوش صالحان و پيامبران مي تواند دل انسان را به اعمالي که آنها انجام مي دادند متمايل و شايق کند.
7. عوامل کلي سقوط اخلاقي
عوامل سقوط اخلاقي از ديدگاه قرآن سه چيز مترابط است. هواي نفس، دنيا و شيطان، هواي نفس که در قرآن کريم بارها به آن اشاره شده است «...لاتتبع الهوي فيضلک عن سبيل الله...» (45) (ص/26)، نه فقط عامل سقوط اخلاقي است، بلکه زمينه گرايش به الحاد را هم فراهم مي آورد.نفس به معناي «خود» يا «من» است، نه به معناي روح. زيرا به خداوند هم اطلاق شده است، در حالي که خداوند روح ندارد.
«تعلم ما في نفسي و لا اعلم ما في نفسک...» (46) (مائده/116).
اين خود يا نفس آدمي گاه مورد مدح و ستايش است و معناي ارزشي مثبت دارد و گاه مورد نکوهش است و معناي ارزشي منفي دارد. دليل اين موضوع به گرايشهاي نهادي و فطري انسان مربوط است. آدمي برحسب فطرت خود چيزهاي مختلفي را مي طلبد. برخي از مطلوبهاي آدمي خوب و برخي بد هستند.
توجه به اين نکته ظريف لازم است که آنچه متعلق ميل فطري انسان است مصداق خوب و بد است، بدون اين که حيثيت بدي و خوبي هم در آن ملحوظ باشد. (47)
نفس يا خود غريزي انسان فقط در صدد ارضاي تمايلات خويش است و کاري به وصف اخلاقي آنها ندارد. ما که در خود مي نگريم حالتهاي متفاوتي را بازشناسي مي کنيم. آنجا که نفس، به اصرار، چيزي را مي طلبد که مصداق «بد» و «سوء» است، آن را «امارة بالسوء» يا «اماره» مي ناميم و آنجا که چيزي را مي طلبد که مصداق کمال انسان است و موصوف به «حسن» و «خوبي» است نفس متعالي مي ناميم. همه اينها به «خود» برمي گردد و اين که گرايشهاي متفاوتي دارد:
«فالهمها فجورها و تقواها» (48) (شمس/8).
پس ذات انسان ترکيبي از تمايلات مختلف است. از ميان تمايلات مذکور، آنچه به حيات فردي مادي آدمي مربوط است حضور فعالي در ساحت ذهن او دارد. مثل تغذيه و برآوردن شهوت جنسي و.... اما تمايلات متعالي حالت نهفته اي دارند که بايد بيدار شوند تا در ذهن آدمي حضور يافته و منشا حرکت انسان به کمال باشند. وقتي که اين تمايلات متعالي نشاط و سرزندگي خود را بيابند به ملامت نفس اماره مي پردازند و اين حالت را نفس «لوامه» مي گويند که خداوند به نيکي از آن ياد مي کند:
«و لا اقسم بالنفس اللوامة» (49) (قيامت/2).
همين خود و نفس آدمي است که اگر رو به سوي کمال آورد و در جستجوي آرامش و کمال معنوي خود برآيد و به ساحل نجات رسد نام نفس «مطمئنه» مي گيرد:
«يا ايتها النفس المطمئنة» (50) (فجر/27).
نفس يک حقيقت است که مراحل و ظهورهاي متعددي دارد. انسان مادام که زندگي مي کند نفس دارد و نفس او ظهورهاي مختلف دارد; گاه به سوي شر مي خواند و گاه به سوي خير.
آنچه قرآن هواي نفس مي خواند و نکوهش مي کند، ماندن در ساحت نفس اماره و برده آن شدن است. اگر انساني تمام نيروي خويش را به اجابت خواست نفس اماره يا نفس حيواني که فاقد تمييز و درک است، صرف کند چنين کسي از ساحت اخلاق و ايمان به دور است.
پس نفس نکوهيده آن دسته از تمايلات است که سرکش تر از آن باشند که به تور عقل صيد شوند و بي هرگونه محاسبه اي در صدد ارضا شدن باشند; اما نفس ستوده آنجاست که اين تمايلات سنجيده شوند و با محک حسن و قبح ارزيابي گردند. آنچه گاهي از آن به اسم «عقل» در مقابل «نفس» و به عنوان خصم آن ياد مي شود چيزي جز همين تمايلات معقول نيست. چراکه عقل، به معناي قوه مدرکه، از سنخ نفس به معناي گرايشها نيست تا خصم او باشد.
راه مبارزه با نفس اماره، تفکر در حال و روز بردگان نفس اماره است و به قول حکما، تفکر مي تواند شوق خفته معنوي انسان را بيدار کند.
عامل دوم سقوط، دنياست، که البته منظور نعمتهاي موجود در آن نيست. زيرا آنها مايه قوام حيات انسان و مسير عبور به منزل رستگاري اخروي اند. آنچه عامل سقوط اخلاقي است دل سپردن به اين تنعمات و اشتباه گرفتن راه با مقصد است. به تعبير زيباي قرآن، آنچه مايه انحراف است فريفته و مغرور دنيا شدن است نه بهره بردن درست از آن:
«فلا تغرنکم الحياة الدنيا...» (51) (لقمان/33).
آنچه مايه سقوط است، احساس رضايت از اين جهان و فارغ شدن از دغدغه حيات اخروي است، نه صرف استفاده کردن و حتي التذاذ از نعمتهاي اين جهاني:
«ان الذين لا يرجون لقاءنا و رضوا بالحياة الدنيا و اطمانوا بها و الذين هم عن آياتنا غافلون اولئک ماواهم النار بما کانوا يکسبون» (52) (يونس/7و8).
عامل سوم انحراف اخلاقي، وسوسه هاي شيطان است. شيطان يا ابليس، بنابر مشيت الهي، موجودي مستقل است که در طرح کلي هستي جايگاه خاصي دارد. شيطان از راههاي مختلفي همچون زينت دادن و آراستن کارهاي زشت در نظر انسان، دادن وعده هاي دروغ و ترساندن از آينده، آدمي را به وادي تباهي اخلاقي مي کشاند.
شيطان راهي براي ورود به عالم اختيار انسان ندارد، مگر از رهگذر هواي نفس خود او. اگر آدمي هواي نفس نداشت سر و کاري هم با شيطان نداشت. دنيا مواد و مصالح هواي نفس را در اختيار او مي گذارد و شيطان زشتي آن را مي پوشاند و مي آرايد تا آدمي به آراستگي آنها مجذوب شود و گام در راهي گذارد که سرنوشتي جز شقاوت و بدبختي ندارد.
--------------------------------------------
پي نوشت ها :
1. Morality.
2. Normative ethics.
3. Ethical theory.
4. meta ethics.
5. مجموعه مباحث فلسفي درباره اخلاق که فلسفه اخلاق ناميده مي شود، به دو بخش اخلاق هنجاري (يا نظريه اخلاقي) و فرااخلاق (يا اخلاق تحليلي) تقسيم مي شود. مباحث مربوط به تدوين و تنسيق نظام اخلاقي يا علم اخلاق از حوزه فلسفه اخلاق خارج است.
6. بخشهاي اصلي انديشه اخلاقي عبارتند از: اخلاق توصيفي، که به توصيف نظرگاههاي اخلاقي فرد يا ملت يا مکتب خاص مي پردازد و در اين کار از شيوه هاي خاص خود استفاده مي کند; اخلاق تطبيقي، که در واقع تطبيق و بهره گيري از نظريه يا نظريه هاي اخلاقي در مورد کليات افعال اختياري است; فلسفه اخلاق; و بالاخره اخلاق تربيتي، که به فرآيند چگونگي کسب اوصاف اخلاقي مي پردازد.
7. Discriptive ethics.
8. اين کتاب به سه صورت چاپ شده است که اولي از سوي انتشارات اميرکبير مي باشد که کل بخش اول و قسمت عمده بخش دوم را در يک جلد چاپ کرده است و مشخصات آن چنين است: محمدتقي مصباح يزدي، اخلاق در قرآن، تهران، انتشارات اميرکبير، چاپ دوم، 1373. مشخصات چاپ ديگر که کامل تر است از قرار زير است: محمدتقي مصباح يزدي، اخلاق در قرآن، تدوين محمد حسين اسکندري، قم، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1376.
و بالاخره چاپ سوم با اين مشخصات: محمد تقي مصباح يزدي، اخلاق در قران، تنظيم علي شيرواني، انتشارات پارسايان.
9. محمدتقي مصباح يزدي، دروس فلسفه اخلاق، تهران، انتشارات اطلاعات، 1374.
10. واژه اخلاق يا اخلاقي گاه به معناي فضايل اخلاقي به کار مي رود و گاهي به معناي نهاد اخلاق يا آنچه مربوط به آن است; و در استعمال دوم اعم است يعني رذيلتهاي اخلاقي را هم در بر مي گيرد. در معناي اول، اين مفهوم بار ارزشي مثبت دارد، اما در معناي دوم فارغ از اين جهت است.
11. ر.ک: محمدتقي مصباح يزدي، معارف قرآن، قم، انتشارات در راه حق، 1367، ص 374.
12. «در حقيقت، تو هر که را دوست داري نمي تواني راهنمايي کني، ليکن خداست که هر که را بخواهد راهنمايي مي کند، و او به راه يافتگان داناتر است.»
(ترجمه آيات، همگي از استاد فولادوند است.)
13. «ليکن خدا ايمان را براي شما دوست داشتني گردانيد و آن را در دلهاي شما بياراست و کفر و پليدکاري و سرکشي را در نظرتان ناخوشايند ساخت. آنان [که چنين اند] ره يافتگانند.»
14. ر.ک: محمدتقي مصباح يزدي، تعليقه علي نهاية الحکمة، قم، انتشارات در راه حق، 1405 هجري قمري، ص 456.
15. کساني که کافر شده اند [در ظاهر] بهره مي برند و همان گونه که چارپايان مي خورند، مي خورند و[لي] جايگاه آنها آتش است.»
16. استدلال امتناع تسلسل در علل غايي که اشاره شد، تنها مي تواند اصل وجود مطلوبهاي بالذات را ثابت کند و درباره اين که اين مطلوب ذاتي، واحد است يا متعدد حرفي براي گفتن ندارد و براي اثبات وحدت مطلوب بالذات بايد دليل ديگري آورد که در متن کتاب اشاره اي به آن نشده است. از اين جهت، چگونگي انتقال از اصل وجود مطلوب بالذات به وحدت آن، که در ادامه مورد استناد است، ناگفته مانده است.
17. اين سخن که سعادت به همان معناي التذاذ پايدار، غايت نهايي آدمي از ديدگاه اسلام است و از اين جهت اسلام با مکاتب ديگر تفاوت ندارد، اگرچه در ارائه مصداقهاي اين سعادت پايدار تفاوت چشمگيري بين اسلام و مکاتب ديگر است، جاي بررسي و تامل بيشتر دارد. زيرا پيوستگي التذاذ با برآمدن خواستهاي آدمي، داوري در اين مورد را که کدام يک از اين دو امر متلازم (لذت يا مثلا سيري) مطلوب ذاتي هستند، مشکل مي سازد. در خصوص تمايلات علوي نيز مساله چنين است و مثلا ميل به حقيقت جويي در صورت دستيابي به حقيقت با نوعي التذاذ همراه است، اما اين که کدام يک از آن دو مطلوب ذاتي هستند محتاج بحث و بررسي است. ترديدي نيست که قرب الي الله همراه با نوعي التذاذ معنوي است، اما کدام يک از آن دو مطلوب ذاتي هستند؟ قرب الي الله يا التذاذ همراه با آن؟
18. براي آگاهي بيشتر ر.ک: محمدتقي مصباح يزدي، دروس فلسفه اخلاق، ص 118.
19. پس هر که هموزن ذره اي نيکي کند [نتيجه] آن را خواهد ديد و هر که هموزن ذره اي بدي کند [نتيجه] آن را خواهد ديد.
20. «و اين که براي انسان جز حاصل تلاش او نيست.»
21. «هرکس به راه آمده تنها به سود خود به راه آمده، و هرکس به بيراهه رفته تنها به زيان خود رفته است. و هيچ بردارنده اي بار گناه ديگري را برنمي دارد، و ما تا پيامبري بر نگزينيم، به عذاب نمي پردازيم.»
22. البته دشواريهايي در تحليل دقيق اين مطلب وجود دارد. زيرا جاي اين سؤال هست که بار ارزشي چه نقشي در ساحت معنايي جملات اخلاقي دارد؟ آيا قوام اخلاقي بودن جمله به جهت توصيفي آن برمي گردد تا بگوييم جمله خبري است يا به حيثيت ارزش گذارانه آن، تا بگوييم جمله انشايي است. به بيان ديگر، بايد ديد کدام يک از دو وجه مذکور، در اخلاقي بودن جمله نقش اصلي و کدام يک نقش تبعي را دارند.
23. اگر بخواهيم اين مطلب را در قالب اصطلاحات فلسفي بيان کنيم مي توان گفت: حيث تقييدي هر حکم اخلاقي يکي از عناوين انتزاعي يا معقولات ثاني فلسفي است.
24. اگر کسي در شناسايي خود مقصد دچار خطا شود و به جاي آن که تصديق کند که رستگاري هدف نهايي آدم است گمان برد که التذاذ اين جهاني مقصد نهايي است، آيا عنوان ضلالت بر چنين کسي تطبيق نمي شود؟ پس بايد گفت که انطباق عناوين «ضلالت» و «هدايت»، فرع شناسايي هدف نهايي نيست.
25. «سپس پليدکاري و پرهيزگاري اش را به آن الهام کرد.»
26. «در نيکوکاري و پرهيزگاري با يکديگر همکاري کنيد.»
27. «در حقيقت ارجمندترين شما در نزد خدا پرهيزگارترين شماست.»
28. بر اين اساس داوري درباره فعل انسان [البته از جهت استناد به فاعل و نه مستقل از آن] معلق به احراز تطبيق عنوان «تقوا» يا عدم تطبيق آن است. اما ممکن است بين معيار اخلاقي فعل، (Action) و معيار اخلاقي شخصيت، (Character) تفاوت گذاشت و اين احتمال را مطرح کرد که اگرچه ارزيابي اخلاقي افراد براساس تقواست اما ارزيابي اخلاقي خود افعال چنين نيست و ملاک يا ملاکهاي ديگري در کار است. ظاهرا گريزي از اين تفکيک نيست زيرا اگر بگوييم که ملاک عمل اخلاقي تقواست لاجرم به قبول يکي از تقريرهاي نظريه امر الهي تن داده ايم که مؤلف محترم هم آن را نمي پسندند.
29. منظور اين است که اصل تحقق مفهوم تقوا به جهان بيني خاصي بستگي دارد و بدون ايمان به خداوند و معاد، جايي براي ترس از عواقب اخروي کارها باقي نمي ماند.
30. سوره هود/105108.
31. «اينانند که نزد پروردگارشان پاداش خود را خواهند داشت.»
32. «اي مردم، شما به خدا نيازمنديد، و خداست که بي نياز و ستوده است.»
33. Divine command theory.
از اين نظريه، تقريرهاي ديگري هم وجود دارد که در همين شماره مجله مي توان ديد.
ر.ک: مقاله «پي ريزي اخلاق بر مبناي دين» در همين شماره مجله
34. «در حقيقت، خدا به دادگري و نيکوکاري و بخشش به خويشاوندان فرمان مي دهد و از کار زشت و ناپسند و ستم باز مي دارد. به شما اندرز مي دهد، باشد که پند گيريد.»
35. توجه به اين نکته لازم است که عناوين مذکور، همگي به موضوعات اخلاقي مربوط هستند، در حالي که قائلين به نظريه الهي، محمولات اخلاقي مثل حسن و قبح و بايد و نبايد را وابسته به امر و نهي الهي مي دانند و اين قبيل آيات نمي توانند ادعاي آنها را نفي کنند.
36. ر.ک: مصباح يزدي، دروس فلسفه اخلاق، ص 88.
37. برداشت استاد مصباح از جواب کانت چنين است.
38. جاي تامل است که آيا آثار مترتب بر نفس تبعيت از حکم عقل، حتما بايد مورد لحاظ فاعل باشد يا نه؟ اين احتمال وجود دارد که بين آثار مترتب بر تبعيت از حکم عقل با آثاري که بر خود فعل مترتب مي شود تفاوت بگذاريم. غايت گرايي در فلسفه اخلاق که در مقابل وظيفه گرايي مطرح است به معناي آن است که فعل اختياري داراي نتايجي است که اساس الزام آدمي به انجام آن کار است. پس چنين نتيجه يا نتايجي مقدم بر الزام به آن است و با نتيجه يا نتايجي که فرع خود الزام و ناشي از عمل به آن هستند، فرق مي کند.
39. «خدا هر که را از خشنودي او پيروي کند، به وسيله آن [کتاب] به راههاي سلامت رهنمون مي شود.»
40. بقره/ 264 و265.
41. «آنچه را از زکات در حالي که خشنودي خدا را خواستاريد داديد، پس آنان همان فزوني يافتگانند [و مضاعف مي شوند].
42. «اعمال به نيتها بستگي دارند و آنچه براي آدمي مي ماند نيت اوست» ر.ک: مجلسي، بحارالانوار، بيروت، ج 70، ص 212، ح 38.
43. البته ملحداني هستند که راست مي گويند و دزدي نمي کنند...، اما بحث در اين است که از نظر قرآني چون چنين کارهايي در بستر مناسب که همان تقوا و ايمان باشد صورت نمي گيرد ديري نخواهد پاييد و ثمري براي آخرت فاعل آنها ندارد و خانه اي را مي ماند که بي پايه و بنيان باشد که سرايي مناسب اقامت نخواهد بود.
44. «دلهايي دارند که با آن [حقايق] را دريافت نمي کنند، و چشماني دارند که با آنها نمي بينند و گوشهايي دارند که با آنها نمي شوند. آنان همانند چارپايان بلکه گمراه ترند. [آري،] آنها همان غافل ماندگانند.»
45. «زنهار از هوس پيروي مکن که تو را از راه خدا به در کند.»
46. «آنچه در نفس من است تو مي داني، و آنچه در ذات توست من نمي دانم.»
47. به عبارت فلسفي، خوبي و بدي حيث تقييدي تعلق ميل فطري انسان به چيزي نيستند، گرچه لزوما بر آنچه آدمي مي طلبد منطبق مي شوند.
48. «سپس پليدکاري و پرهيزگاري اش را به آن الهام کرد.». اين تفسير که وجه گرايشها بر خود آدمي پوشيده است با ظاهر اين آيه تنافي دارد و به علاوه، در آن صورت خود نفس قابل آن نخواهد بود که مراتب متعدد در آن فرض شود.
49. «و سوگند به (نفس لوامه و) وجدان بيدار و ملامتگر.»
50. «اي نفس مطمئنه!»
51. «زنهار تا اين زندگي دنيا شما را نفريبد.»
52. «کساني که اميد به ديدار ما ندارند، و به زندگي دنيا دل خوش کرده و بدان اطمينان يافته اند و کساني که از آيات ما غافلند، آنان به [کيفر] آنچه به دست مي آورند، جايگاهشان آتش است.»