امام على (ع) و راهکارهاى اصلاح معرفت

معرفت، به معناى بازتاب تجزيه و تحليل واقعيتها در ذهن انسان، به همان گونه که هست1، و يا به معناى حالتى که شناسنده را به سکون وا مى دارد2، حال چه از راه حسّ به دست آمده باشد، يا از راه عقل3، مقوله اى است که گونه پيوند انسان با جهان و جامعه را روشن مى کند و عامل اصلى شکل گيرى ايمان و معيار شناخت حق و باطل و راه گشاى فهم قانونهاى حاکم بر هستى است. 4
جايگاه ويژه معرفت در حيات معقول آدمى، سبب شده است، تا چيستى و چگونگى آن هميشه مورد نقض و ابرام قرار گيرد و رفته رفته نظريه هاى گوناگون معرفت و شناخت پديدار شود. نظريه هايى که درباره مبادى معرفت انسانى و طبيعت آن و مصدر و ارزش و حدود آن و پيوند شناسنده و موضوع شناخت بحث مى کنند و تاريخ آنها در جهان غرب به عصر يونان باستان و دوران حکيمانى چون: سقراط، افلاطون، ارسطو و پارمنيدس برمى گردد و پس از گذشت سده هاى ميانه به دست جان لاک، در آستانه چالشهاى اساسى و دقيق قرار گرفت و در جهان اسلام، ابن تيميه، عبدالجبار همدانى، باقلانى، فخررازى و ايجى از جمله کسانى بوده اند که در اين راستا گام برداشته و راههاى پرپيچ و خم شکل گيرى معرفت در نهاد ناآرام آدم را در نورديده اند.
از آن جا که معرفت، اثر بنيادين و انکارناپذير بر جهت گيرى انسان در جهان و پردازش جهان بينى او مى گذارد، لازم است از يک ساختار منطقى و دقيق برخوردار باشد و همه بحثهاى پايه اى آن به دقت مورد کندوکاو قرار گيرد و نمى توان براى رسيدن به آن از سيستمهاى معرفتى ناراست يا ناسازگار استفاده کرد. به همين دليل، شايسته است همه زواياى اين بحث از جمله منابع و بازدارنده ها و نيز راههاى اصلاح آن که در اين مقاله در کانون توجه ماست، از ديدگاه قرآن و پيشوايان دين به بوته ارزيابى قرار گيرد. در همين راستا،ما بر آن شديم تا با استناد به سخنانى که از امام على (ع) به دست ما رسيده است، ضمن کندوکاو در سرچشمه ها و مواد معرفت، راههاى اصلاح آن را بررسى کنيم و دستاوردهاى آن را در سالى که با نام نامى او نامگذارى شده است، به جويندگان زلال معرفت تقديم بداريم; چرا که اصلاح روشهاى تفکر و کوشش براى يکدست کردن آن، بايسته و حرکتى است بنيادين و سرنوشت ساز و مى تواند کليد حل جنبه هاى گوناگون بحران کنونى و يکى از مهم ترين پايه هاى تجديد حيات رشد يابنده دينى ما باشد. اين حرکت مى تواند انديشه ها را به باز توليد اراده و قدرت براى تج
ديد روشهاى فهم و تفقّه در دين و دنيا و ارزيابى حيات بر پايه انديشه هاى کلان و واقع گرايانه توانا سازد.
در نگاه امام على (ع) انسان در ذات، شناسنده و دوستدار معرفت است و با چيزهايى که نمى داند دشمنى مى ورزد. 5 علم و معرفت هر عذرى را بر بهانه جويان مى بندد و شناخت حاصل از دانش، نوعى (دين) است و بايد به آن گردن نهاد6 و لازم است انسان پيش از آن که بوته هاى معرفت خشک شود ومنبع و اهل آن از دست برود، به سوى آن بشتابد7 و آنى از انديشيدن باز نماند و از راه تفکر و انديشه ورزى به آگاهى دست يابد. 8 انسان مؤمن، وظيفه دارد به دنبال حکمت و فرزانگى باشد و آن را از هر راهى که شده به دست آورد. 9 چون هيچ حرکتى نيست جز اين که انسان در راستاى آن به معرفتى نيازمند است10 و اساس فلسفه بعثت نيز دگرگونى معرفتى انسان و جابه جايى از لايه هاى پايين و لايه هاى سطحى آن، به لايه هاى بالا و لايه هاى ژرف تر آن است.
انسان، وقتى به کمال خود مى رسد که بتواند از راه ضدّ، ندّ را بشناسد11 و توانايى فهم حق و باطل را دانسته باشد و همانندى حق و باطل او را نفريبد و بتواند در پرتو تابش چراغ يقين خود عمل کند12 و در پرتو آن هدايت شود. ولى همه انسانها به بالاترين حد معرفت دست نمى يابند، بلکه عموم معرفتهاى ما امرى نسبى است و ادعاى رسيدن به فرجام و پايان معرفت، عين بى خردى است. 13 پس کمال عقل اين است که انسان به جهل خود در کشف حقيقتها، اقرار داشته باشد14 و به فرزند خودش حسن بن على يادآور مى شود:
(اگر چيزى بر تو مشکل شد، آن را بر نادانى خود حمل کن;زيرا تو در آغاز آفرينشت، نادان بودى بعد دانا شدى و چه بسيار است چيزى که تو به آن نادانى و انديشه ات در آن سرگردان بود، و بيناييت در آن گمراه است و سپس از آن، به آن بينا گردي.) 15
اخلاق علمى مورد نظر امام على (ع) ايجاب مى کند که انسان از چيزى که به آن چيرگى ندارد، خبر ندهد. 16 و پرسش او بايد به منظور فهميدن باشد نه براى خرده گيري. 17

سرچشمه هاى معرفت

از ديرباز، سرچشمه هاى معرفت مورد توجه معرفت شناسان قرار گرفته است. شمارى از فلاسفه و صاحب نظران، تنها حس را و شمارى افزون بر حس، عقل را و شمارى وحى و شهود را هم، از جمله سرچشمه هاى معرفت دانسته اند، آنچه از مطالعه سخنان و خطبه هاى امام على (ع) به دست مى آيد، نشان مى دهد که به طور کلى امام خردورزى، تجربه، طبيعت، تاريخ، سنت نبوى و نيز سنت هاى درست و مولّد پيشينيان را در شمار منبعها و سرچشمه هاى معرفت آورده است.
1. خردورزي:از نظر امام على (ع) تفکر و انديشه ورزى، مايه آگاهى دل انسان است 18 و به همين دليل، هيچ علمى را چون انديشه ورزى، والا و ارزش مند نمى داند. 19
امام، شناخت عقلى را مقدم بر شناخت حسى مى داند و تفکر عقلى و اعمال رويه و استدلال عقلى را مانند ديدن با چشم نمى داند; زيرا از نظر ايشان، چشم گزارشها را درست نمى رساند و آنچه را که در جهان خارج است، به درستى در نمى يابد. 20 پس حس گرايى، مفهوم واقعيت را به جهان حس شدنى و آشکار محدود مى کند و اين امر سبب مى شود تا قلمرو تجربه معنوى درونى انسان مخدوش شود.
بر اين اساس، انسان با منطق حسّ، جهان شناسى کامل نخواهد داشت، ولى سَکالش و انديشيدن عقلى در صورت خالص بودن استدلال آن از انديشه هاى نادرست، نه در دريافت واقعيتهاى جهان کوتاهى مى ورزد و نه در گزارش آن به انسان. سرّ اين که منطق عقل بر منطق احساس مقدم است، اين است که جهان طبيعت، به عالم غيب استناد دارد و تا عالم غيب به خوبى درک نشود، جهان ماده ادراک نخواهد شد.
امام، عقل را مرکب دانش21 و پيشواى انديشه و انديشه را پيشواى قلب و قلب را پيشواى حسّها و حسّها را پيشواى اعضا مى داند. 22 و صاحبان عقل را به ژرف انديشى در پديده هاى زمينى و آسمانى فرا مى خواند و مسأله را به وجود خود انسان و حالتها و چگونگيهاى روحى و جسمى او مى کشاند و مى فرمايد:
(با خرد، ژرفاى قلب را بيرون مى توان کشيد و با حکمت ژرفاى عقل را.) 23
و مى فرمايد:
(از ندانستن عقل و نداشتن دين گذشت نکنم، زيرا در بى دينى امنيت نيست و زندگى در هراس گوارا نباشد و نبودن عقل نبودن زندگانى است، بى خرد جز مرده اى نيست.) 24
2. تجربه: امام على (ع) به شناخت تجربى و هستى اهميت فراوان مى دهد و جايگاه آن را چنين بيان مى فرمايد:
(کسى که به علم خود عمل نکند، به مرز دانايى دست نيافته است.) 25
يا:
(علم رشد است براى کسى که به آن عمل کند.) 26
يا:
(عقل غريزه اى است که با علم و تجربه ها فزونى مى يابد.) 27
و دستيابى به عقلانيت برتر را با حفظ تجربه و کارآموزى و آزمايش، شدنى مى داند. 28 و حفظ و نگهدارى تجربه را کاميابى براى انسان به حساب مى آورد. 29
3. دل: منظور از دل ابزار درونى است که دريافت حضورى و شهودى از جهان را براى انسان ممکن مى سازد و منشأ پيدايش عرفان و معارف عارفانه انسان است از نظر امام عارفان، برترين نوع معرفت در دل و جان آدمى به وجود مى آيد. 30 و مى فرمايد:
(دل مرد خردمند را ديده اى است که بدان پايان کار خويش نگرد و به ژرفى و بلندى آن را بَرَد.) 31
و در وصف آفرينش انسان مى گويد:
(خدا انسان را دلى داد فراگير و زبانى در خور تعبير و ديده اى نگرنده و بصير تا دريابد و بپذيرد.) 32
حفظ معرفتهاى راستين آدمى از وظيفه هاى دل است، ولى داشته هاى حکيمانه دل را ضدهايى تهديد مى کنند33 به همين دليل، احياى دل، سخت مورد توجه اميرمؤمنان (ع) قرار گرفته است و حکمت را مايه حيات و بينايى دل مى داند 34 ومى فرمايد:
(اين دلها همچون (تن) ها به ستوه آيند، پس براى راحت آن سخنان تازه حکمت بايد.) 35
و مى فرمايد:
(سفاهت و فريب در دل عالم نيست.) 36
امام، خودنمايى در بحث و ستيزه گرى را مايه بيمارى و هلاکت دل مى داند. 37
4. دين: داده هاى وحى که در متنهاى دينى جلوه گر شده اند، از سرچشمه هاى معرفتى بشمارند. احکام و داوريهاى دين در باب حقيقت، کلى و جامع هستند و در انسان هم پرسش برمى انگيزانند و هم به پرسشها پاسخ مى دهند و در يک جريان روبه رشد، دين يک ديدگاه يک پارچه و منظم از هستى و جايگاه انسان در پهنه وجود را در اختيار قرار مى دهد، به شرط اين که انسان نسبت به داده هاى دين، ايمان بياورد و دين به درون انسان راه يابد و در لايه هاى وجودى او باقى نماند. امام على دين اسلام را برهان براى کسى مى داند که جويا و خواهان برهان است و نورى درخشان براى انسانى که در جست وجوى روشنايى است38 و پيامبر اسلام را برافروزنده شعله اى معرفى مى کند که جوينده مى تواند با آن چراغ دانش را بيفروزد. 39
البته اسلام ناب، مى تواند سرچشمه معرفتى باشد، نه اسلامى که دستخوش تحريف شده باشد. اين آيين الهى، همانند اديان ديگر، از همان ابتدا، آماج يورشها قرار گرفت و دستان پليدى کوشيدند داده هاى آن را از حوزه معرفت انسانى خارج کنند:
(آنها به نام دين به هواى خود عمل مى کردند و به وسيله آن به خواسته هاى دنيوى خود دست مى يافتند.) 40
از روزگارى سخن به ميان مى آورد که مردم اسلام را از حقيقت آن مى پردازند، همانند ظرفى که واژگون کنند و آن را از آنچه درون آن قرار دارد، تهى سازند. 41
5. طبيعت: نظام طبيعت يا جهان وپديده هاى خارجى که مستقل از ذهن انسان وجود دارد، از سرچشمه هاى معرفت هستند و درنگ در آنها مى تواند سرچشمه پيدايش دانشها و معرفتهاى گوناگون باشد.
طبيعت در کلام على (ع) کارگاه صانع بى همتا و در برگيرنده معنى و پيامى معنوى است. طبيعت، اين پيام را از پياپى بودن رويدادها و فرآيندها و همسازيها، اشکالى، حرکتها و نمادهايش و گاه بودنى که براى جلوه هاى گوناگون مبدأ کل دارد، به دست مى دهد و رابطه انسان با آن، پيوند و بستگى با خداست و براى شناخت خدا بايد به سراغ شناخت طبيعت رفت.
حيات طبيعت، در برگيرنده هماهنگى و نظم فراگير و تخلف ناپذير است و زيبايى سحرکننده آن اثرى باطنى بر بيننده مى گذارد و انسان را متوجه باطن خويش مى سازد.
درنگ در طبيعت و پديده هاى طبيعي: ستارگان، کوهها، درياها، مرغان هوا و خزندگان و چرندگان در سخنان امام على موج مى زند. 42 امام طبيعت را يک جريان تحول و در عين حال قابل فهم مى دانست و برخکان آن را تنها با ديدن تمام و کامل آنها امکان پذير مى يافت و نظرى تاييدآميز به طبيعت داشت. کنجکاوى امام همه امور طبيعى را از آدم و عالم در برمى گيرد. از سويى در خصوص انسان مى فرمايد:
(از آدمى شگفتى گيريد، با پيه مى نگرد و با گوشت سخن مى گويد و با استخوان مى شنود و از شکافى دم برمى آورد.) 43
و از سوى ديگر او شگفت زده است از آفرينش آسمان، ستارگان، ماه، خورشيد، رفت وآمد شب و روز، وزش باد، استوارى کوهها و آبزيان 44 و سپاسگزار دانايى خداوند است:
(بر آنچه پلک چشمها دزديده مى بيند و آنچه پرده هاى دل آن را مى پوشد واعماق غيب آن را نهان دارد و آنچه درون لانه هاى تابستانى مورچگان است و در زمستان جاى خزندگان و آواز نرم گامها و جايى که ميوه در آن است درون غلاف شکوفه ها و نهان جاى ددان در سُمج کوهها و بيابانها و جايى که ريشه ها پنهانند در ساق و پوست درختها و جاى برون آمدن برگها از شاخه ها و فروريختنگاه نطفه از پشت مردان و برخاستن ابرها و به هم پيوستن آنان و فرو ريختن قطره هاى باران و آنچه گردبادها به دامن خود بردارد و براندازد و باران با سيلهاى خود نابود سازد. و شناکنان رفتن ريشه رستنيها در پشته هاى ريگزاران و آن جا که پرندگانند در بلندجاها از فراز کوهساران و نغمه دلپذير که مرغها در آشيانه هاى تاريک سرداده اند و آنچه صدفها درون خود گرد آورده اند و موجهاى دريا در دامن خويش پرورده اند، و آنچه تاريکى شب پوشانده يا آفتاب چاشتگاهى بر آن تابيده.) 45
بر اين اساس بى دليل نيست که امام دانشِ سرچشمه گرفته و برخاسته از طبيعت را بر دانش شنيدارى و نقل شده برترى مى دهد و مى گويد:
(دانش دو گونه است: در طبيعت سرشته، و به گوش هشته،و به گوش هشته سود ندهد اگر در طبيعت سرشته نبود.) 46
طرحِ مسأله طبيعت به عنوان يکى از سرچشمه هاى معرفت از سوى امام على (ع) با توجه به فرق و ناسانى که ميان دانش برآمده از طبيعت، که از ثبات و اصل همگونى برخوردار است، و دانشهاى انسانى که دگرگونى پذيرند، نشانگر اين نکته است که امام افزون بر اين که به ثابت بودن اصل حاکم بر دانشهاى انسانى و اجتماعى، همانند علوم طبيعى باور دارد، دادوستد اين دوگونه دانش را نيز در راستاى اختلافهاى معرفتى غير درخور انکار مى داند; يعنى اصلاح علوم انسانى و معارف اجتماعى، وقتى ممکن است که انسان توانايى در پيوستن تکوين و تشريع و انسان و طبيعت را داشته باشد. اعتبار دانشهاى اجتماعى، به ميزان استوارى راستين مبانى آن بستگى دارد. پس انسان، با دو وجه از معرفت علمى روبه رو نيست، بلکه در کل از يک معرفت برخوردار است، معرفتى که جامع دين و طبيعت و عالم و آدم است. رازهاى نهفته در طبيعت، براى روان آدمى پرجاذبه است و کشف اين رازها آن را سرمست معنويات مى کند، چون زيبايى و راز آلودگى طبيعت، بازتاب مستقيم جمال و جلال الهى است. طبيعت، در يک کلمه، کارگاه خداست، کارگاهى که مى توان در آن شاهکارهاى هنر الهى را به تماشا نشست.
طبيعت، در حکمت علوى در برگيرنده نظام هماهنگ است و مطالعه پديده هاى طبيعى از وجود اين هماهنگى حاکم بر کل نظامهاى گيتى پرده برمى دارد. قانونهاى طبيعت، چيزى جز قانونهاى خداوند براى جهان تکوين نيستند و تشريع و تکوين، در اين مجال، به هم مى رسند. بر اين اساس، طبيعت در برابر حقيقت فوق طبيعى خداوند، پيرو است و انسان نيز بايد در برابر قانونهاى آن پيرو باشد.
امام، طبيعت را در چگونگى شکل گيرى فهم و معرفت انسان، امرى اثرگذار مى داند و دليل کژانديشى مردم بصره را شورى آب و بدبويى خاک و نزديکى به آب و دورى از آسمان مى داند. 47 و خطاب به آنان مى گويد:
(سرزمين شما به آب نزديک و از آسمان دور است. عقلهاى شما سُست و افکار شما سفيهانه است.) 48
6. تاريخ: تاريخ در يک جمله، علم شدن انسان و تنها دليل دلبستگى او به گذشته است، تا بتواند با بهره گيرى از درسهاى آن، نسبت به حال بينش بيابد و به آينده نگاهى بيفکند.
قومى که تاريخ ندارد، دانايى و تجربه لازم را براى حضور در عرصه هاى مختلف حيات ندارد. آگاهى به فراز و فرود تاريخ، آگاهى به پيامدهاى رفتار و حرکت انسان و جامعه، در متن زندگى است.
امام على (ع) در نامه ها و خطبه هاى خود، انسان را به درنگ در فلسفه حاکم بر تاريخ فرا مى خواند و خود به منظور بهره گيرى از تاريخ به عنوان منبع شناخت کلى و فلسفى، بسيار به درنگ و مطالعه پرداخته است.
امام در وصيت به فرزندش، حسن بن على، مى فرمايد:
(پسرکم! هر چند من به اندازه همه آنان که پيش از من بوده اند، نزيسته ام; امّا در کارهاشان نگريسته ام و در سرگذشتهاشان انديشيده و در آنچه از آنان مانده، رفته و ديده ام، تا چون يکى از ايشان گرديده ام، بلکه با آگاهى از کارهاشان به دست آورده ام، گويى چنان است که با نخستين، تا پسينشان به سر برده ام. پس آنچه ديدم، روشن را از تار و سودمند را از زيانبار باز شناختم و براى تو از هر چيز زبده آن را جدا ساختم و نيکويى آن را برايت جست وجو کردم و آن را که شناخته نبود از دسترس تو به دور انداختم.) 49
امام، تفکر فلسفى تازه اى در باب تاريخ ارائه مى دهد و آن جُستن سبب وعلت رخدادهاى تاريخى و بيان و روشنگرى آن است که در جهان غرب، از نيمه دوم قرن نوزدهم مطرح شد.
امام، تاريخ را از يک سو دستاورد جامعه انسانى و از ديگر سوى نمايانگر خواست خدا مى داند و شرايط اقليمى و اجتماعى را در چگونگى شکل گيرى تاريخ، اثرگذار مى داند و بهترين گونه معرفتى را که انسان مى تواند از گذر تاريخ به دست آورد، گذر از غفلت، به خودشناسى است. براى دريافت اين مهم از تاريخ است که مى فرمايد:
(بندگان خدا! روزگار بر آيندگان چنان گذرد که بر گذشتگان باز نگردد آنچه گذشت از آن و نمانَد چيزى در آن جاودان. پايان کارش با آغاز آن يکسان، سختيهاى آن بر يکديگر سبقت جويان، و هر يک ديگر را پشتيبان.) 50
پس مطالعه تاريخ مى تواند ما را اندکى از خودخواهيها بيرون آورد. خودخواهيهايى که امتهاى گذشته را در هم شکسته است. 51 فهم تاريخ براى انسان اين مجال را فراهم مى سازد که بفهمد انسانهاى امروز تافته جدابافته اى نيستند و سرنوشت اينان نمى تواند از هر جهت ناسان با پيشينيان باشد.
7. سنتها: سنت به ميراثى گفته مى شود که از نسلهاى پيشين باقى مى ماند و فرق آن با تاريخ در اين است که تاريخ دربردارنده رخدادهايى است که در ظرف زمانهاى گذشته اتفاق افتاده و مى توان گزارشهايى از آن را ثبت کرد و در اختيار نسلهاى بعدى گذاشت، ولى سنت داراى مفهوم فرهنگى است و به ميراثى گفته مى شود که تا عصر کنونى باقى مانده است. سنت وجه جداشدگى جامعه انسان با حيوان است. سنت انسان را از حيات محدود و غريزى فرا مى برد. از اين روى، بستر فرهنگ و استوار و برپادارنده مدنيت است. بدون سنت، بويژه سنتهاى زايشگر، تکامل اجتماعى ممکن نيست، چون تکامل از انباشت تجربه ها و رسوب آزمايشهاى تک تک انسانهاى جامعه فراهم مى شود. سنت در بيان امام على، افزون بر سنتهاى اجتماعى که به وسيله پيامبران الهى به وجود آمده اند و داراى ويژگيهاى اثربخش هستند، مواردى را هم که به وسيله خود جامعه به وجود آمده اند و در شمار سنتهاى سازنده و مفيد به حساب مى آيند، در برمى گيرد.
امام سنت را به عنوان عامل سدّ کننده حال و مصادره کننده آينده مطرح نمى کند. او، با بهره گيرى از روش شناسى و پايه گذارى معرفت اسلامى، از سنت به عنوان عامل رشددهنده و فرا زمانى و فرا مکانى، استفاده مى کند و توجه ما را به مطالعه همه اين سنتها به عنوان يکى از سرچشمه هاى غنى معرفتى جلب مى کند و يادآور مى شود: رويدادهاى امروزين جامعه همان سرنوشت امتهاست که تکرار مى شود. 52
امام از کاردانان و آگاهان مى خواهد تا با سنتهاى کهن آشنا شوند و سنتهاى برتر و شايسته پيشينيان، روشهاى پسنديده، آثار پيامبران، و واجباتى را که در کتاب خداست،53 به پا داشته باشند و از پيشوايان الگو بگيرند.
در جاى ديگر، سنت را از پايه هاى يقين مى داند و مى فرمايد:
(يقين چهار شعبه است: بينايى زيرکانه، دريافت عالمانه، پندگيرى از گذشته و رفتن به سنت پيشينيان.) 54
منظور امام از سنت در اين جا، همان سنتهاى درست و اثربخش جامعه است که حرکت انسان را به سمت وسوى کمال و يقين امکان پذير مى سازد.
سنتهاى سازنده و حيات بخش، با توجه به جايگاهى که در ساختار فرهنگ جامعه دارند، از سوى ناصالحان، هميشه و همه گاه تهديد مى شوند و به همين دليل به حامى نياز دارند. تحليل شمارى از بدعت گرايان اين بوده است که سنت گرايى دستاورد ادوار گذشته است و روزگارى که انسان به دنبال ثبات جويى بوده است. اينان، سنت پرستى را تمسک به کشتى شکسته گذشته مى دانند. ولى امام با توجه به برداشتى که از سنت دارد و آن را همراه با تعادل و قابل دفاع مى داند. مى فرمايد:
(اگر باغ سنتها به خود رها شود، گياههاى هرزه بدعت، از کنار وگوشه مى رويند، پيچکهاى بدعت تنه برومند سنتها را کم کم در خود مى پوشانند و گلوگاه زندگى آن را مى فشارند و مجال رويش و تازگى آنها را از بين مى برند. سنتها همانند يک اورگانيزم پيچيده اى عمل مى کنند و روابط بسيار نزديکى در عالم معانى با يکديگر دارند. سست کردن سنتها يا مرگ و مير آنها، اين پيوند سامان مند و حيات آفرين را از بين مى برد و حکومتها بدعتهاى نوظهور را به جاى آنها به کرسى مى نشانند.)
امام راز ماندگارى سنتها را در حفظ حقوق ملت و والى مى داند، ولى هنگامى که ملت بر زمامدار خويش چيره شود و زمامدار با ملت خود از در زورگويى درآيد، اختلاف کلى رخ مى دهد، نشانه هاى ستم آشکار مى شود، دغلکارى در دين فزونى مى يابد و راههاى اصلاح سنت، رها و بى رهرو مى ماند، هوا و هوس مبناى عمل قرار مى گيرد و احکام، تعطيل مى شود و بيماريهاى نفسانى فزونى مى يابند. 55
حضرت على، در کنار تلاش و تدبير براى احياى سنتهاى نيک و سازنده، از پيدايش دوباره سنتهاى بازدارنده پرهيز دارد و پشتيبانى از اين سنتها را با کهنه پرستى برابر مى داند و مدام از بيداد اين سنتها شکوه دارد. او، خود، در شکستن بتهاى دوره جاهليت و از بين بردن سنتهاى کهنه و شکننده و بازدارنده آن، از پيشگامان بوده و به همين دليل ديناميسم پيدايش و افول سنتهاى خوب و بد را با همه برخکان و فراز و فرودهايش، در بخشهايى از نامه ها و سخنان خود گنجانده است.

بازدارنده هاى معرفت

معرفت به مانند يک زايش تجربى، عقلانى وشهودى است که در نهاد ناآرام انسان اتفاق مى افتد و پيامدهاى مهم و بنيادى را مى تواند در زندگى فردى و اجتماعى انسان به دنبال داشته باشد. از همين رو در ناسازگارى شديد با بازدارنده هاى درونى و بيرونى که بندگى و استثمار انسان را پى دارند، به سر مى برد. هم هواپرستى و لذت طلبى و خودرأيى انسان، از شکل گيرى معرفت باز مى دارد و هم قدرتها و باورهاى جمعى که منافع خود را در ناسازگارى با توسعه معرفت اجتماعى مى دانند و ماندگارى خود را در سستى نهادهاى معرفتى جست وجو مى کنند.
امام على که عمرى را در چالشهاى تند با ظهور و نمود نفس و نفسانيت و پيکار عليه هواپرستى و نيز عوامل بيرونى بازدارنده و نمود بالندگى درخت تناور معرفت در امت اسلامى، به سر برده بود، به اين بازدارنده ها هشدار مى دهد. که به طور کلى به دو گروه: بازدارنده هاى روان شناختى و بازدارنده هاى جامعه شناختى مى توان تقسيم کرد.
الف. بازدارنده هاى روان شناختي: منظور از بازدارنده هاى روان شناختى ، بازدارنده هايى است که سبب کژراهه روى روان از مسير و کنش طبيعى خود مى شود. پيدايش و استوارى اين بازدارنده ها سبب مى شود تا روان نتواند به هوشيارى لازم براى توجه به جهان درون و دنياى خارج دست يابد و هميشه، مانند کشتى بدون سکّاندار، دستخوش برخورد موجهاى سهمگين هواها، غريزه ها و شهوتهاى حيوانى خواهد بود و نخواهد توانست، به جايگاه جهانى خود پى ببرد. بسيار بسيار از اين بازدارنده ها در سخنان حضرت على (ع) مورد اشاره قرار گرفته است و ما در اين جا، تنها به بيان مهم ترين آنها بسنده مى کنيم:
1. هواپرستي: بدون ترديد بسيارى از پيش داوريها برخاسته از هواهاى نفسانى است. هواهاى نفسانى، انسان را از بى طرفى و واقع گرايى خارج مى کند. در جهان شناسى امام على (ع) خداوند محدود بودن جهان را براى انسان پرستش گر ممکن مى سازد و معرفت النفس در پيوند با معرفت اللّه، معنى و مفهوم خود را مى يابد. انسان براى رسيدن به اين مرتبه، بايد از همه خودهاى دروغين خود که در قالب هواهاى نفسانى بروز مى يابد، پافراتر نهد. نفس تعالى جوى انسان در بيان امام، بر اساس کمال پيش رونده و تبديل خود در نفس مطلق است که معنى مى يابد. بنابراين، پيروى از نفس، از معرفت است. به همين دليل امام مى فرمايد: (کسى که نفس خود را تهذيب نکند، از عقل بهره نمى برد.) 56 امام، هواپرستى را دشمن عقل مى داند 57 و شريک نابينايي58 و به مردم سفارش مى کند تا واعظى طلبند که پند خود را کاربندد و از آنان مى خواهد از زلال چشمه اى آب برکشند که از تيرگى پالوده باشد و به آنان مى فرمايد: در نادانى خود نيارمند و دام هوسهاى خود نشوند. 59 پيروى خواهش نفس، انسان را از راه حق بازمى دارد. 60 دورى از تقوى و پرهيزکارى، عامل اساسى سرگردانى انسان است. ناپرهيزگارى،
بصر و بصيرت انسان را نسبت به دريافت حق مى پوشاند. 61
2. خودرأيي: امام، انسان را به ديدن و نگاه علمى فرا مى خواند. اين ديدن هنگامى به حقيقت مى پيوندد که تماشاگر و بيننده، خود را در معرض اثرپذيرى از واقعيت عينى قرار دهد. ولى انسان، تنها دريافت کننده داده هاى جهان بيرونى نيست، بلکه بر فهم خود از جهان اثر مى گذارد، اين اثرگذارى از راه افزايش نشانه ها در ادراک صورت مى گيرد. بيننده وتماشاگر اين نشانه ها را برابر منابع فرهنگى که به کارمى گيرد و نيز برابر چگونگى استقرار درونى خود تفسير مى کند و به اين ترتيب، انسان بر ديده هاى حواس خود پيرايه مى بندد. افزون براينها، در درک انسانى، عنصر زبانى نيز دخيل است، يعنى مشاهده علمى و احساسهاى بصرى، در قالب سخنها و کلمه ها، يا نمادهاى معادل آن بيان مى شود. سپس آنچه مى بينيم از يک سو به ميزان زيادى وابسته است به آنچه مى دانيم و از سوى ديگر وابسته است به آنچه مى توانيم بيان کنيم و خودرأيى بر اين بستر شکل مى گيرد، امام مى فرمايد:
(راى کسى که تک روى کند ارزش ندارد.) 62
(کسى که خودرأى باشد به هلاکت مى رسد و هرکس که با مردم رايزنى کند در خردهاى آنان مشارکت خواهد جست.) 63
(بسا دانشمندى که نادانى وى او را از پا درآورد و دانش او، با او بود و او را سودى نکرد.) 64
(کسى که تک بعدى باشد، به سمت حق باز نمى گردد وکسى که جاهلانه به جدل برخيزد کوردلى او از حق، دوام مى يابد وکسى که کژراهه افتاد، نيکيها نزد وى زشت جلوه مى کند و زشتيها نيکو مى گردد و از افيون گمراهى سرمست مى شود و کسى که از حق جدا شود، راههاى تکامل وى ناهموار و دشواريهايش پيچيده شده و به بن بست مى رسد.)
3. کوردلي: نادانى از نگاه مولاى متقيان، مرگ است65 و سفارش مى کند: انسان از اظهار نظر درباره چيزى که نمى داند، بايد بپرهيزد. 66 با اين حال، امام نصيحت را براى انسان نادان بى نتيجه و بسان غربال کردن آب مى داند. 67
امام، نادانى را در کنار بدعت قرار مى دهد و مى گويد:
(دشمن ترين آفريده نزد خدا دونفرند:…مردى که دلش شيفته بدعت است و مردى که ناشناخته ها و نادانسته ها را به هم مى آميزد و در بين انسانهاى نادان امت، جايگاهى پيدا کرده است…. و مردى که در تاريکيهاى فتنه فرو رفته و آدم نماها او را عالم مى نامند و رويکرد به چنين انسانى، به مانند سيراب شدن از آب گنديده است.) 68
4. سطحى نگري: سطحى نگرى يک مقوله معرفتى است که هدف آن، تعريف آشکارها با پوشش خارجى آن است. نمى توان به زواياى گوناگون گزاره هايى که به گونه سطحى عرضه مى شوند، دست يافت. بلکه تنها لايه بيرونى آنها در خور ديدن است. اثر ناشايست سطحى گرى در گرفتن نتيجه هاى غيرواقع بينانه بازتاب مى يابد. در اشاره به اين پديده امام مى فرمايد:
(و نه هر که دلى دارد، خردمندى داناست و نه هر که گوشى دارد نيک شنونده است و نه هر که ديده اى دارد بيننده است.) 69
5. دنياداري: توجه و اهميت به دنيادارى از نگاه مولاى متقيان از بزرگ ترين آفتهاى کسب معرفت حقيقى است. خطبه هاى نهج البلاغه پر است از هشدارهاى امام على (ع) نسبت به فريبهاى دنيا و اثرگذارى آن بر روند شکل گيرى قوّه فهم انساني. از ديدگاه اميرمؤمنان، دنيا عامل بازدارنده از غير خداست. 70 يعنى دل مشغولى به دنيا، انسان را باز مى دارد که به کُنه حقايق در فراسوى اين سراب بنگرد و عجوزه آرايش کرده دهر، آدميان را با فريبکاريهاى خود، مدام در باتلاق عفن خود غرق مى سازد و آز، مانع دقت انسان در نهان ويرانگر ماده پرستى مى شود.
6. خرافه گرايي: خرافه گرايى که ابتدا از دين گرايى و باور بى چون و چرا، پيش از کندوکاو و برهان و استدلال که در برابر داده هاى نسبت داده شده به دين سرچشمه مى گيرد، به گرايشى گفته مى شود که در فراسوى خود ريشه در دروغ و وهم دارد و از حقيقتى رازگشايى نمى کند. پاى بندى مطلق و بدون درنگ در چيزهايى که به نام دين و امر قدسى به انسان عرضه مى شود، مى تواند خرافه پرستى را کم کم در انسان رشد دهد و آن نيز به نوبه خود، سبب مرگ ومير خردورزى مى شود.
امام على (ع) در خطبه 79 نهج البلاغه خرافه پرستى را مردود و آن را مانع رشد عقلانى انسان معرفى مى کند و از مردم مى خواهد از اخترشناسى دورى گزينند. مگر در همان اندازه که به آن راه دريا و بيابان را دريابند.
ب. بازدارنده هاى جامعه شناختي: بيش ترين رويکرد امام على به بحث معرفت از نوع جامعه شناختى آن است. دانشى که به پيوند معرفت: فهم مشترک يا معرفت روزمره و معرفت تخصصى و نظام يافته، با عوامل وجودى در جامعه يا فرهنگ مى پردازد و از دستاوردهاى سده بيستم است.
جامعه شناسى معرفت در قرن بيستم باب گرديد. و دستگاه معرفتى کانت که پيش از اين ظهور يافته بود نسبت به عنصر اجتماعى معرفت بى توجه مانده بود وامروزه جامعه شناسى معرفت، خود اين برخورد يک سونگرانه کانت را اثر پذيرفته از شرايط اجتماعى مى داند.
جامعه شناسى معرفت بر اين باور صحه مى گذارد که پيوستگيهاى اجتماعى، کليد فهم پيدايش و تکوين انديشه ها را فراهم مى سازد. هرچند اختلاف عقيده گسترده اى در باب اين که به طور دقيق، کدام يک از واقعيتهاى اجتماعى را بايد به عنوان عامل اصلى شکل گيرى معرفت در نظر گرفت، وجود دارد. بسيارى از جامعه شناسان معرفت، بنياد اجتماعى را به مفهوم عام به عنوان زيربناى معرفت، انديشه و فرهنگ نام برده اند و نماينده بارز اين گروه و. ج. سامنر W. G. Sumner است.
در اين که اثرگذارى جامعه بر معرفت فرد، از چه راهى صورت مى گيرد، ميان جامعه شناسان معرفت اختلاف است و از نظر شمار زيادى از جامعه شناسان معرفت، اثرگذارى اجتماعى بر تلاش ذهنى، در اساس، منحصر به دادن جهت گيريهاست. اين که افراد جامعه، به دنبال چه گونه معرفتى هستند، به نظام ارزشى بستگى دارد که بر فرد و بر جامعه اى که او به آن تعلق دارد، حاکم است.
پس معرفت، بى گمان، به زمينه هاى فرهنگى، منافع گروهى و مانند اينها وابسته است و انسانها در قلمرو معرفتى که با تلاش به دست آورده اند، زمانى و مکانى خود هستند و واقعيتهاى جامعه، ساخته و از ساخته انسان است.
از اين روى، بايسته است ديدگاه امام على (ع) را در مورد پيوستگى هنجارهاى اجتماعى و آفرينش معرفت علمى، مورد بحث قرار دهيم. امام على در لابه لاى ديدگاههايى که مطرح مى کند، نشان مى دهد که هر معرفتى هميشه يک محيط فرهنگى دارد و اين محيط فرهنگى است که وقتى به درون علم و معرفت آدمى رخنه کرد، مى تواند آن را به کژراهه بکشاند. ما در اين جا به چند عنصر اصلى به وجود آورنده محيط فرهنگى از ديدگاه امام عارفان اشاره مى کنيم:
براى حضرت على (ع) نادانى عمومى يکان يکان افراد جامعه بسيار تکان دهنده و غيردرخور است. مى فرمايد:
(به خدا شکايت مى کنم از مردمى که در جهان زندگى مى کنند و با گمراهى مى ميرند.) 71
امام، بدعت، فتنه و عصبيّت را از بازدارنده هاى اساسى معرفت بيرونى و جمعى مى داند.
1. بدعت: بدعت مورد نظر، به آيين نو و رسم تازه اى گفته مى شود که به دين افزوده شود و برخاسته از دليل شرعى نباشد و در برابر سنت قرار دارد. 72
بدعت در عصر پيامبر (ص) وجود نداشت و پس از حيات او به ميان مسلمانان راه يافت. ويران گرى بدعت و سنت شکنى آن در حدّى بوده است که در درازاى سده هاى گذشته، هميشه ذهن انديشه وران اسلامى و اصلاح گران بزرگ را به خود مشغول داشته و دهها کتاب در شيوه هاى تفقّه در دين و پرهيز از بدعت از سوى دانشوران اسلامى نوشته شده است. امام على (ع) از پيشگامان طرح مسأله بدعت و نقش ويران گر آن در بناى بلند سنّت و معرفتهاى کلان اجتماعى شمرده مى شود.
حضرت على (ع) انسانها را به دو دسته تقسيم مى کند: انسانى که پيرو شريعت است و انسانى که پديدآرنده بدعت. 74 انسان بدعتگذار در انديشه امام على (ع) آدم به خود رهاشده اى است که هرکارى را بخواهد، انجام مى دهد. زيرا انسان بدعتگذار به منطق نياز ندارد و مشکل او، يک مشکل معرفتى است.
حضرت على در جاى ديگر نيز از دو انسان سخن مى راند:
(دوست داشتنى ترين انسان در نزد خدا، غم عشق امت را جامه زيرين و ترس از خدا را جامه زبرين کرده است و در شبستان قلبش چراغ هدايت فروزان گرديده است. و ديگر کسى که او را عالم مى نامند، ولى از علم بى بهره است، به نام احتياط از شبهه در شبهه غرق است و با ادعاى بدعت گريزى در ميان بدعتها غوطه ور. چنين انسانى صورت انسان دارد، امّا در سينه اش قلب حيوان مى تپد. نه راه هدايت را مى شناسد تا پيروى کند و نه از در کوردلى شناختى دارد،تا گريزگاهى بجويد، در حقيقت مرده اى است که نفس مى کشد.) 75
امام، همگان را به راه اعتدال فرا مى خواند و مى گويد:
(بى راهه هاى چپ و راست، جز به گمراهى نمى انجامد و از ميان اين دو راه انحرافى است که راه اصلى عبور مى کند، راهى که بر کتاب ماندگار و يادمانهاى پيامبر تکيه دارد.) 76
امام، از مردم مى خواهد:
(خود را تخته نشان تيرهاى فتنه ها و پرچم افراشته بدعتها نسازند و به راهى وفادار بمانند که انبوه مردم را پيوند مى زند.) 77
حضرت، تضاد موجود بين سنت و بدعت را به مردم گوشزد مى کند و مى فرمايد:
(با پيدايش هر بدعتى، سنتى مى ميرد، بر اين اساس بايد از بدعتها پرهيز کرد.) 78
در بيان امام، بدعت و فتنه از پيوند و بستگى پنهان بر خوردارند. بدعت، در حقيقت منشأ شکل گيرى فتنه است چون اين بدعتها هستند که ستيز با کتاب خدا را بهانه مى شوند و مردانى برخلاف مبانى دين خدا، بر ديگر مردان ولايت مى يابند. 79 بدعت، از ديدگاه حضرت على منشأ ارتداد فرهنگى مردم نيز مى شود80; زيرا با ناهماهنگى و درهم شکستن مفاهيم به هم پيوسته و بسته به هم به حقيقت مى پيوندد.
امام پرهيزپيشگان، راه پرهيز از بدعت را ارجاع مسائل به خداوند، حکم کردن بر کتاب خدا و ارجاع به رسول و تمسّک به سنّت پيامبر مى داند81 و توجه به سخنان بدعت آميز و دعوتهاى گمراه کننده را از خشم انگيزترين کارها در پيشگاه خدا مى شمرد. 82 تمسّک به سنّت نبيّ اکرم از آن جهت ضرورى است که پيامبر اسلام ريشه بدعتها را پيدا کرده بود و به منظور خنثى سازى بدعتها شريعتهاى ناشناخته را به مردم شناساند. 83
و از اين رهگذر، به بدعتها و بدعتگذاران چيره شد و پس از او نيز، اين مهم به عهده رهبران دادگسترى است که با بر پا داشتن سنّتهاى روشن، بدعتهاى گم چهره را بميرانند. 84
پس نبود زمينه هاى اوج گيرى سنّتها، فرصت رويش بدعتها را تدارک مى کند و فزونى بدعتها، حق و باطل را درهم مى آميزد و راهکارهاى شناخت حق را از انسان مى گيرد و شناخت حق گرايان از طرفداران باطل، ممکن نمى گردد و فتنه در چنين حال و روزى شکل مى گيرد و انسان در گزينش راه ناتوان مى ماند. بنابراين، در چنين برهه و زمانى، راهى جز احياى سنتها وجود ندارد.
2. فتنه: دورانى که حضرت در آن زندگى مى کرد و دوران خيزش فتنه ها بود و ديگر از وحدت کلمه عصر پيامبر خبرى نبود. خود امام درباره ويژگيهاى اين دوره مى فرمايد:
(ما در روزگارى به سر مى بريم که نيکوکار در آن بدکار به شمار مى آيد و جفاپيشه در آن سرکش. از آنچه داشتيم سودى نمى بريم و آنچه را نمى دانيم، نمى پرسيم و از بلايى تا به سرمان نيامده نمى ترسيم.) 85
حضرت، فتنه را از بازدارنده هاى معرفت مردم مى داند و دليل ايشان اين است که:
(فتنه همانند شتر بى صاحب گام بر مى دارد و مهار خود پايمال مى کند و مردمان را مى کوبد و مى آزارد و عقل صاحب خردان را مى برد.) 86
آغاز پديدآمدن فتنه ها را امام على نوآورى در حُکمهاى آسمانى مى دانست که در کتاب خدا مورد تأييد قرار نگرفته بود. 87 اين نوآوريها حق و باطل را در هم آميخته و باز مى دارند انسان حقيقت جو را از شناسايى حق از باطل. 88
براساس پيش بينى حضرت، وجود فتنه ها محدود به عصر ايشان نخواهد بود و پس از وى بيشتر دامن خواهد گستراند:
(پس از من بر شما روزگارى آيد که چيزى از حق پنهان تر نباشد و از باطل آشکارتر.) 89
و مى فرمايد:
(فتنه سربرآرد، سخت لرزاننده، در هم کوبنده و خزان خزان رونده و در آن دلها پس از پايدارى، دو دلى پذيرند و مردانى که سلامت مانده بودند، گمراهى پيش گيرند. به هنگام هجوم آن هوا و هوسها گونه گون بود و بسيار به وقت پديد شدن آن راه درست با نادرست آميخته گردد و کسى را که به آن نزديک شود بشکند و کسى را که در آن بکوشد، خُرد سازد. رشته تافته دين گسسته گردد و نشانه هاى راه راست پوشيده و چشم حکمت خشک و خوشيده.) 90
3. عصبيّت: عامل سوم کژى جامعه شناختى و کمال معرفت، عصبيّتهاى قومى به مفهوم جامعه شناختى آن است. عاملى که سبب توسعه گروههاى بدوى مى گردد و رقابتهاى شکننده بر سر منافع مادى را دامن مى زند و سبب نفاق و کشمکش در جامعه و ميان گروههاى مختلف آن مى شود. در فضايى که عصبيّت بر آن حاکم است، مخالفت با ديگران، ناسازگارى با دشمن ساختگى، چيرگى بر اين دشمنان و فرمانروايى بر کسان بيش تر موج مى زند و شيوه زندگى، رسمها و قانونها جريان معرفتى جامعه را به وجود مى آورد. امام با اين برداشت از عصبيّت است که مى فرمايد:
(آتش عصبيّت را که در دلهاى آنان نهفته است، خاموش سازيد و کينه هاى جاهليت را براندازيد که اين حميّت در مسلمان از آفتهاى شيطانى است.) 91
امام بر حسب آنچه که از اين خطبه و خطبه هاى ديگر به دست مى آيد،عصبيت را از ويژگيهاى عصرجاهليت و مايه کور دلى مردمان اين دوره خوانده است. 92

نقش اصلاحى امام در حوزه معرفت

چنانکه گزارش مى کند: جفاى دوران جاهليت اين بود که مردمان نه در دين تفقّه داشتند و نه درباره خدا خردورزى مى کردند93 اسلام اين کاستى بزرگ را جبران کرد و تفقّه را به حوزه دين و هستى شناسى کشاند. ولى پس از ارتحال پيامبر (ص) وفاداران باطنى دوران جاهليت، کوشيدند با کمک گرفتن از جايگاه طبقاتى و توانايى مالى و نفوذى که در سران قبيله ها داشتند، آداب و سنّتهاى جاهلى و عصبيّتهاى قومى و عشايرى خود را احيا کنند و براى رسيدن به اين خواسته هاى خود که با آموزه هاى اسلام در ناسازگارى روشن و شفاف قرار داشت، از يک سو کوشيدند تا چشمه سارهاى معرفت را با بستن راه حس عقل و دل و واژگونه کردن دين و بى توجهى به پديده هاى شگفت انگيز طبيعت و دست آوردهاى تاريخ و حذف و انکار سنّتهاى حيات بخش، ببندند و از سوى ديگر، با دامن زدن به هواپرستى، خودرأيى، کوردلى، سطحى نگرى، دنياپرستى و خرافه گرايى، بازدارنده هاى روانى معرفت و نيز با احياى بدعتها و دامن زدن به فتنه هاى اجتماعى و عصبيّتهاى قومى، بازدارنده هاى اجتماعى معرفت را توسعه دهند.
امير عارفان، در چنين برهه تاريخى است که به قوام دعائم معرفت و ترويج شناخت شناسى، که از اصلى ترين نيازهاى يک حرکت معنوى است، مى پردازد. حضرت، به طور کلى دو راه اساسى را براى اصلاح معرفت معرفى مى کند:
الف. بهره گيرى از همه سرچشمه هاى معرفتى و از ميان برداشتن بازدارنده هاى آن، راهى که در پيش روى، يک يک مردم قرار دارد و وظيفه دارند که اين رويکرد را داشته باشند.
ب. سعى و کوشش دولتها در استوارسازى و ثابت کردن عادلانه اوضاع جامعه و کنترل عصبيّتهاى قومى و جلوگيرى از ظهور فتنه ها و بدعتها.
امام، نقش دولتها را کنترل چگونگى شکل گيرى معرفتهاى کلان جامعه و هدايت آن به سمت و سوى پويايى مى داند. از نظر امام، زمامداران مى توانند با جلوگيرى از بروز بدعتها، فتنه ها و عصبيتها، راه را براى اعتلاى فرهنگى جامعه و رشد و نموّ خردورزى و بهبود وضعيت معرفتى و توزيع عادلانه اطلاعات و مواد معرفتى، هموار سازند و خود به عبداللّه بن عباس درباره نقشى که در سامان دهى معرفت مردم و بالا بردن سطح فرهنگ عمومى داشته است، مى گويد:
(باطل را مى شکافم تا حق از کنار آن به درآيد.) 94
و عميق ترين اثرگذارى پيامبر اسلام را نيز ستيز با جهل و کنار زدن پرده هاى بى خردى مى دانست. 95
تلاش امام روى اين نکته بوده است که از يک سو با لايروبى چشمه هاى معرفت، خيزش معرفتى تک تک مردم را امکان پذير سازد و از سوى ديگر، با همگانى کردن آن، فاصله معرفتى افراد جامعه را کاهش دهد. به همين دليل، ما پس از ارتحال پيامبر اسلام، کسى را نداريم که انسانها را به فهم حسّ و دل، عقل و طبيعت و تاريخ، فرا خواند. بيش تر بحثهايى که ميان دانايان آن عصر صورت مى گيرد، به حوزه هاى دين پژوهى با شکل تحريف يافته آن محدود مى شود و داده هاى حس و دل و عقل و طبيعت و تاريخ و حتّى منبع جوشان سنّت، به فراموشى سپرده مى شود. اين است که نقش طرح اين بحثها در آن دوره، که جهان اسلام در آستانه تک ساختى شدن معرفتى قرار داشت، از اهميت بالايى برخوردار بود. افزون بر اين، زاويه نگرش و جامعيت نگاه حضرت على به منابع و طرح بازدارنده هاى معرفت، خود، داراى نکته هاى اصلاحى است که نه تنها در زمان خود، بلکه حتى در اين عصر نيز اهميت خود را از دست نداده است.
دليل آن اين است که کم تر کسى به اين نکته هاى اصلاحى توجه يافته و آنها را به کار بسته است. طبيعت، هنوز هم در ميان ما يک حقيقت فراموش شده است. علوم طبيعى، با بهره گيرى از فلسفه طبيعى برخاسته از قرآن، هرگز ميان مسلمانان سامان نگرفت، چنانکه تاريخ نگارى، عقل گرايى و بحثهاى عرفانى و داده هاى دل، هر کدام به نوبه خود آماج آفتهاى بى شمارى بوده است. از همه مهم تر حالت کامل کنندگى خود را از دست داده اند و جدايى ميان داده هاى حس، عقل و عرفان در ميان مسلمانان به چشم مى خورد و يکديگر را بسنده نمى کنند. اين، در حالى است که کنار هم قرار گرفتن عقل و دين، علم و دين و عقل و عرفان و علم و مجهز شدن الهيات به طبيعت و تاريخ، مى توانست الهيات اسلامى را از ناسازگارى با دست آوردهاى علوم تجربى، به دور نگهدارد و گونه اى توازى علم، عقل و دين را امکان پذير سازد و يک نظام معرفتى جامع در اختيار انسان قرار دهد و اين همه واپس ماندگيها، زيانها و خرافه ها به نام دين بر انسان امروز بار نمى شد.
امام، مقلدپرور نبود و دوشادوش دگرگونيهاى زمان، آدمها را به تفقّه فرا مى خواند. فکر و عمل امام از روش معرفتى او جدا نبود. او، هرگز از عقل گرايى جلوگيرى نمى کرد و ميان باور و انديشه در نمى آميخت. در بيان امام، قلمرو باور، ثابت است; ولى قلمرو انديشه، دگرگونى پذير و در دايره اجتهاد.
امام، براى خردورزى و معرفت اندوزى پايانى باور داشت. او، دوست نداشت که کسى از براى سرگرمى، به خردورزى بپردازد و خود را سرگرم مسائلى بکند که اهميت چندانى ندارند.

--------------------------------------------
پى نوشت ها :
1. (التعريفات) ، جرجاني221/، دارالکتب العلميه، مصر.
2. (کتاب الصحاح) ، اسماعيل بن حماد جوهرى، ماده عرف.
3. (کشاف اصطلاحات الفنون) ، تهانوى، ج1039/2.
4. (نهج البلاغه) ، فيض الاسلام، خطبه 1، 107، 227.
5. همان، کلمات قصار، 163.
6. همان، کلمات قصار، 147.
7. همان، کلمات قصار، 284.
8. همان، خطبه 106.
9. همان، عبده930/.
10. همان، کلمات قصار، 80.
11. (تحف العقول) 119/.
12. (نهج البلاغه) ، خطبه 38.
13. (غررالحکم) 300/.
14. همان222/.
15. (نهج البلاغه) ، نامه 31.
16. (غررالحکم) 332/.
17. (نهج البلاغه) ، کلمات قصار، 320.
18. (اصول کافي) ، کتاب ايمان و کفر، باب تفکر، ج54/2.
19. (نهج البلاغه) ، کلمات قصار،113.
20. همان، کلمات قصار، 281.
21. (غرر الحکم) 20/.
22. (مستدرک نهج البلاغه) 176/.
22. (اصول کافي) ، کتاب العقل والجهل، حديث34.
24. همان، حديث52.
25. (غررالحکم) 28/.
26. همان.
27. همان40/.
28. (نهج البلاغه) ، فيض الاسلام931/.
29. همان 1182/.
30. همان، کلمات قصار، 92.
31. همان، خطبه 154.
32. همان، خطبه 83.
33. همان، کلمات قصار 108.
34. همان، خطبه 133.
35. همان، کلمات قصار 197.
36. (اصول کافي) ، کتاب فضل علم، باب صفت علما، ح5.
37. همان، کتاب ايمان وکفر، باب المراد والخصومه و معادة الرجال، ح1.
38. (نهج البلاغه) ، خطبه 106.
39. همان.
40. همان، خطبه 292.
41. همان، خطبه 103.
42. همان، خطبه 155، 167.
43. همان، کلمات قصار 8.
44. (نهج البلاغه) ، خطبه 1، 91.
45. (نهج البلاغه) ، خطبه 91.
46. همان، کلمات قصار، 338.
47. همان، خطبه 13.
48. همان، خطبه 14.
49. همان، خطبه 182.
50. همان، دکتر شهيدى، خطبه 157.
51. همان، خطبه 192.
52. همان، خطبه 176.
53. همان، خطبه 176.
54. همان، کلمات قصار، 31.
55. همان، خطبه 216.
56. (غررالحکم) 293/.
57. (بحارالانوار) ، ج12/78.
58. (نهج البلاغه) ، فيض الاسلام936.
59. همان، خطبه 105.
60. همان، خطبه 42.
61. همان، خطبه 16.
62. (بحارالانوار) ، ج105/75.
63. (نهج البلاغه) ، ص1165.
64. همان، کلمات قصار، 107.
65. (غررالحکم) 12/.
66. (نهج البلاغه) ، عبده910/.
67. همان، دکتر شهيدي460/.
68. همان، خطبه 17.
69 . همان، 109 .
70. همان، نامه 49.
71. همان، خطبه 17.
72. (تعريفات) ، جرجانى، باب الباء.
73. (الحدود المعجم الموضوعى للمصطلحات الکلاميه) ، امام الشيخ قطب الدين ابى جعفر محمد بن حسن نيشابورى، تحقيق دکتر محمود يزدى مطلق79/، مؤسسه امام صادق.
74. (نهج البلاغه) ، خطبه 176.
75. همان، خطبه 87.
76. همان، خطبه 16.
77. همان، خطبه 151.
78. همان، خطبه 145.
79. همان، خطبه 50.
80. همان، خطبه 154.
81. همان، خطبه 125.
82. همان، خطبه 17.
83. (نهج البلاغه) ، خطبه 161.
84. همان، خطبه 164 و 105.
85. همان، خطبه 32.
86. همان، خطبه 189.
87. همان، خطبه 50.
88. همان.
89. همان، خطبه 147.
90. همان، خطبه 151.
91. همان، خطبه 192.
92. همان، خطبه 2.
93. همان، خطبه 166.
94. همان، خطبه 33.
95. همان، خطبه 1.