نگاهی به فلسفه و کلام اسلامی

با وجود سوءظني که عامه مسلمين-خاصه فقها و زهاد-نسبت به فلسفه و حتي کلام (1) اظهار مي کردند، وقتي از اهميت ابداعات مسلمين در علوم مختلف سخن مي رود البته کلام و فلسفه اسلامي را نبايد فراموش کرد.
غلط مشهوريست که گفته اند فلسفه اسلامي چيزي نيست جز نقل فلسفه يوناني به عربي. حقيقت آنست که آنچه فلسفه اسلامي خوانده مي شودالتقاطي محض نيست، جنبه ابتکار و اصالت نيز دارد. از لحاظ غايت وحاصل حاکي از يک مرحله اساسي است در طريق تحقيقات فلسفي که بهرحال هرگز در جايي متوقف نمي شود و فردا هم مثل امروز در حرکت وترقي خواهد بود. کلام اسلامي را هم نوعي حکمت اسکولاستيک اسلام بايد شمرد و اگر در آن هدف دفاع از عقايد اسلامي است در مقابل، شکوک و شبهات منکران حکمت اسکولاستيک اروپا هم جز اين هدف ديگر نداشت و حتي اين طرز فکر نزد متالهين اخير اروپا نيز هست و اين کلام «من دوبيران» حکيم فرانسوي مشهورست که مي گويد تمام علم و معرفت انسان دو قطب دارد يکي وجود خود انسان است که همه چيز از آن شروع مي شود و آنديگر وجود خداست که همه چيز بدان ختم مي شود (2) براي عقولي که عقايد غير معقول را نمي توانند بپذيرند کلام نوعي فلسفه بودکه رنگ دنياي خويش را داشت-دنياي قرون وسطي. اگر اختلاف درمسائل راجع به خلافت و ولايت نزد بعضي فرقه ها منتهي به اختلاف درعقايد شد، در محيط آرام و کم تعصب علمي و عقلي اختلافات در اصول مجالي به اهل تعقل داد براي انصراف به کلام. مخصوصا ازين حيث فعاليت فرقه معتزله در خور ياد آوريست که وسعت نظر و تسامح معروف آنها متاسفانه بسبب خشونتي که در امر«محنه» نشان دادند لطمه ديد وبا اينهمه افول آنها در تاريخ فکر اسلامي مقدمه يي است براي شروع يک دوره رکود و انحطاط. طريقه معتزله را-خاصه در بعضي مسائل فلسفي محققان از تاثير يوناني مآبي يا مسيحيت خاصه آراء و تعاليم اريجن خالي نيافته اند (3) . توضيحي درين باب شايد اينجا بي فايده نباشد. گفته اند مدتهاقبل از ظهور معتزله پيروان اريجن در فلسطين و شام بين نصارا وجودداشته اند ازين رو احتمال هست که معتزله پاره يي آراء خويش را از آنهااخذ کرده باشند. شباهت بين بعضي از آراء معتزله با تعليم اريجن البته قابل ملاحظه است اما دليل آشنائي معتزله با افکار اريجن نيست و معتزله از حيث اعتقاد به قدرت و آزادي اراده انسان در نزد عامه مسلمين متهم بوده اند به مشارکت و مشابهت با مجوس و ظاهرا مخالفانشان بهمين سبب آنها را قدريه مي خوانده اند، تا عنوان «مجوس امت» -که در يک حديث راجع به قدريه مي آمده ست-درباره آنها صادق آيد. مساله آزادي اراده واختيار در حقيقت در آن ايام از مقالات اساسي مجوس بشمار مي آمده است و در محيط مجادلات بين مسلمين و مجوس اعتقاد به جبر از موارد اعتراض موبدان بوده است بر مسلمين. چنانکه معتزله نيز به اين اعتبار که گويي انسان را شريک قدرت الهي-در فعل و اراده-مي دانسته اند از طريق مشاغبه مجوس خوانده مي شده اند-يعني ثنوي. در هر حال، اين فرقه که بعضي خلفاء مثل مامون و واثق نيز از آنها حمايت مي کرده اند-در مسائل راجع به عقايد غالبا راه حلهاي ابتکاري عرضه کرده اند و ازين لحاظ عنوان آزاد فکران در (Les Rationnalistes de L,Islam) که بعضي (Freidenker des Islam) يا تعقل گرايان اسلام اسلام اهل تحقيق به آنها داده اند چندان گزاف نيست. بعلاوه در اروپاي قرون وسطي نيز شهرت بعضي آراء و اقوال آنها قابل (Loquentes) ياد ملاحظه بوده است چنانکه در بعضي کتب لاتيني، حکماء اسکولاستيک از آنها بعنوان متکلمين کرده اند.
بهر حال، صرف نظر از اختلاف معتزله و اشاعره تاثير متکلمين اسلام در عادت دادن اذهان به برهان و نظر بسيار بوده است. بعلاوه، متکلمين در جزئيات مباحث فلسفي گهگاه نظرهايي اظهار کرده اند که هنوزنيز جالب است. و از بعضي جهات آنها را از طلايه داران پاره يي مکتبهاي فلسفي اروپا مي توان تلقي کرد. چنانکه قول ضرار بن عمرو که گويد جسم مرکب است از لون و طعم و رايحه و حرارت يا برودت و يبوست يا رطوبت (4) بانظريه هيوم و ميل، حکماء انگليسي که (Phenomenism) خوانده مي شود و آن را مي توان مذهب اصالت عوارض نام مذهبشان فنومنيسم هادشباهت بسيار دارد. همچنين، اعتقاد به تجديد جواهر و اجسام را حالابعد حال که بعضي به نظام نسبت داده اند و بموجب آن خداوند دنيارا در هر«حال» بدون آنکه فنا کند و بازگرداند خلق مي کند (5) مي توان شبيه دانست به راي مالبرانش در باب خلق مستدام که اين فيلسوف فرانسوي در تبيين آن مي گويد اگر دنيا باقي است از آن روست که خداوندچنان مي خواهد و همين حفظ و ابقاء عالم از جانب خداوند عبارت ازخلق مستدام آنست (6) ، در واقع، قول ديگر مالبرانش هم که منشااعتقاد او به خلق مستدام است و بر حسب آن تمام اسباب و علل مادي وطبيعي در عالم معدات هستند و علت و فاعل حقيقي تمام امور جز مشيت و اراده الهي نيست نيز تا حدي همان قول مشهور ابو الحسن اشعريست که نظريه او در فلسفه موسي بن ميمون اسرائيلي و بعد از آن در فلسفه توماس داکويناس هم انعکاس يافته آنچه نزد موسي بن ميمون وتوماس داکويناس بشدت نقد و رد شده است (8) مخصوصا قول بعضي متکلمين اسلام است در باب جزء لا يتجزي-يا جوهر فرد-که قول ابو الهذيل علاف بوده است و باقلاني آن را موافق مذهب اشاعره تصحيح و تقرير کرده است. با وجود نفوذ اقوال ذيمقراطيس و ابيقوردرين نظريه متکلمين تاثير عقايد هندوان نيز در آن محسوس است (9) اما بهرحال شک نيست که مسلمين آن را در موارد ديگر بکار برده اند و از آن نتايج ديگر گرفته اند غير از نتايج منظور حکماء يونان. در حقيقت، کلام که هدف آن برهاني کردن عقايد اسلامي بود اگر چه در دفع شکوک و شبهات منکرين، وجود خود را مفيد و تا حدي مؤثر نشان داد اما بسبب اشتمال بر چون و چراهاي اهل فلسفه نزد بسياري از مسلمين-که تاييد ايمان رادر شان و حد عقل و استدلال نمي ديدند-مطعون واقع شد يا مکروه.
در فلسفه اسلامي اولين نام درخشان عبارت بود از يعقوب بن اسحق کندي(متوفي 260) -يک عرب خالص از خانواده امراء کنده.
اين نکته مخصوصا قابل توجه است زيرا در واقع ردي است بر قول بعضي شعوبيه متاخر که تعصب آنها مي خواهد حکمت و تعقل را در بين مسلمين در انحصار يک قوم بگذارد و سهم ديگران را انکار کند. رد ديگر وجودفارابي است که گويند ترک بوده است و ابن خلکان هم به ترک بودنش تصريح مي کند (10) ، اگر چه صحت قولش مشکوک است. همچنين است وجود ابن رشد، ابن طفيل، ابن باجه که همه آنها نشان مي دهند حکمت و عقل اختصاص به يک قوم يا چند قوم ندارد. بهر حال تعصبات نژادي درين مسائل کودکانه است و ناشي از ناشناخت. کندي را-چنانکه ابن النديم (11) مي گويد-فيلسوف العرب مي خوانده اند. با آنکه ظاهراغير از فلسفه در علوم مختلف تاليفات داشته است از آثار او چندان چيزي نمانده. وي که از خاندان اشراف و امراء عرب بود در کوفه، بغداد و بصره مي زيست و چون با علوم يوناني، ايراني، و هندي آشنائي تمام داشت (12) به امر مامون خليفه مامور شد کتب حکمت را از يوناني يا سرياني نقل کند. در اواخر عمر مورد تعقيب واقع گشت و ظاهرا به اتهام تمايل به اعتزال در عهد متوکل کتابخانه اش مصادره شد. کندي تاليفاتش بالغ بر دويست و هفتاد مجلد مي شد که حتي از ده يکشان هم امروز نشاني نمانده است. قسمتي از آثار او در قديم به لاتيني ترجمه شد و از بعضي آثارش فقط ترجمه لاتيني باقي است. تاثير فکر نو افلاطوني درين آثارمحسوس است و تحت تاثير همين جريان بود که فيلسوف عرب در صددبر آمد فلسفه ارسطو را با حکمت افلاطون تلفيق کند. درست است که کندي در اواخر عمر به محنت افتاد اما تاثير وجود او در نشر علوم عقلي بين مسلمين بسيار بود و شايد بتوان گفت گرايش به تحقيق تجربي هم بوسيله آثار علمي او از دنياي اسلام به اروپاي غربي راه يافت (13) ، درحکمت کار کندي را فارابي دنبال کرد-که نيز مانند اوانسيکلوپديست بود-جامع علوم مختلف. ابو نصر فارابي(متوفي 339) از ترکستان ياماوراء النهر برخاست اما اکثر عمرش در عراق و شام گذشت. در فلسفه اسلامي سيمائي جالبتر و در عين حال ساده تر از او نيست. نه مثل کندي ازطبقه اشراف بود، نه مثل ابن سينا به خدمت سلاطين و امراء علاقه يي نشان داد. قناعت او، حتي از زهد صوفيه هم بالاتر بود، و ظاهرا به احوال ديوجانس يوناني شباهت داشت. به کار و خانه اعتنائي نداشت، لباس صوفيه مي پوشيد و از همه کس به دنيا بي علاقه تر بود. با وجود اين، درفلسفه به اصلاح دنيا و ايجاد مدينه فاضله مي انديشيد-براي تمام انسانيت.
وي حکمت ارسطو را موافق طريقه نو افلاطونيان شرح کرد، درباره عقل ونفس، درباره سعادت، و در بيان اغراض ما بعد الطبيعه ارسطو تحقيقات جالب انجام داد، مثل کندي آراء و تعاليم افلاطون و ارسطو را تلفيق کرد، با اينهمه، هم در رد کندي کتاب نوشت هم در رد رازي و ابن الراوندي.
همين اقدام او براي جمع بين راي دو حکيم نشان مي دهد که تا چه حد قول کساني که مي پندارند فلسفه اسلامي چيزي جز ادامه حکمت ارسطو نيست بر خطاست. بر عکس، مسلمين چون معتقد بوده اند که فکر ارسطو دراصل با انديشه افلاطون مخالف نيست مثل بعضي حکماء اسکندريه در جمع و تلفيق بين آنها مساعي مهم بجا آورده اند. (14) بعلاوه، توجه فارابي-و همچنين کندي-به مسائل منطق تاثير خود را در علاقه مسلمين به منطق باقي گذاشت.
در واقع مسلمين در منطق که بمناسبت ارتباط آن با ارسطو مربي اسکندر يکچند نزد آنها به ميراث ذي القرنين شهرت يافت با علاقه مطالعه کردند و از آن نه فقط در مجادلات و در علم اصول بهره بردند بلکه درتوسعه خود منطق هم پيشرفتهايي کردند. اشکالات امام فخر بر بعضي نکات منطق (15) تفسيرات و ايرادات بعضي محققان امثال زين الدين ساوي و شيخ اشراق بر پاره يي جزئيات آن علم و کتاب الرد علي المنطقيين ابن تيميه اگر هم هيچ يک تاثيري در تخريب منطق يوناني نداشته است حاکي است از قدرت و جسارت مسلمين در اين گونه مسائل. ابو البرکات بغدادي(متوفي 547) هم که در المعتبر، به نقد منطق مي پردازد بيانش حاکي از تاثير فرهنگ مسلمين است که توسعه کلام و اصول آنها را درارزش منطق يوناني به شک مي انداخت. قول ابن تيميه درباب منطق که مي گويد هوشمند بدان حاجت ندارد و نادان از آن فايده اي نمي برد، شباهت دارد به آنچه امثال بيکن و دکارت درباب منطق يوناني وبيحاصلي آن گفته اند (16) اين سوء ظن نسبت به منطق اختصاص به ابن تيميه-که يک فقيه قشري اما فوق العاده با هوش بود-نداشت، جلال الدين سيوطي حتي کتابي در تحريم منطق نوشت. فکر يوناني در نزداکثر فقهاء چنان موجب ضلال و در رديف مقالات زنادقه و براهمه مخالف هر نوع فکر ديني تلقي مي شد که حکمت ارسطو حتي با وجودروپوش نو افلاطوني که فارابي و ابن سينا به آن پوشيدند، نزد غزالي ملازم کفر بود.
باري حکمت فارابي در واقع تنها حکمت ارسطو مطابق آراءنو افلاطوني نيست نشانه هايي هم از حکمت مشرقي-حکمت صوفيه که خود او ظاهرا از آنها بوده است-در آن هست، اما اين رنگ نو افلاطوني در حکمت ابن سينا هم هست چنانکه نوعي گرايش به حکمت صوفيه هم در فلسفه شيخ مشهودست. ابن سينا(متوفي 428) در جواني طبيب نام آوري بود و هم در جواني به حکمت نيز شهرت يافت اما کاري که خلاف حکمت کرد آن بود که خود را گرفتار دردسرهاي پوچ وزارت کردآن هم وزارت و يا نديمي امراء کوچک ديلمي در همدان و اصفهان. نتيجه اين بي حکمتي هم آن بود که بزودي دستخوش يا آلت دست لشکريان گشت. معهذا، حتي وزارت هم او را از تدريس و تاليف باز نداشت ودر ايام وزارت خويش نيز مجلس درس و بحث صبحگاهي را تعطيل نکردحکمت او بر خلاف مشهور تقليد صرف نيست و تصرف دماغ اين حکيم ايراني نژاد درين فلسفه مشائي-که ارسطوئي و نو افلاطوني است محسوس است. کتاب الشفا و کتاب النجاة او هر دو هنوز مهمترين مجموعه-يا دائرة المعارف-فلسفه مشائي مسلمين است. کتاب الانصاف او که متاسفانه نمانده است نوعي حکميت بوده است بين شارحان شرقي(بغداد؟) و غربي(اسکندريه) که در آن آراء و مباحثات هر دو دسته درمسائل حکمت مشائي مطرح شده است و شيخ به اعتقاد خود در بين آنهاداوري کرده. حکمت المشرقيه او نيز ظاهرا در بيان آراء شارحان شرقي بوده است و در مقابل شارحان اسکندراني فلسفه مشاء. کتاب اشارات او که گويند از آخرين تاليفات مهم او بشمارست به بيان گرايشهاي عرفاني شيخ خاتمه مي يابد. در بين آثار ابن سينا چند رساله عرفاني هست و رمزي که از آنها مي توان علاقه وي را به حکمت ذوقي دريافت. اهميت فلسفه ابن سينا در جامعيت اوست و توفيقي هم که در سازش بين تعليم فلسفه و تعليم دين يافته است، ارزش ابتکاري دارد. اسم ابن سينا نزدحکماي اسکولاستيک اروپا شهرت تمام يافت-مخصوصا در قرن سيزدهم-و اگر حکماء نصارا وي را به چشم يک مخالف مي ديده اند، به چشم يک مخالف قابل احترام مي ديده اند که حتي معارضه با او هم درخور اهميت بوده است. از کتاب عظيم شفاء شيخ اجزاء راجع به منطق، سماع طبيعي، کتاب النفس و ما بعد الطبيعه در قرون وسطي به لاتيني ترجمه شد و در تبيين طريقه مشائي شهرت او به جائي رسيد که در تمام اروپاي آن ايام يک فيلسوف مسيحي اگر پيرو ابن سينا نبود، پيرو ابن رشد بود (17) در حالي که نفوذ فکر او در فلسفه ابن رشد خود حاجت به بيان ندارد.
آراء او را ارباب کليسا بقدري با تعليم سن اگوستن موافق يافتند که تمام اتباع گونه گون فلسفه اگوستن در اروپاي غربي با وجود اختلافاتي که بين فکر او و فکر سن اگوستن هست (18) آن را به همين چشم مي ديدند. اهتمام او در تلفيق بين دين و عقل چنان بود که اگر او را به اعتبار اين آثارنتوان يک فيلسوف مستقل خواند توماس داکويناس و البرتوس بزرگ را هم نمي توان خواند. در واقع حتي تاثير افکار ابن سينا در آراء اين دوحکيم قرون وسطي قابل ملاحظه است و بي شک حق با راجربيکن انگليسي است که اين حکيم مسلمان را بزرگترين استاد فلسفه بعد ازارسطو مي خواند (19) . کتاب شفاي او به يک معني اوج کمالي است که تفکر فلسفي در قرون وسطي به آن رسيده است-خاصه در زمينه تلفيق بين عقل و دين.
حتي قبل از وي و همراه با مساعي کندي و فارابي همواره نزدمسلمين براي تلفيق بين عقل و دين اهتمام دائم در کار بود. گذشته ازکوشش متکلمان درين باب، مساعي اخوان الصفا مخصوصا اهميت داشت. وجود اين فرقه سري-شيعه يا باطنيه-که نوعي فراماسونري اسلامي محسوب مي شد حکايت از پيروزي و غلبه عقل داشت در قلمرواسلام. پنجاه و چهار رساله فلسفي به اين جمعيت منسوبست که رسائل اخوان الصفا خوانده مي شود و در آنها تعليم مشائي و اشراقي بهم آميخته است و صبغه فيثاغورسي هم محسوس است. مي توان گفت حکمت آنهارنگ نوفيثاغورسي و نو افلاطوني دارد که با مذاهب و مبادي شرقي واسلامي انطباق يافته باشد. اما تاثر آن از حکمت يوناني ظاهرا تا آن پايه نيست که بعضي محققان حتي لفظ صفا، نام آن را-که در واقع ياد آور داستان «حمامه مطوقه» کليله و دمنه است-از لفظ سوفوس يوناني بمعني حکمت، مشتق بدانند:ادعايي که هيچ دليل قانع کننده همراه ندارد (20) اخوان الصفا به حرکت و تحول حيات از جمادي به نباتي و سپس حيواني، توجه کرده اند و درين طرز بيان آنها بعضي محققان نشانه يي يافته اند از آنچه طلايه فرضيات معروف چارلزداروين تواند بود. (21) در بيان اين نکته به اعتقاد اخوان الصفا کافي است توجه شود به خزه، که گاه روي سنگها را مي پوشد و فاصله يي است بين جماد و نبات يا به بوزينه که برزخ بين حيوان و انسان است (22) آراء اخوان الصفا در طبيعيات و الهيات نزد اروپائيها با اهميت تلقي شد و از غور در رسائل آنها پيداست که هدف آنها عبارت بوده است از تلفيق بين عقل و دين. چنانکه مآخذ عمده شان هم حکمتهاي هرمسي، فيثاغورسي، و افلاطوني بوده است بعلاوه پاره يي تعاليم شيعه با بعضي ماخوذات از آراء فارابي و شايد صوفيه. باري، اگر در قرون وسطي اين رسائل به لاتيني نقل نشد تا در اذهان حکماء اسکولاستيک تاثير مستقيم باقي گذارد اين اندازه هست که بهر حال، هم در آثار بعضي حکماء اسلام تاثير گذاشت هم در انديشه بعضي متفکران يهود-هم درابن رشد و هم در ابن جبرول.
حکمت يهودي را در قرون وسطي بدون شک-خاصه در اندلس- بايد جلوه ديگري از حکمت اسلامي شمرد. در بين حکماء يهود کساني که در مغرب زمين تاثير بيشتري داشته اند عبارتند از ابن جبرول و موسي بن ميمون. اين هر دو حکيم اهل اندلس بوده اند و هر دو نيز اين نکته را نشان داده اند که فکر يهود در آن ايام تا چه حد تحت تاثير فکر اسلامي بوده است. (23) (Fons vitae) ابن جبرول که فقط ترجمه لاتيني آن از قديم باقي است بقدري نزديک با حکمت اسلامي ينبوع الحياة بود که حکماء اسکولاستيک او را گاه يک حکيم مسلمان مي پنداشته اند. دلالة الحايرين ابن ميمون که درفلسفه توماس داکويناس تاثير بارز داشت خود تحت تاثير ابن رشد بود. در هرصورت حکماء يهود قرون وسطي شاگردان حکماء اسلامي بوده اند (24) وآثار خود را با استفاده از کتب مسلمين بوجود آورده اند اما اين که ارنست رنان مدعي شده است که فلسفه اسلامي نزد حکماء يهود جدي تربيان شده است تا نزد خود اعراب از مقوله ادعاهاي پرشور اما مبالغه آميزيست که در کلام آن فيلسوف فرانسوي کم نيست. آثار حکماء يهودهم مثل حکمت اسکولاستيک اروپا و فلسفه حکماء اسلامي در واقع کوششي بود براي توفيق بين عقل و دين. با اينهمه، بعد از ابن سينا، درشرق تمايلات ضد فلسفه-و در واقع ضد فکر غير اسلامي-غلبه يافت و فلسفه در رديف آراء زنادقه و دهريه مورد طعن و ايراد گشت.
قهرمان بزرگ اين مبارزه بر ضد فلسفه، غزالي(متوفي 505) بود.
امام ابو حامد غزالي در رد و نقد فلاسفه خيلي پا فشاري کرد و بي شک به حيثيت فلسفه مشائي نيز لطمه قابل ملاحظه يي وارد آورد ليکن رکود ياانحطاط علوم عقلي را در ادوار بلافاصله بعد از غزالي نمي توان به غزالي منسوب داشت و وي با وجود تحاشي از فلسفه در واقع خود يک فيلسوف بود. قول امثال زاخائو که در مقدمه آثار الباقيه پنداشته ست بدون اشعري و غزالي اعراب-يعني مسلمين-قومي مي شدند از نژاد گاليله ها، کپلرها و نيوتون ها گزاف است. حقيقت آنست که امثال رازي ابو الوفا، ابن هيثم، ابن سينا و بيروني در بين مسلمين در عهد خويش ازامثال گاليله، کپلر و نيوتون چندان دست کم نداشته اند اما پيدايش نوابغ مقدمات دارد و وقتي آن مقدمات حاصل شد، هيچ چيزي نمي تواند ظهور آنهارا مانع آيد. نکته اينست که بعد از غزالي در شرق نزديک-به قول فرنگيها-با وجود امثال شيخ اشراق، خواجه نصير و غياث الدين جمشيد کاشاني، چندان فرصتي براي پيدايش و پرورش نوابغ بزرگ علمي حاصل نيامد و ليکن مسؤول اين امر را بتنهائي نمي توان غزالي شمرد.
در هر حال نقدي که غزالي از حکمت مشائي کرد او را يک متفکر و يک فيلسوف واقعي نشان داد. در حقيقت، انتقادات غزالي از فلسفه مشائي درتحقيق ارزش واقعي حکمت يوناني بسيار مهم بود و بدينگونه اين امام اهل خراسان با وجود بيزاري از فلسفه، خويشتن را يک فيلسوف نقادنشان داد. تحقيقات فلسفي او در تهافة الفلاسفه و در المنقذ من الضلال، هم شک دستوري کتاب گفتار دکارت و هم نقد دقيق کانت را از عقل نظري به خاطر مي آورد و ازين لحاظ وي را از پيشروان اسلامي علم المعرفه مي توان شناخت. اروپائيها در قديم چون غزالي را فقط از روي ترجمه لاتيني مقاصد الفلاسفه اش Algazel در رديف پيروان ابن سينا شمرده مي شد و بسبب همين اشتباه، مؤلف کتاب تهافه مي شناختند نزد آنها الفلاسفه در نزد حکماء اسکولاستيک اروپا مظهر و نماينده همان افکاري شناخته مي شد که خودش با آنها مبارزه کرده بود. با اينهمه، تاثير غزالي در فکراروپايي قابل ملاحظه است، آراء او بطور غير مستقيم و ظاهرا از طريق يکي از کتب ريمون مارتين در فلسفه توماس داکويناس و حتي درانديشه هاي پاسکال هم مؤثر واقع گشت. در تاريخ فکر و فلسفه اسلامي مساعي غزالي بهر حال قابل توجه بود. وي در نقد ورد آراء ارسطو-و دوشريک بزرگ مسلمانش فارابي و ابن سينا-شور و حرارت بسيار نشان داد. نزديک بيست ايراد که بر حکمت مشائي داشت، هم بر فلسفه طبيعي آن خدشه وارد مي آورد هم در فلسفه ما بعد الطبيعه اش بسياري از عقايدمي يافت که به اعتقاد وي مردود بود و مستلزم کفر.
اين باب اعتراض بر فلسفه که تقريبا غزالي آن را گشود در قلمرواسلام شرقي ادامه يافت. شيخ اشراق که مؤسس يا مروج حکمت اشراقي است بسبب انتقاداتي که بر حکماء مشائي وارد آورد بنيان حکمت مشائي را ضعيف کرد اما حکمت خود او که يک نوع حکمت هرمسي يانو افلاطوني منسوب به حکماء قديم ايران بود نتوانست حکمت مشائي را ازرواج بيندازد و مساعي شمس الدين شهرزوري و قطب الدين شيرازي وامثال آنها در احياء آن هر چند موجب مزيد تبيين و تقرير آن مکتب گشت حکمت مشاء را بکلي از قدرت و اعتبار نينداخت.
محمد بن عبد الکريم شهرستاني(متوفي 548) که در مقالات واديان، کتاب معروف خويش الملل و النحل و در کلام، کتاب نهاية الاقدام را تاليف کرد، در رد عقايد بوعلي شوق و نشاطي نشان داد، چنانکه در ملاقات با ابو الحسن بيهقي فصلي از يک کتاب خويش را که رد عقايد شيخ بود بر وي فرو خواند. بعلاوه، کتابي به نام مصارع الفلاسفه نوشت و در آن مثل امام غزالي در چند مساله بر ابن سينا اعتراض کرد. وجوابي که بعدها خواجه نصير طوسي تحت عنوان مصارع المصارع به اين کتاب داد، نوعي محاکمه بود بين شهرستاني و ابن سينا که ضعف اعتراضات وي را بر حکمت مشائي نشان مي دهد. ابو البرکات(متوفي 560) طبيب يهودي اين عهد، که گوييد در اواخر عمر مسلمان شد، نيز در نقد حکمت بو علي-امانه با هدف و نيتي نظير غزالي-کوشيد. وي در کتاب المعتبر خويش سنتهاي فلسفي نو افلاطونيان و تا حدي فلسفه رازي رااحياء کرد و بر کتاب شفاي شيخ-که خود وي قسمتي از مطالب آن را اخذ کرده بود-بشدت اعتراض کرد. از جمله راي مشائيان را دائر به امتناع حرکت در خلاء رد کرد و زمان را هم بر خلاف راي مشائيها که آن را مقدار حرکت مي دانند مقدار وجود شمرد. چنانکه انتقادات او درافکار امام فخر خاصه در کتاب مباحث المشرقيه تاثير کرد. بعضي پنداشته اند اگر اعتراضات او را خواجه نصير جواب نداده بود، حکمت مشائي با آنها از بين مي رفت. شايد ابن قول صاحب قصص العلما (25) مبالغه آميز باشد اما حقا اگر تاييدات و مدافعات خواجه نصير طوسي نبوداعتراضات و تشکيکات ابو البرکات لطمه بزرگي به حيثيت فلسفه مي زد.
چنانکه هم خواجه نصير بود که اعتراضات و تشکيکات امام فخر را درشرح اشارات شيخ رد کرد و از فلسفه دفاع نمود. اين همان دفاعي بودکه پيش از خواجه، ابن رشد قرطبي در اندلس کرده بود-و در جواب امام غزالي.
ابن رشد(متوفي 595) از حيث نفوذ و تاثير فکر بي شک يک تن از بزرگترين حکماء دنياي قرون وسطي است و تعليم اين حکيم اسلامي نه فقط در حکمت اسکولاستيک قرون وسطي تاثير عظيم داشت، بلکه درعهد رنسانس و حتي تا اوايل قرون جديد تاريخ هم بعضي از افکار او دراذهان اهل علم نافذ و مؤثر واقع شد. نفوذ وي در اسکولاستيک غربي بقدري بود که مدتها ابن رشد نزد اهل علم محک و ميزان حقيقت بود.
پاره يي هر چه را با حکمت او موافق بود عين حقيقت مي شمردند و برخي هر چه را با عقايد او موافق بود محض ضلال مي خواندند. اگر مجامع ديني و مقامات کليسائي مکرر در قرون وسطي در منع از تدريس آثار اوفتواهاي سخت صادر کردند نشانه نفوذ فوق العاده يي بود که اين استادبزرگ فلسفه در قلمرو فرهنگ اسکولاستيک داشت. در واقع اهتمام او درتوفيق بين دين و عقل، مخصوصا سرمشق و زمينه خوبي شد براي حکماءاسکولاستيک که در حوزه ديانت خويش با نظير همين مساله مواجه بودند. جوابي که ابن رشد به اين مساله مي داد آن بود که فلسفه را بايد از دسترس کساني که از عهده فهم آن بر نمي آيند دور داشت زيرا بين فلسفه و دين خلاف نيست، اختلاف در فهم کساني است که مقاصد حکمارا درک نکرده اند. با همين مقدمه است که ابن رشد در تهافة التهافه اعتراضات غزالي را رد مي کند و مدافع فلسفه مي شود و همين ملاحظات اوست که حکماء اسکولاستيک را هم در مقابل منکران قدرت مقاومت مي دهد. حکماء اروپا در قرون وسطي بي هيچ ترديد ريزه خوارخوان ابن رشد بوده اند. توماس داکويناس به قول رنان (26) نزديک به تمام حکمت خود را به او مديون است، و با اينهمه در رد و نقد اقوال اواصراري تمام کرده است، گويي اين هم طريقه يي بوده است براي اداي ديني که به او داشته. در هر صورت مبارزه يي که بعضي حکماء اسکولاستيک با فلسفه ابن رشد کرده اند حکايت از قوت نفوذ او در اذهان و افکار اهل حکمت دارد. ابن رشد بسبب آثاري که در شرح کتب و تبيين اغراض ارسطو تاليف کرد در اروپا به عنوان شارح شناخته شد-شارح مطلق.
چنانکه دانته وقتي مي خواهد از او نام ببرد، مثل آنکه بنائي عظيم را به کسي نسبت مي دهند، درباره اش مي گويد:ابن (Che il grand Commento feo) . در حقيقت شروح او بود که با کتابهاي رشد که شرح بزرگ رادرست کرد ديگري که از وي به لاتيني ترجمه شد، باب فهم واقعي فلسفه را بر روي دنياي اسکولاستيک گشود. جاي افسوس است که از بعضي آثار او جز از طريق ترجمه هاي لاتيني نمي توان استفاده برد. امااگر اصل عربي بعضي آنها در دست نيست ترجمه آنها حاکي از اهميت آنها هست. هر چه هست اروپا ابن رشد را شارح بزرگ مي خواند اما درحقيقت وي معلم واقعي فلسفه است. غير از توماس داکويناس که ازابن رشد تاثير پذيرفت و در عين حال آن را رد کرد بايد مخصوصا از ريمون لول نام برد-از حکما و عرفاء معروف قرون وسطي-که گوئي فلسفه ابن رشد را بمنزله حجت اسلام تلقي مي کرد و مبارزه با حکمت ابن رشد در نزد او بر نوعي غيرت و تعصب ديني مبتني بود. حتي پترارک شاعرمعروف ايتاليائي هم بر ضد انتشار حکمت ابن رشد و بر ضد علاقه يي که معاصران او هنوز به حکمت و طب و علم و ادب اسلامي نشان مي داده اندبشدت سخن مي گويد. ارزيابي تاثير ابن رشد در فلسفه اروپايي کاريست دشوار و دقيق، چون اين تاثير به قرون وسطي محدود نمي شود و به عصرجديد تاريخ هم مي رسد. در حکماء اسکولاستيک نفوذ او البته مستقيم وقطعي است. راجربيکن با قدري مبالغه، اما با لحني آگنده از اطمينان، مي گويد که فلسفه ابن رشد در آن زمان مورد قبول تمام عقلا بود. البته اينجا صحبت از قرون وسطي است اما شباهتهايي هم که بين بعضي اقوال او با آراء دکارت ولايب نيتس هست در خور تامل است. حتي در رساله الهي و سياسي اسپينوزا هم انديشه ابن رشد ظاهرا بي تاثير نبوده است.
درين رساله اسپينوزا موضعهايي هست که با بعضي موارد رساله فصل المقال ابن رشد شباهت دارد و به نظر مي آيد که اسپينوزا از طريق کتب ابن ميمون از ابن رشد متاثر شده باشد. در واقع يک ماخذ عمده فلسفه ابن رشد هنوز هم ترجمه هاي قديم عبري آثار اوست که بعضي از آنها جزدر ترجمه عبري باقي نمانده است و در اينصورت مي توان فهميد که ابن رشداز طريق حکماء يهود هم در فکر بعضي حکماء اروپا مي توانسته است تاثير بگذارد.
اگر اروپا ابن رشد را خاتم حکماي اسلامي و بقول معروف آخرين چشمه يک آتشبازي بي دوام-که نزد آنها وصف تمدن اسلامي است خواند قضاوتش ناشي از بيخبريست. چون بعد از عصر رنسانس و شروع عهد جديد اروپا از شرق و اسلام بي خبر ماند، ازين رونه از حکمت اشراقي که پيش از ابن رشد در بين مسلمين ظهور يافته بود اطلاع يافت نه ازحکمت صدر المتالهين که قرنها بعد پديد آمد. بي توجهي غربيان به اين حکمتهاي شرقي از آن روست که چون در قديم به لاتتني نقل نشده و در افکار حکماء و در حکمت اروپا تاثير مستقيم نمي بايست کرده باشد ديگربه آن مکتبها چندان علاقه يي نشان نداده اند. در صورتيکه فلسفه اسلامي اگر در اندلس با از دست رفتن حکومت اسلامي دنباله يي نيافت در مشرق با وجود مشکلاتي که در عهد مغول و بعد از آن براي اينگونه مباحث پيش آمد همچنان دوام يافت. صرف نظر از شروح ارزنده يي که در باب کتب شيخ الرئيس بوسيله امام فخر رازي(متوفي 606) و خواجه نصيرطوسي(متوفي 672) انجام شد، حکمت اشراق سهروردي هم به حکمت نوريه ملا صدرا انجاميد. (27) بعلاوه، کلام اسلامي در آثاري چون مواقف قاضي عضد، شرح تجريد علامه حلي و کتب متعدد ديگر در توفيق بين عقل و شرع راه خود را همچنان ادامه داد.
اروپا از فلسفه اسلامي البته فقط به مشائيان توجه يافت-ازکندي تا ابن رشد-اما از تاثير حکمت آنها تا قرنها بعد از شروع عهدجديد هم بهره مي برد. ترجمه لاتيني آثار شيخ از اندلس شروع شد که درآن علماء يهود بانصارا همکاري نمودند. چند سالي بعد، آثار کندي وفارابي به لاتيني نقل شد و تقريبا يک قرن بعد از ترجمه کتب ابن سينابود که ترجمه آثار ابن رشد آغاز گشت-اوايل قرن سيزدهم ميلادي.
با وجود معارضاتي که اهل اسکولاستيک نسبت به حکمت اسلامي خاصه فلسفه ابن رشد-نشان دادند اين حکمت براي آنها مايه اعجاب بود و خضوع. از موارد جالبي که اين حالت اعجاب نصارا را نسبت به حکمت و فرهنگ اسلامي نشان مي دهد يک رساله لاتيني است از مؤلفي مجهول که هر چند معلوم نيست اهل کجاست اما بهر حال در مسيحي بودنش جاي شک نيست چون نه فقط از انجيل مکرر مطالبي نقل مي کندبلکه صريحا نيز به تثليث اظهار عقيده مي نمايد. با اينهمه، در اواخر کتاب، جائي که اشارت دارد به انبيا که منبع وحي الهي بوده اند نام محمد ص را هم در رديف نام موسي ذکر مي کند و اين نکته در دنياي لاتين قرون وسطي که محمد ص را پيغمبر راستين نمي دانسته اند بسيار غريب مي نمايد و حاکي است از تاثير و نفوذ فوق العاده حکمت اسلامي در اذهان و افکار علماءو حکماء اسکولاستيک (28) . اين اعجاب و تحسين ذهن اسکولاستيک نسبت به فلسفه اسلامي بود که آن را وا مي داشت حتي در حالي که بشدت فلسفه اسلامي را نقد مي کند از آن چيزهائي اخذ کند. ازينجاست که مکرر به موارد شباهت بين اقوال حکماء قديم اروپا با آراء مسلمين مي توان برخورد. از جمله آن قول مشهور توماس داکويناس که مي گويدعلم خداوند علت اشياء است، چنانکه آلفرد گيوم خاطرنشان مي کند، چيزي نيست جز کلام ابن رشد که مي نويسد:العلم القديم هو العلة و السبب للموجود (29) حتي در اقوال حکماء بعد از رنسانس هم ازين موارد شباهت مي توان يافت که مي بايست آراء مسلمين از طريق ترجمه هاي لاتيني ياعبري در اذهان اروپائيها وارد شده باشد و بهر حال قدرت و غلبه حکمت اسلامي-خاصه فلسفه ابن رشد-بر فکر اروپايي تا دوره گاليله و امثال او بي شک هنوز دوام داشته است (30) آيا مشاجره معروف لايب نيتس و پير بل درباب مساله شرور و اين که اين عالم بهترين عوالم ممکنه هست يا نه از حيث ماهيت دعوي و طرز احتجاج عين مشاجره يي است که موسي بن ميمون-و قبل از وي بعضي حکماء اسلام-در جواب زنادقه يي مانند محمد بن زکرياي رازي آورده اند؟آشنايي اروپا با فلسفه ابن ميمون امکان اين ارتباط را تبيين مي کند و از تامل در اين دعوي که کاتبي قزويني نيز-در کتاب المفصل في شرح المحصل-آن را تقريبا بهمان شکل ابن ميمون مطرح مي کند (31) ، لا اقل مي توان به اين نتيجه رسيد که در افکار حکماء اروپا هنوز نکته هائي هست که سابقه آنها را در نزدحکماي اسلامي مي توان يافت. باري، مساعي مسلمين در فلسفه زيادست و کتب آنها مطالب ابتکاري و تازه بسيار دارد. با چنين وضعي، خامي و کوته بيني است که آنها را درين مورد فقط شارح حکمت يوناني بخوانند-و لا غير. حکمت اسلامي هم، مثل علم اسلامي، هر چند از قوم يوناني-و همچنين از اقوام هندي و ايراني-بسيار چيزها اخذ و اقتباس کرده است بي شک فلسفه يي است مستقل و با حکمت يوناني بهر حال تفاوت بسيار دارد-هم در هدف و هم در طرز بيان. 19

--------------------------------------------
پي نوشت ها :

1. دو اثر مهم غزالي که اين نظر را تاييد مي کند عبارتست از:
تهافة الفلاسفه، و الجام العوام.
Lahr, Cours de Philosophie I/6 2.
3. مقايسه شود بين قول ژيلسون، فلسفه در قرون وسطي/345 با بحث کوادري، فلسفه عرب/25-24
4. تبصرة العوام/57 و نظير آن را با بعضي تفاوتها به نظام(شهرستاني، الملل و النحل، چاپ اروپا/39) و حتي هشام بن الحکم(الفرق/8479) نسبت داده اند.
5. الفرق بين الفرق/86
Malebranche, Entretiens Met. VII, 7 6.
در باب مذهب فنوميسم رجوع شود به:متافيزيک فليسين شاله، ترجمه نگارنده/35-34
7. ژيلسون، فلسفه در قرون وسطي/347
8. گارده-قنواتي، مدخل در علم کلام(فرانسوي) /8-284
Pines,Beitrage zur Islamischen Atomenlehre, Berlin 1936/103-23 9.
10. وفيات الاعيان 4/239 در باب ادعاي فارسي الاصل بودنش، رجوع شود به:دکتر صفا، تاريخ علوم عقلي/179
11. الفهرست/357
12. دکتر صفا، تاريخ علوم عقلي/164
Quadri, G. , la Philorophie Arabe/66-67 13.
Gilson, la Philosophie au Moyen Age/347 14.
15. شهابي، رهبر خرد/277، 204، 51-150
16. سير حکمت در اروپا/، 14-163-39-138
17. ژيلسون، فلسفه قرون وسطي/351
18. کوادري، فلسفه عرب/96
Legacy of Islam/260 19.
Carra de Vaux,Penseurs IV/102 20.
مقايسه شود با:
Goldzihcr,uber die Benennung der Ichwan_al_Sata Der Islam/22-26
ietrici Der Darwinismus in X undXIX Jahrhundert, Leipzig 1876 21.
Quadri, Philosophie Arabe/59-60 22.
Gordon Leff, Medieval Thought, P. B. /162 23.
Gilson, Philosophie au Moyen Age/368 24.
25. قصص العلما، طهران 1304/278
Renan, E. , Anrroes/236 26.
Horten,Die Philosophie des Islam, Munchen 1924-194 27.
Gilson,Philosophie au Moyen Age/385-86 28.
Guillaume, A. , Legacy of Islam/279 29.
Carra de Vaux, [Averroes, Avrroeism], in Hastings 2/266 30.
31. پل کراوس، رسائل رازي طبع مصر/209