نقد دیدگاه های اهل سنّت درباره حدیث غدیر

مقدمه

در این نوشته در پى آنیم که تمامى توجیهات و عذرهاى اهل سنت در نپذیرفتن حدیث غدیر به عنوان یکى از نصوص امامت و خلافت بلافصل على (علیه السلام) را بررسى کنیم و منصفانه به قضاوت بنشینیم که آیا این حدیث چنانکه شیعه مدعى است دلیل خلافت على (علیه السلام) است یا نه؟
در ابتداى بحث شایسته است این نکته را یادآور شویم که اگر دانشمندان همه فِرق با پذیرفتن اصل اساسى وحدت، درباره مسائل اصلى یا فرعى، اعتقادى یا فقهى به بحث علمى بپردازند، نه تنها دلها از یکدیگر گریزان نمى شود، بلکه به همدیگر نزدیک خواهد شد و این یکى از راه هاى صحیح تقریب بین مذاهب اسلامى است.
اینک گزارش کوتاهى از چند کتاب روایى درباره حدیث غدیر بیان مى کنیم و سپس به بحث درباره حدیث و بیان نظریات و نقد آنها مى پردازیم. امام احمد حنبل در «مسند»ش آورده است :
«قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ اَللَّهِ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ حَنْبَلٍ عَنْ أَبِيهِ قَالَ حَدَّثَنِي أَبِي قَالَ حَدَّثَنَا عَفَّانُ قَالَ حَدَّثَنَا حَمَّادُ بْنُ سَلَمَةَ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ زَيْدٍ عَنْ عَدِيِّ بْنِ ثَابِتٍ عَنِ اَلْبَرَاءِ بْنِ عَازِبٍ قَالَ: كُنَّا مَعَ رَسُولِ اَللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ فِي سَفَرٍ فَنَزَلْنَا بِغَدِيرِ خُمٍّ فَنُودِيَ فِينَا اَلصَّلاَةَ جَامِعَةً وَ كُسِحَ لِرَسُولِ اَللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ تَحْتَ شَجَرَتَيْنِ فَصَلَّى اَلظُّهْرَ وَ أَخَذَ بِيَدِ عَلِيٍّ عَلَيْهِ السَّلاَمُ فَقَالَ أَلَسْتُمْ تَعْلَمُونَ أَنِّي أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ قَالُوا بَلَى قَالَ أَ لَسْتُمْ تَعْلَمُونَ أَنِّي أَوْلَى بِكُلِّ مُؤْمِنٍ مِنْ نَفْسِهِ قَالُوا بَلَى قَالَ فَأَخَذَ بِيَدِ عَلِيٍّ عَلَيْهِ السَّلاَمُ فَقَالَ مَنْ كُنْتُ مَوْلاَهُ فَعَلِيٌّ مَوْلاَهُ- اَللَّهُمَّ وَالِ مَنْ وَالاَهُ وَ عَادِ مَنْ عَادَاهُ قَالَ فَلَقِيَهُ عُمَرُ بَعْدَ ذَلِكَ فَقَالَ لَهُ هَنِيئاً لَكَ يَا اِبْنَ أَبِي طَالِبٍ أَصْبَحْتَ وَ أَمْسَيْتَ مَوْلَى كُلِّ مُؤْمِنٍ وَ مُؤْمِنَةٍ»؛ (1)
براء بن عازب مى گوید: با رسول خدا (صلی الله علیه وآله) در سفرى همراه بودیم. در غدیرخم توقف کردیم. ندا در داده شد: الصلاة جامعه (کلمه اى که براى گردآمدن مسلمانان فریاد مى شد). زیر دو درخت براى رسول خدا (صلی الله علیه وآله) تمیز شد، نماز ظهر را خواند و دست على را گرفت و گفت: آیا نمى دانید من سزاوارتر هستم بر هر مؤمنى از خود او؟ همگى گفتند: آرى . پس دست على را گرفت و گفت: هر کس من مولاى اویم، على مولاى اوست؛ خدایا دوست بدار آنکه على را دوست بدارد و دشمن دار آنکه على را دشمن دارد. سپس عمر با على ملاقات کرد و به او گفت: گوارایت اى پسر ابوطالب! صبح و شام کردى در حالى که مولاى هر مرد و زن مؤمنى هستی.
این روایت در «مسند احمد» در موارد مختلف (2) و با سندهاى بسیار نقل شده است.
حافظ ابن عبداللّه حاکم نیشابورى نیز در «مستدرک» با الفاظ مختلف و در موارد گوناگون حدیث غدیر را بیان کرده از جمله مى گوید :
«حدثنا ابوالحسین محمد بن احمد بن تمیم الحنظلى ببغداد، ثنا ابوقلابة عبدالملک بن محمد الرقاشى، ثنا یحیى بن حماد، وحدثنى ابوبکر محمد بن احمد بن بالویه وابوبکر احمد بن جعفر البزاز، قالا ثنا عبدالله بن احمد بن حنبل، حدثنى ابى، ثنا یحیى بن حماد و ثنا ابونصر احمد بن سهل الفقیه ببخارى، ثنا صالح بن محمد الحافظ البغدادى، ثنا خلف بن سالم المخرمى، ثنا یحیى بن حماد، ثنا ابوعوانة، عن سلیمان الاعمش، قال ثنا حبیب بن ابى ثابت عن ابى الطفیل، عن زید بن ارقم رضى اللّه عنه قال: لَمَّا رَجَعَ رَسُولُ اَللَّهِ (صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) مِنْ حَجَّةِ اَلْوَدَاعِ نَزَلَ بِغَدِيرِ خُمٍّ ثُمَّ أَمَرَ بِدَوْحَاتٍ فَقُمَّ مَا تَحْتَهُنَّ ثُمَّ قَالَ «كَأَنِّي قَدْ دُعِيتُ فَأَجَبْتُ إِنِّي تَرَكْتُ فِيكُمُ اَلثَّقَلَيْنِ أَحَدُهُمَا أَكْبَرُ مِنَ اَلْآخَرِ كِتَابَ اَللَّهِ وَ عِتْرَتِي أَهْلَ بَيْتِي فَانْظُرُوا كَيْفَ تَخْلُفُونِّي فِيهِمَا فَإِنَّهُمَا لَنْ يَفْتَرِقَا حَتَّى يَرِدَا عَلَيَّ اَلْحَوْضَ. قَالَ إِنَّ اَللَّهَ مَوْلاَيَ وَ أَنَا مَوْلَى كُلِّ مُؤْمِنٍ ثُمَّ أَخَذَ بِيَدِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ عَلَيْهِ السَّلاَمُ فَقَالَ - مَنْ كُنْتُ وَلِيَّهُ فَهَذَا وَلِيُّهُ اَللَّهُمَّ وَالِ مَنْ وَالاَهُ وَ عَادِ مَنْ عَادَاهُ.» و ذکر الحدیث بطوله. هذا حدیث صحیح على شرط الشیخین ولم یخرجاه بطوله.» (3)
در همین کتاب پس از این حدیث با اسناد دیگرى همین روایت را تکرار مى کند با این تفاوت که قبل از جمله «من کنت مولاه» مى گوید :
ثم قال: «أن تعلمون انى اولى بالمؤمنین من انفسهم ثلاث مرات؟» قالوا: نعم. فقال رسول اللّه (صلى اللّه علیه وآله): «من کنت مولاه فعلى مولاه».» (4)
ابن ماجه مى نویسد :
«حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو الْحُسَيْنِ قَالَ: أَخْبَرَنِي حَمَّادُ بْنُ سَلَمَةَ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ زَيْدِ بْنِ جُدْعَانَ، عَنْ عَدِيِّ بْنِ ثَابِتٍ، عَنِ الْبَرَاءِ بْنِ عَازِبٍ، قَالَ: أَقْبَلْنَا مَعَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي حَجَّتِهِ الَّتِي حَجَّ، فَنَزَلَ فِي بَعْضِ الطَّرِيقِ، فَأَمَرَ الصَّلَاةَ جَامِعَةً، فَأَخَذَ بِيَدِ عَلِيٍّ، فَقَالَ: «أَلَسْتُ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ؟» قَالُوا: بَلَى، قَالَ: «أَلَسْتُ أَوْلَى بِكُلِّ مُؤْمِنٍ مِنْ نَفْسِهِ؟» قَالُوا: بَلَى، قَالَ: «فَهَذَا وَلِيُّ مَنْ أَنَا مَوْلَاهُ، اللَّهُمَّ وَالِ مَنْ وَالَاهُ، اللَّهُمَّ عَادِ مَنْ عَادَاهُ.» (5)
ترمذى نیز در «سنن» خود چنین مضمونى را آورده است. (6)
در این مقاله هیچ گاه از جوامع روایى شیعه چیزى نقل نمى کنیم تا آنچه بدان استدلال مى شود مورد قبول طرف مقابل در بحث باشد والاّ حدیث غدیر از طریق شیعه به صورت متواتر نقل شده است.

رأى شیعه

شیعه معتقد است: مسئله بسیار مهم رهبرى دینى و دنیایى مردم پس از ارتحال پیامبر (صلی الله علیه وآله) مهمل و بدون تکلیفِ مشخص رها نشده است بلکه رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) از اولین روز دعوت خویش (یوم الدار) تا پایان عمر، این مسئله مهم را بیان کرد و امیرالمؤمنین على (علیه السلام) را به خلافت بلافصل بعد از خویش معرفى نمود و حدیث غدیر یکى از بسیار روایاتى است که بر این امر دلالت دارد.

آراى دیگران

مذاهب دیگر اسلامى در مقابل این سخن شیعه، استدلالاتى آورده اند و معتقد شده اند که این روایت نمى تواند دلیل خلافت بلافصل امیرالمؤمنین على (علیه السلام) باشد. ما اکنون نظرات آنان را در ده قسمت بررسى مى کنیم.
1. اولین شرط استدلال به یک روایت، صحت سندى آن روایت است؛ به عبارت دیگر تنها روایتى را مى توان در این بحث، به عنوان دلیل اقامه کرد که قبلاً صدور آن از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) ثابت شده باشد، بخصوص بنا به نظریه شیعه که مدعى است در مسائل اعتقادى نظیر امامت، خبر واحد کافى نیست و دلیل باید متواتر باشد. از این روى برخى از دانشمندان عامه خبر غدیر را براى استدلال شایسته ندیده اند، چنانکه قاضى عضدالدین ایجى در «مواقف» گفته است :
ما صحت این روایت را انکار مى کنیم و ادعاى ضرورت داشتن (متواتر بودن) آن سخنى گزافه و بدون دلیل است. چگونه این روایت متواتر است در حالى که اکثر اصحاب حدیث آن را نقل نکرده اند؟ (7)
ابن حجر هیتمى نیز مى گوید :
فرقه هاى شیعه اتفاق نظر دارند که آنچه به عنوان دلیل بر امامت آورده مى شود باید متواتر باشد، در حالى که متواتر نبودن این روایت معلوم است؛ چرا که اختلاف درباره صحت این حدیث قبلاً گذشت، بلکه آنانکه در صحت این حدیث اشکال کرده اند برخى از پیشوایان علم حدیث همانند ابوداود سجستانى و ابوحاتم رازى و غیر ایشان هستند. پس این، خبر واحدى است که در صحت آن نیز اختلاف است. (8)
نظیر این سخن را ابن حزم و تفتازانى نیز بیان کرده اند. (9)

پاسخ به شبهات درباره غدیر

این اشکال در نظر هر فرد آگاه به تاریخ و روایت، سخنى از سر تعصب و پیش داورى است، وگرنه انکار حدیث غدیر همانند انکار حسیات توسط سوفسطائیان و یا چون انکار واقعه جنگ بدر و احد و سایر قضایاى مسلّم صدر اسلام است.
ما براى پرهیز از اطاله کلام تنها به فهرستى از اصول و مصادر این روایت بسنده مى کنیم و آن را که سر تحقیق بیشترى است به سه کتاب مفصّل: «الغدیر» علامه امینى، «عبقات الانوار» علامه میرحامد حسین، و«احقاق الحق و ملحقاته» شهید قاضى نوراللّه شوشترى ارجاع مى دهیم.
در کتاب «احقاق الحق» فهرستى از چهارده نفر از علماى عامه (از جمله: سیوطى، جزرى، جلال الدین نیشابورى، ترکمانى ذهبی) نقل مى شود که همگى به تواتر حدیث غدیر اعتراف نموده اند. (10)
ابن حزم در «منهاج السنة» نیز چنین گفته است. (11)
علامه امینى در «الغدیر» عبارت چهل و سه نفر از اعاظم علماى اهل سنت را (از جمله: ثعلبى، واحدى، فخر رازى، سیوطى، قاضى شوکانی) نقل مى کند که به صحت سند و طرق حدیث غدیر تصریح نموده اند. (12) و نیز اسامى و عبارات سى نفر از مفسّران بزرگ اهل سنت را (از جمله: ترمذى، طحاوى، حاکم نیشابورى، قرطبى، ابن حجر عسقلانى، ابن کثیر، ترکمانی) مى نگارد که همگى آنان در ذیل آیه شریفه: «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ ۖ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ...» (مائده،67) به نزول این آیه در ارتباط با حدیث غدیر تصریح نموده اند. (13)
در کتاب «احقاق الحق» نیز حدیث غدیر از پنجاه مصدر معتبر عامه (از جمله: سنن المصطفى، مسند احمد، خصائص نسائى، عقدالفرید، حلیة الاولیاء) نقل مى شود. (14)
اکنون نظر برخى از اعاظم اهل سنت درباره حدیث غدیر را به نقل از علامه امینى مى آوریم:
ضیاء الدین مقبلى مى گوید: اگر حدیث غدیر قطعى نیست پس هیچ چیز قطعى در دین وجود ندارد.
غزالى گفته است: جمهور مسلمین اجماع دارند بر متن حدیث غدیر.
بدخشى مى گوید: حدیث غدیر، حدیث صحیحى است که کسى درباره صحت آن اشکال نمى کند مگر متعصب انکارگر که به سخن او اعتنایى نمى شود.
آلوسى مى نویسد: حدیث غدیر، حدیث صحیحى است که نزد ما ثابت شده است و هیچ مشکلى در آن نیست و هم از رسول خدا (صلى اللّه علیه وآله( و هم از خود امیرالمؤمنین (علیه السلام) به صورت متواتر نقل شده است.
حافظ اصفهانى گفته است: حدیث غدیر، حدیث صحیحى است که صد نفر از صحابه آن را نقل کرده اند که «عشره مبشّره» از جمله این صد نفرند. (15)
حافظ سجستانى حدیث غدیر را از صدوبیست نفر از صحابه نقل نموده است و حافظ ابن العلاء همدانى آن را از صدوپنجاه طریق روایت نموده است. (16)
حافظ ابن حجر عسقلانى در «تهذیب التهذیب» ضمن بیان برخى از راویان حدیث غدیر و برخى طرق آن مى گوید :
ابن جریر طبرى اسناد حدیثِ غدیر را در یک کتاب گردآورده و آن را صحیح شمرده است، و ابوالعباس ابن عقده نیز آن را از طریق هفتاد نفر از صحابه یا بیشتر روایت نموده است. (17)
نیز در کتاب «فتح البارى بشرح صحیح البخاری» آمده است :
حدیث «من کنت مولاه فعلى مولاه» را ترمذى و نسائى نقل نموده اند و طرق و سندهاى آن بسیار است جدّاً، که همه آنها را ابن عقده در کتابى مستقل آورده است و بسیارى از سندهاى آن صحیح و حسن است و براى ما از امام احمد حنبل روایت کرده اند که گفته است: آنچه درباره فضایل على (علیه السلام) به ما رسیده است درباره هیچ یک از صحابه نرسیده است. (18)
قندوزى حنفى پس از نقل حدیث غدیر از طرق بسیار و از کتب مختلف مى نویسد :
محمد بن جریر الطبرى صاحب تاریخ، حدیث غدیرخم را از هفتاد و پنج طریق نقل کرده است و کتاب مستقلى به نام «الولایة» درباره آن تألیف نموده است. نیز ابوالعباس احمد بن محمد بن سعید بن عقده در تألیف مستقلى آن را از یکصدوپنجاه طریق نقل نموده است. (19)
حافظ محمد بن محمد بن محمد الجزرى الدمشقى به هنگام نقل احتجاج و مناشده امیرالمؤمنین (علیه السلام)، درباره حدیث غدیر چنین مى نگارد :
این حدیث حسن است و این روایت (مناشده) به صورت متواتر از على (علیه السلام) نقل شده است، همان گونه که آن (حدیث غدیر) نیز از رسول خدا (صلى اللّه علیه وآله) متواتراً نقل شده است و گروه بسیارى از گروه بسیارى دیگر آن را نقل کرده اند، پس اعتنایى به سخن آنان که قصد تضعیف این روایت را دارند نمى شود؛ زیرا آنان از علم حدیث اطلاعى ندارند. (20)
حدیث غدیر را بخارى و مسلم در صحیحشان نیاورده اند، ولى این مسئله به هیچ وجه موجب اشکالى در سند روایت غدیر نمى شود؛ زیرا تعداد روایاتى که حتى به نظر خود بخارى و مسلم نیز صحیح است (صحیح على شرط الشیخین) وهیچ شکى در آنها نیست ولى در «صحیح بخارى و مسلم» نیامده است، اندک نیست، و از همین روى چندین مستدرک بر آنها نگاشته شده است. اگر تمامى روایات صحیحه در «صحیح بخاری» گرد آمده بود، به صحاح دیگر نیازى نبود، در حالى که همه مى دانند هیچ دانشمند محقق و منصفى نیست که خود را با داشتن «صحیح بخاری» یا «صحیح بخارى و مسلم»، از دیگر کتب صحاح بى نیاز بداند.
از طرفى دیگر خود بخارى و مسلم نیز بیان کرده اند که آنچه را در این کتاب آورده ایم صحیح است، نه اینکه تمام روایات صحیح را بیان کرده ایم، بلکه بسیارى از احادیث صحیح را بنا به عللى نیاورده ایم. (21)
اضافه بر تمام این مطالب، علاّمه امینى (رحمه الله) روایت غدیر را از بیست و نه نفر از مشایخ بخارى و مسلم نقل مى کند. (22)
در پایان این قسمت، عبارت یکى از کسانى که همین اشکال را مطرح کرده اند مى آوریم:

ابن حجر مى نویسد :
حدیث غدیر، حدیث صحیحى است که هیچ شبهه اى در آن نیست و آن را گروهى نظیر ترمذى، نسائى و احمد حنبل نقل کرده اند و داراى طرق بسیارى است، از جمله شانزده نفر از صحابه آن را نقل نموده اند و در روایت احمد بن حنبل آمده است که آن را سى نفر از صحابه از رسول (صلى اللّه علیه وآله) شنیدند و هنگامى که در خلافت امیرالمؤمنین [علی] (علیه السلام) اختلاف پیش آمد بدان شهادت دادند. (23)
دوباره تکرار مى کند :
روایت غدیر را سى نفر از صحابه از رسول خدا (صلى اللّه علیه وآله) نقل کرده اند و بسیارى از طرق آن صحیح یا حسن است. (24)
پس حتى به نظر خود اشکال کنندگان، نباید به سخن ابن حجر و امثال او که در صحت این حدیث اشکال کرده اند اعتنا نمود؛ چرا که ابن حجر، خود مى نویسد: «ولاالتفات لمن قدح فى صحته.» (25)
استاد محمدرضا حکیمى در کتاب «حماسه غدیر» از پانزده نفر از علماى معاصر عامّه (از جمله: احمد زینى دحلان، محمد عبده مصرى، عبدالحمید آلوسى، احمدفرید رفاعى، عمر فروخ) که روایت غدیر را در کتب خویش آورده اند نام مى برد و محل بیان آن را ذکر مى کند. (26)
شایان توجه است که شیعه در روایات مربوط به اثبات امامت، تواتر و قطعى بودن را شرط مى داند و روایت غدیر از نظر جوامع روایى شیعه متواتر و قطعى است، چنانکه در بسیارى از مصادر اهل سنت نیز نقل شد، ولى بنا به عقیده برادران اهل سنت براى اثبات امامت همانند سایر فروع دین، صحیح بودن سند کافى است و هیچ نیازى به اثبات متواتر بودن حدیث نیست با توجه به این نکته بى پایگى این اشکال بدیهى است.
دومین اشکال نکته اى ست که قاضى عضد الدین ایجى در «مواقف» بیان کرده است؛ وى مى نویسد :
علی [علیه السلام] در روز غدیر (حجة الوداع) همراه پیامبر نبود زیرا علی [علیه السلام] در یمن بود. (27)
بهتر است در پاسخ این اشکال ابتدا سخن شارح «مواقف» را بیان کنیم: سید شریف جرجانى شارح «مواقف» پس از این سخن ایجى مى نگارد :
این اشکال ردّ شده است؛ زیرا غایب بودن علی [علیه السلام] منافات با صحیح بودن حدیث غدیر ندارد، مگر اینکه در روایتى آمده باشد که به هنگام نقل حدیث غدیر پیامبر على را نزد خود خواند یا دست او را گرفت که در بسیارى روایات این جملات نقل نشده است. (28)
ابن حجر هیتمى در جواب این شبهه مى نویسد :
به سخن کسى که حدیث غدیر را صحیح نداند و یا ایراد کند که على (علیه السلام) در یمن بوده است اعتنایى نمى شود زیرا ثابت شده است که او از یمن برگشت و حج را با پیامبر اکرم (صلى اللّه علیه وآله) گذارد. (29)
اگرچه از نظر تاریخى برگشت امیرمؤمنان (علیه السلام) از یمن و گذاردن حج با پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) در حجة الوداع مسلّم است ولى به عنوان نمونه از برخى از کسانى که به این نکته اشاره کرده اند نام مى بریم :
طبرى (تاریخ طبرى، ج2، 205)؛ ابن کثیر (البدایة والنهایة، ج2، ص184 و نیز در ص132 همین جلد به طور مفصل رجوع امیرالمؤمنین (علیه السلام) از سفر یمن را به نقل از منابع متعدد بیان مى نماید؛ ابن اثیر (الکامل، ج2، ص302).
3. اشکال سوم که پردامنه تر و مهمتر است درباره معنى کلمه «مولی» است. این کلمه داراى معانى مختلفى نظیر: «اولی»، «پسر عمو»، «آزاد کننده برده»، «همسایه»، «هم قَسم»، و… است. شیعه با توجه به شواهد بسیار که به آنها خواهیم پرداخت مدعى است معناى این کلمه در این حدیث همان «اولی» و یا به عبارت دیگر «سرپرست» و «ولی» است، ولى برخى عالمان سنى در معناى کلمه مولى شبهه اى را مطرح کرده اند که به نظر مى رسد اصل این شبهه از فخر رازى در کتاب «نهایة العقول» باشد که دیگران نظیر قاضى عضد الدین ایجی (30) و ابن حجر (31) و فضل بن روزبهان (32) آن را نقل کرده اند.
قاضى عضد الدین ایجى در «مواقف» مى گوید :
مراد از کلمه «مولی» در روایت غدیر «ناصر» است؛ زیرا جمله دعایى پس از آن «اللّهم وال من والاه» به همین معناست و مقصود از «مولی»، «اولی» نیست، چرا که هرگز وزن مفعل به معناى افعل نیامده است. (33)
ابن حجر هیتمى نیز مى گوید :
ما نمى پذیریم که معنى «مولی» همان باشد که آنان (شیعه) ذکر کرده اند، بلکه معناى آن «ناصر» است؛ زیرا حکم «مولی» مشترک بین معانى متعددى نظیر: «آزاد کننده برده»، «برده آزاد شده»، «متصرف در امور»، «ناصر» «محبوب» است... ما و شیعه هر دو معترفیم که اگر منظور از این روایت، «محبوب» باشد، معنى آن صحیح خواهد بود زیرا على (علیه السلام) محبوب ما و آنها است، اما اینکه «مولی» به معنى «امام» باشد نه در شرع و نه در لغت، معهود نیست، اما اینکه در شرع این گونه نیست نیازى به بحث ندارد و واضح است، امّا اینکه در لغت این گونه نیست، زیرا هیچ یک از پیشوایان لغت عرب نگفته است که مفعل به معنى افعل مى آید. (34)
سخن برخى دیگر هم تکرار همین عبارت هاست.
اکنون به پاسخ شیعه به این اشکال مى پردازیم: شیعه معتقد است اگر فرضاً بپذیریم که معناى کلمه «مولی» مشترک بین این چند معنا است و فرضاً پیشوایان لغت عرب در دوران هاى بعدى کلمه «مولی» را «اولی» معنا نکرده اند، ولى در عصر رسول خدا (صلی الله علیه وآله) و به هنگام بیان این حدیث شریف، تمامى حاضران از این کلمه معنى «اولی» را فهمیده اند. اکنون براى این نکته چند شاهد بیان مى کنیم :
1. حسان بن ثابت که در محل حادثه حاضر بود و مقام ادبى او منکرى ندارد، (35) از رسول خدا (صلی الله علیه وآله) اجازه خواست تا این واقعه مهم را بسراید و از جمله اشعار او در این رابطه این بیت است :

علامه امینى این اشعار را از دوازده مصدر از عامه و بیست و شش مصدر از خاصه نقل کرده است. (36)
قیس بن سعد بن عبادة نیز سروده است :

که علامه جلیل القدر امینى آن را از دوازده منبع نقل مى کند. (37)
عمرو عاص نیز مى سراید :

این اشعار را نیز علامه امینى از هشت مصدر عامه و خاصه نقل کرده است. (38)
افزون بر اینها علامه امینى در «الغدیر» عبارت تعداد زیادى از شعرا و ادیبان عرب را که همین معناى امامت و ولایت را از کلمه «مولی» در حدیث غدیر فهمیده اند بیان مى کند. (39)
خود مولا على (علیه السلام) در شعرى که به معاویه مى نویسد همین مطلب را تایید مى کند آنجا که مى گوید :

که علامه امینى آن را از یازده مصدر شیعى وبیست وشش مصدر از اهل سنت بیان مى کند. (40)
و نیز از بهترین شاهدها بر فهم همین معنا از حدیث، سخن ابوبکر و عمر است که پس از پایان خطبه رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) در غدیر دست در دست على (علیه السلام) گذاشتند و او را با این خطاب و یا تعابیرى نزدیک به این ستودند: «بخٍّ بخِّ لک یابن ابى طالب اصبحت مولاى ومولى کل مؤمن ومؤمنة».
علامه امینى تبریک شیخین را از شصت مصدر از اهل سنت (از جمله: مسند احمد، تاریخ الامم والملوک، تاریخ بغداد، مصنف ابن ابى شیبه) نقل مى کند. (41)
براستى اگر پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) با بیان جمله «فعلیه مولاه»، چنین در نظر داشت که على (علیه السلام) «ناصر» یا «محبوب» همه مؤمنان باشد، جاى این گونه تهنیت و تبریک بود؟ از دیگر شواهد این معنا، انکار و اعتراض شدید برخى از حاضران در صحنه غدیر (حارث بن نعمان فهری) است تا آنجا که از خداوند خواست اگر این مسئله حقیقت دارد عذابى بر وى نازل شود.
علامه امینى این ماجرا را از سى مصدر اهل سنت (از جمله: الکشف والبیان، دعاة الهداة، احکام القرآن) نقل کرده است. (42)
آیا اگر معناى حدیث غدیر «ناصر» و یا «محبوب» بود جاى این گونه غضب و انکار بود یا آنکه حارث و امثال او را به غضب آورد؟ غیر از آیات و روایاتى که به محبت به مؤمنان دعوت مى کند، روایات بسیار دیگرى نیز در محبت امیرالمؤمنین و نیز سایر صحابه هست؛ چرا آنها این چنین خشم و غضبى را برنینگیخت؟
شاهد دیگر آنکه روایات بسیارى نیز بیانگر این معناست که رسول خدا (صلی الله علیه وآله) چون زمینه پذیرش حدیث غدیر را در مردم نمى دید از بیان آن پرهیز مى کرد تا آنجا که آیه نازل شد: «وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ» (مائده،67).
آیا بیان محبوبیت و ناصریت على (علیه السلام) بود که به مذاق منافقان خوش نمى آمد و پیامبر (صلی الله علیه وآله) از نپذیرفتن آنها توسط مردم واهمه داشت؟ بسیار آشکار است که به هیچ روى ممکن نیست بیان محبوبیت و یا ناصر بودن على (علیه السلام) زمینه پذیرش نداشته باشد و عکس العملى را برانگیزد که پیامبر (صلی الله علیه وآله) از آن واهمه داشته باشد. بنابراین پس از نفى امکان اراده معناى «ناصر» یا «محبوب» در حدیث غدیر، معناى «اولویت» معنایى صحیح خواهد بود.
علامه امینى درباره نزول آیه شریفه «وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ» (مائده، 67) درباره حادثه غدیر و نیز بیمناکى رسول خدا (صلی الله علیه وآله) از بیان این مطلب، سى مصدر از اهل سنت را نام مى برد. (43)
امّا روایاتى که بیانگر بیم رسول خدا (صلی الله علیه وآله) از بیان این حدیث است، مناشده و احتجاج امیرالمؤمنین (علیه السلام) به هنگام خلافت عثمان است که آن را جوینى در «فرائد السمطین» آورده است. (44) و نیز علامه امینى آن را از سیوطى در «تاریخ الخلفاء» و بدخشى در «نزل الابرار» و حافظ حسکانى در «شواهد التنزیل» و حافظ ابن مردویه و برخى دیگر نقل مى کند. (45)
این نکته البته آشکار است که این بیم موجب نقص و ایراد (معاذ اللّه) بر حضرت نبى اکرم (صلی الله علیه وآله) نمى شود، زیرا آن حضرت نه بر خویش که از اختلاف امت و ایجاد و آشوب توسط منافقان ترسید. خداوند درباره حضرت موسى (علیه السلام) نیز فرمود: «فَأَوْجَسَ فِي نَفْسِهِ خِيفَةً مُوسى‌» (طه، 67)»
اضافه برآنچه گذشت. علامه میرحامد حسین، حدیث غدیر را از طرق مختلف دیگرى نقل مى کند که در آن نقل ها به جاى جمله «من کنت مولاه...» عبارت دیگرى آمده است که به خوبى نشانگر فهم راویان از عبارت رسول خدا (صلی الله علیه وآله) است و براى مخالفان چاره اى جز پذیرش معنای «اولی» باقى نمى گذارد. در این نقل ها، حدیث غدیر این گونه آمده است: «من کنت اولى به من نفسه فعلیّ ولیّه» (46) در یکى از نقل هاى حموینى در «فرائد السطین» نیز آمده است: «من کنت اولى به من نفسه فعلیّ اولى به من نفسه. فانزل اللّه تعالى ذکره: اليَوم‌َ اَكمَلت‌ُ لَكُم دينَكُم». (47)
اکنون بد نیست به برخى ادّعاها که به وجه ادبى حدیث غدیر اشاره دارند، نظرى بیفکنیم تا معلوم شود که آیا در زبان عربى کلمه «مولی» به معناى «اولی» استعمال مى شود یا چنانکه ادعا کرده اند هیچ کس چنین استعمالى را مجاز نمى داند. بى پایگى این اشکال آن قدر واضح است که «چلبی» در حاشیه اش بر «مواقف» در این قسمت از سخن قاضى عضد الدین ایجى مى نگارد :
از این اشکال جواب داده شده است که «مولی» به معناى «متولی» و «صاحب امر» و «اولى به تصرف» در لغت عرب شایع است واز پیشوایان لغت عرب نقل شده است. ابوعبیده گفته است: «هى مولاکم اى اولى بکم» و پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) فرموده است: «ایما امرأة نکحت بغیر اذن مولاها... یعنى اولى به آن زن و مالک تدبیر امر او». مراد از اینکه «مولی» به معناى «اولی» است، این است که «مولی» اسمى است که به معناى صفت «اولی» مى آید نه اینکه کلمه «مولی» صفت است. پس این اعتراض که اگر مولى به معناى «اولی» است چرا نمى توان آن را به جاى «اولی» استعمال نمود، صحیح نخواهد بود. (48)
علامه میرحامد حسین یک جلد کامل و بخشى از جلد دیگر کتاب «عبقات» را به همین نکته اختصاص داده است و سخنان کسانى که «مولی» را به معانى «اولی» صحیح دانسته اند با شرح حال آنان و موضع سخن آنها بیان کرده است. (49)
علامه امینى از گروه بسیارى که از پیشوایان ادبیات عربى شمرده مى شوند اعتراف به این نکته را نقل نموده است؛ از جمله: فرّاء، سجستانى، جوهرى، قرطبى، ابن اثیر. (50)
در احادیث دیگر نیز مولى به معناى اولى آمده است، از جمله روایتى است، که بسیارى از اهل لغت به آن استشهاد جسته اند که پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) فرمود :
«ایها امرأة نکحت بغیر اذن مولاها فنکاحها باطل.» (51)
علامه امینى پس از بحث و بررسى در تمامى بیست و هفت معنایى که براى کلمه مولى ذکر شده است، تمامى آنها را به معناى اولى برمى گرداند و ادعا مى کند که در تمام آنها جهت اولویتى بوده است که کلمه مولى به آنها اطلاق شده است و چون از کلمه مولى معناى اولى تبادر مى کرده است، مسلم در «صحیح» خود از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) روایت کرده است که :
عبد به سیّد وآقاى خویش، مولى نگوید چرا که مولى خداوند است. (52)
براى روشن شدن این مطلب کافى است که به سخن شیخ سلیم البشرى، شیخ جامع الازهر مصر توجه کنیم که پس از بیان استدلالى سید شرف الدین درباره اینکه مولى در حدیث غدیر به معناى اولى هست مى نویسد :
من یقین دارم که حدیث بر همان معنا که شما مى گویید (اولی) دلالت دارد. (53)
این نکته نیز قابل یادآورى است که مولى به معناى محبوب چنانکه ابن حجر و برخى دیگر مدعى شدند و روایات غدیر را بر آن حمل کردند، در ادبیات عرب جایى ندارد، چنانکه علامه میرحامد حسین مى نویسد :
هیچ یک از منابع لغوى زیر «محبوب» را یکى از معانى «مولی» ندانسته است :
«صحاح اللغة، قاموس اللغة، فائق، النهایة، مجمع البحار، تاج المصادر، مفردات القرآن، اساس البلاغة، المغرب، مصباح المنیر.» (54)
پایان این بخش از سخن را قسمتى از گفتار خود ابن حجر قرار مى دهیم. او با اینکه به شدت مخالف است که کلمه مولى به معناى اولى باشد، ولى خود در چند سطر بعد سخن خود را فراموش مى کند و مى گوید: ابوبکر و عمر همین معناى اولى را از حدیث غدیر فهمیدند. ابن حجر مى نویسد :
اگر بپذیریم که مراد از حدیث غدیر، اولى است، باید گفت که منظور، اولى به امامت نیست، بلکه اولى به اطاعت است و همین معنا صحیح است، زیرا ابوبکر و عمر همین معنا (اولى به اطاعت) را فهمیدند و از این روى گفتند: «امسیت یابن ابى طالب مولى کل مؤمن و مؤمنة.» (55)
همچنین بنا به نقل میرحامد حسین، شهاب الدین احمد بن عبدالقادر شافعى در «ذخیرة المآل» مدعى همین مطلب شده است و گفته است :
«والمراد بالتّولى، الولایة وهو الصدیق الناصر او اولى بالاتّباع والقرب منه وهذا الذى فهمه عمر من الحدیث فانه لما سمعه قال: یهنک یابن ابن طالب...» (56)
چهارمین اشکال، انکار یکى از شواهدى است که شیعه با آن برخلافت امیرالمؤمنین على (علیه السلام) استدلال مى کند، و آن جملات پیامبر (صلی الله علیه وآله) در صدر حدیث است که فرمود: «ألست اولى بکم من انفسکم؛ آیا من نسبت به شما از خود شما اولى و سزاوارتر نیستم؟»، سپس فرمود: «هر که من اولى به اویم على اولى به اوست».
برخى از علماى اهل تسنن جملات صدر حدیث را منکر شده اند؛ از جمله قاضى عضدالدین ایجى مى نویسد :
بر فرض که بپذیریم این حدیث صحیح است، ولى باید گفت راویان، قسمت اول حدیث را نقل نکرده اند، پس ممکن نیست که به این جملات (الست اولى بکم) براى اثبات اینکه مولى در حدیث غدیر به معناى اولى است استدلال نمود. (57)
در پاسخ بدین اشکال باید گفت اگر هم فرضاً صدر روایت نمى بود، با استدلال هاى گذشته جاى شبهه اى باقى نماند که مراد از کلمه مولى، همان اولى است. اکنون ببینیم این ادعا تا چه حد با واقعیت هاى تاریخى سازگار است. قبلاً در متنى که نقل کردیم دیدیم که جملات اوّلیه حدیث در مصادر معتبر اهل سنت آمده است.
علامه امینى جملات صدر روایت را از شصت و چهار نفر از بزرگان اهل حدیث از عامه، از جمله : احمد بن حنبل، طبرى، ذهبى، بیهقى، ابن ماجه، ترمذى، طبرانى، نسائى، حاکم نیشابورى، دارقطنى و… نقل میکند. (58)
علامه میرحامد حسین نیز همین اشکال را از «نهایة العقول» فخر رازى نقل کرده و سپس در پاسخ، مصادر بسیار متعددى از اهل سنّت را که صدر حدیث را روایت کرده اند معرفى مى کند؛ از جمله: احمد بن حنبل، ابن کثیر، نسائى، سمهودى، هندى در «کنزالعمال»، طبرانى و سمعانى و بسیار دیگر. (59)
ابن حجر در «صواعق المحرقة» چون به بى پایگى این اشکال پى برده است آن را مطرح نمى کند و وجود صدر حدیث را در روایات صحیحه مى پذیرد. (60)
عذر تقصیر دیگرى که برخى در پیشگاه حدیث غدیر آورده اند این است که پس از پذیرش معناى اولى در حدیث غدیر، اولویت در تصرف را نمى پذیرند، بلکه مى گویند على (علیه السلام) اولى است، ولى در اطاعت و تقرب جستن به وى نه اینکه اولى به تصرف باشد تا دلالت برخلافت وى کند.
این، سخن قاضى ایجى است. (61) ابن حجر نیز ضمن بیان همین اشکال مدعى شده است که منظور از حدیث به طور قطع همان اولویت است، ولى اولویت در اطاعت و قربت. همین معنا را نیز ابوبکر و عمر از حدیث غدیر فهمیده اند و از این روى در تبریک به على (علیه السلام) گفتند: «امسیت یابن ابى طالب مولى کل مؤمن ومؤمنة»، و نیز گفتار عمر که به على (علیه السلام) مى گفت: «انّه مولای؛ او مولاى من است» به همین معناست. (62)
نظیر همین سخن قبلاً از شهاب الدین احمد بن عبدالقادر شافعى گذشت.
پاسخ به این اشکال با نگاهى به صورت کامل روایت که قبلاً مصادر متعدد آن بیان شد کاملاً آشکار و بدیهى است. پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) در ابتدا جمعیت را مخاطب قرار داده و از آنان مى پرسد: «ألست اولى بکم من انفسکم» و پس از پاسخ مثبتِ جمعیت مى فرماید: «هرکس من اولى به او هستم على نیز اولى به اوست». در حقیقت صدر سخن نوعى استدلال و زمینه سازى براى سخن بعدى است. اگر کلمه «اولی» در قسمت اوّل سخن به یک معنا باشد و کلمه «مولی» در قسمت دوم به معناى دیگرى باشد، در سخن مغالطه صورت گرفته است. درست بدان مى ماند که شخصى گروهى را مخاطب قرار دهد و از آنان بپرسد: آیا عین (به معنى طلا) فلزى گرانبها نیست؟ و پس از اعتراف مخاطب به درستى این سخن بگوید: پس عین (به معنى چشم) از فلز ساخته شده است.
در اینجا زیبنده است که قسمتى از نوشتار زیباى ابن بطریق را بیاوریم، وى مى نویسد :
اگر کسى بگوید: آیا فلان خانه من در فلان مکان را مى شناسید؟ و مخاطبان اعتراف کنند که خانه او را مى شناسند، سپس بگوید: خانه ام را وقف نمودم، در این صورت اگر شخص داراى خانه هاى متعددى باشد، هیچ کس شک نمى کند که این صیغه وقف مربوط به همان خانه اى است که قبلاً درباره آن سخن گفت و از مخاطبان اعتراف گرفت.
و نیز اگر بپرسد: آیا برده من فلانى را مى شناسید و قبول دارید که او برده من است؟ و مخاطبان اعتراف کنند، سپس بدون فاصله بگوید: برده ام آزاد است، بدون هیچ تردیدى هر انسان عاقلى مى گوید این آزاد سازى مربوط به همان برده اى است که قبلاً از او سخن رفت، و معنى ندارد که این آزاد سازى را مربوط به برده دیگرى بداند که سخن از او نرفته و مورد بحث و صحبت نبوده. (63)
بنابراین اولویت بکار رفته در جمله دوّم رسول خدا (صلی الله علیه وآله) به همان اولویتى است که در جمله اوّل بکار رفته است و پیامبر (صلی الله علیه وآله) دامنه همان اولویتى که براى خداوند و خویش بر مؤمنان اثبات کرد، به على (علیه السلام) نیز توسعه داد و او را بدان مقام منصوب نمود و این همان مقام با عظمتى بود که پیامبر (صلی الله علیه وآله) آن را اکمال دین خواند و فرمود: «این عظمت را که خداوند به اهل بیتم ارزانى داشت به من تبریک بگویید». و ابوبکر و عمر و سپس همه مسلمانانِ حاضر به على (علیه السلام) تبریک گفتند. (64) حسان بن ثابت درباره این ماجرا شعر سرود. برخى منافقان آن را برنتابیدند و بر خویش نفرین فرستادند (سئل سائل بعذاب واقع).
علاوه بر این بر فرض که مقصود از اولویت، اولویت در اطاعت و قرب باشد، آیا پس از رسول خدا (صلی الله علیه وآله) در جریان خلافت، على (علیه السلام) مطیع بود یا مطاع؟ آیا با وى مشورت کردند و نظر او را مقدم داشتند و یا به اعتراف همه مورّخان او از بیعت کردن کناره گیرى نمود و به عمل ایشان رضایت نداد؟ بنا به اعتراف برخى مورخان او را تهدید به کشتن و آتش زدن خانه اش نمودند و در نهایت پس از شهادت همسر بزرگوارش بیعت نمود.
اصولاً اطاعت کامل وقتى میسر مى شود که شخص حاکم جامعه باشد،والاّ مطاع نخواهد بود، بلکه خواسته یا ناخواسته فرمانبر دیگران خواهد بود، پس حتى اگر معناى روایت، اولى به اطاعت و قرب باشد نیز دلیل بر خلافت بلافصل امیرالمؤمنین (علیه السلام) است.
عده اى گفته اند: اگر بپذیریم که حدیث غدیر اولویت در تصرّف (که معنایش همان خلافت و امامت است) را ثابت مى کند، پس مقصود از آن، خلافت در نهایت کار و در مآل امور است؛ یعنى پس از سه خلیفه دیگر. به عبارت دیگر، على (علیه السلام) هنگامى خلیفه است که با او بیعت شود و چون پس از سه خلیفه دیگر با او بیعت شد، پس این روایت دلالت بر اولویت على (علیه السلام) پس از آن سه شخص دارد؛ پس منافاتى ندارد که پس از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) سه تن خلیفه بشوند و در نهایت على (علیه السلام) به ولایت برسد. این شبهه را فخر رازى مطرح کرده است و پس از او نیز دیگران نظیر قاضى عضدالدین ایجی (65) چلپی (66)، ابن حجر (67) و شیخ سلیم البشری (68) آن را تکرار نموده اند.
آیا اگر پیامبر (صلی الله علیه وآله) مى فرمود: «من کنت مولاه فهذا علیّ مولاه بعدی» چنانکه در روایات بسیار دیگر فرموده است (69) باز نمى گفتند: بعدیّت مى تواند بعد از سه خلیفه دیگر باشد و على بعد از سه خلیفه دیگر خلیفه رسول خدا (صلی الله علیه وآله) است؟ و یا اگر مى فرمود: «على خلیفتى بلافصل» باز مدعى نمى شدند که کلمه «بلافصل» مطلق است و به خلافت سه خلیفه نخستین به دلیل اجماع اطلاق کلام رسول خدا (صلی الله علیه وآله) تخصص یافته است و مفاد آن این است که: «على خلیفه بلافصل بغیر هذه الثلاثة؟» اگر مراد رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) از اولویت على (علیه السلام) اولویت و خلافت او به هنگام بیعت مردم پس از بیست و پنج سال بوده است، این چه فضیلتى براى على (علیه السلام) است و چه جاى تبریک دارد؟ آیا آن همه ترس و بیم و آن همه خوشحالى و سرور و نقل روایت و بیان فضیلت، همه و همه لغو و بیهوده و گزاف و تنها براى بیان امرى بدیهى و مسلم بوده است و هیچ گونه اختصاص و امتیازى را براى على (علیه السلام) ثابت نمى کند؟! براستى اگر این حادثه عظیم الهى و دینى و دنیایى را در حد یک انتصاب دنیایى و آن هم در حد قلمروى کوچک پایین آوریم و فرض کنیم که زمامدار یک مملکت همه افراد ملت را جمع کند و به آنها بگوید: مرگ من نزدیک شده است و بزودى از میان شما مى روم اکنون این شخص را به همان ولایت و زمامدارى که خود داشتم منصوب مى نمایم، کدام فرزانه است که مدعى شود منظور او ولایت و خلافت آن شخص در عاقبت کار و نهایت امر بوده است ومنافاتى ندارد که چندین نفر قبل از او حکومت را در دست بگیرند وسالیان طولانى فرد تعیین شده را از کوچکترین مقامات حکومتى به دور دارند؟ چگونه ممکن است خلافت را که به نص قرآن (نزول آیه الیوم اکملت… در این واقعه) اکمال دین است و عدم اعلام آن مساوى با عدم ابلاغ تمامى رسالت الهى است (وان لم تفعل مما بلغت رسالته) مربوط به خلافت پس از سه نفر از حاضران در جلسه باشد، اما پیامبر هیچ اشاره اى به افراد مقدّم بر او نکند با اینکه مى داند این مسئله موجب اختلافات بسیارى خواهد شد و خونهاى بسیارى براى آن ریخته خواهد شد.
ابوبکر و عمر پس از واقعه غدیر، على (علیه السلام) را مولاى خود دانستند و به او تبریک گفتند. اگر مراد از حدیث غدیر ولایت على (علیه السلام) پس از درگذشت سه خلیفه باشد، پس على مولاى آنان نیست، چون آنها در زمان ولایت على (علیه السلام) نیستند تا على (علیه السلام) نسبت به آنان مولى و اولى به تصرف باشد.
اشکال دیگرى که برخى مطرح کرده اند آن است که اگر حدیث غدیر بر امامت و خلافت على (علیه السلام) دلالت کند، لازم مى آید در حالى که رسول خدا (صلی الله علیه وآله) زنده اند، على (علیه السلام) امام باشد، چرا که در حدیث غدیر نیامده است که على پس از من مولاى شماست، پس معلوم مى شود منظور از حدیث غدیر چیزى است که حتى در زمان حیات رسول خدا (صلی الله علیه وآله) نیز براى على (علیه السلام) ثابت بوده است و آن همان معناى محبت یا نصرت و امثال آن خواهد بود.
در پاسخ باید به این نکته توجه داشت که با توجه به شواهد و دلایلى که آورده شد منظور از حدیث غدیر ولایت وامامت على (علیه السلام) است و چون حقیقت این کلام، خلافت او از زمان صدور حدیث غدیر است و این نیز ممکن نیست، پس باید به قاعده کلى و همیشگى مراجعه شود که مطابق آن هنگام تعذر حقیقت به اقرب المجازات مراجعه مى شود؛ و در حدیث غدیر چون نمى تواند خلافت از زمان رسول خدا (صلی الله علیه وآله) شروع شود پس باید به نزدیکترین معناى مجازى مراجعه شود، و آن خلافت بلافاصله پس از رحلت رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) است.
برخى دیگر از دانشمندان گفته اند: در حقیقت از همان زمان حیات رسول خدا (صلی الله علیه وآله) خلافت على آغاز شد و على (علیه السلام) بدین مقام منصوب شد، ولى شرط فعلیت آن، رحلت رسول خدا (صلی الله علیه وآله) بود، همان گونه که فقها در باب وصیت معتقدند که تملیک از همان زمان وصیت است؛ یعنى موصى در زمان حیاتِ فرد، موصى له را مالک مى کند، ولى شرط فعلیت ملکیت، تحقق مرگ موصى است. در موارد تعیین ولیعهد در مناصب سیاسى نیز این گونه است که زمامدار قبلى، زمامدار پس از خود را در حیات خود منصوب مى کند ولى شرط تحقق آن، مرگ زمامدار قبلى است، و رسول خدا (صلی الله علیه وآله) با بیان نزدیک شدن زمان رحلت خویش به طور آشکار روشن نمود که انتصابى که در روز غدیر صورت مى گیرد، تعیین تکلیف امت اسلامى پس از وفات اوست.
اشکال دیگر، سخن ابن حجر است، او مى گوید :
اگر مقصود رسول خدا (صلی الله علیه وآله) در حدیث غدیر خلافت و امامت على (علیه السلام) بود، چرا به جاى کلمه «مولی» کلمه «خلیفه» را بکار نبرد، پس اینکه رسول خدا (صلی الله علیه وآله) به جاى کلمه خلیفه کلمه مولى را بکار برده دلیل آن است که مقصود او خلافت على (علیه السلام) نبود. (70)
در پاسخ باید گفت اگر بنابر توجیه روایات و محمل تراشی ها و تفسیرهاى نابجا باشد با هیچ عبارتى نمى توان مطلبى را اثبات کرد. آیا اگر پیامبر (صلی الله علیه وآله) به جاى کلمه مولى کلمه خلیفه را بکار مى برد، آنان که حدیث غدیر را با این همه وضوح توجیه کرده اند نمى گفتند منظور از خلیفه، خلیفه در ردّ امانات و اداى دیون و امثال آن است؟ و یا ادعا نمى کردند منظور از خلیفه، امام است ولى بالمآل و در نهایت، پس منافات با خلافت دیگران قبل از او ندارد.
حقیقت آن است که رسول خدا (صلی الله علیه وآله) با هر زبانى خلافت و امامت على (علیه السلام) را بیان کرد. مگر نه آن است که در روایات بسیارى با عنوان «خلیفه من» على (علیه السلام) را معرفى کرده است، پاسخ ابن حجر و امثال او به آن روایات چیست؟
به عنوان نمونه چند مورد از روایاتى که رسول خدا (صلی الله علیه وآله) در آنها على (علیه السلام) را به عنوان خلیفه خود نام برده است از مصادر عامه بیان مى کنیم :
1. تاریخ الامم والملکوک، حافظ ابن جریر الطبرى، ج1، ص541؛
2. الکامل ، ابن اثیر، ج2، ص62؛
3. کنز العمال، العلامة المتقى الهندى، ج13، ص114؛
4. المستدرک على الصحیحین، الحافظ الحاکم النیشابورى، ج3، ص133؛
5. التلخیص، الحافظ الذهبى (چاپ شده در حاشیه مستدرک حاکم)، ج3، ص133 .
اضافه بر اینها علامه امینى در روایت رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) لفظ «خلیفتی» را از منابع بسیار متعدد روایى، تفسیرى و تاریخى اهل سنت نظیر: مسند احمد حنبل، تفسیر کشف البیان ثعلبى، جمع الجوامع سیوطى وخصائص نسائى نقل مى کند. (71)
شبهه دیگر چنین قابل طرح است که اگر این روایت دلالت بر خلافت بلافصل على (علیه السلام) دارد، چرا آن حضرت و یا اصحاب او به این روایت استدلال و احتجاج نکردند.
ابن حجر هیثمى مى نویسد :
چگونه حدیث غدیر نص در امامت على (علیه السلام) است، در حالى که او یا عباس و یا شخص دیگرى به آن احتجاج و استدلال نکردند، پس سکوت او از استدلال به این روایات تا ایّام خلافتش در نزد هر کس که کمترین عقلى داشته باشد دلیل آن است که او مى دانست این روایت نصّ بر خلافت او نیست. (72)
پاسخ :
با یک نگاه به مصادر تاریخى بطلان این گونه اشکالها واقع مى شود. علامه امینى احتجاجات امیرالمؤمنین (علیه السلام) را به روایت غدیر از منابع گوناگون اهل سنت و از دانشمندان بزرگى نظیر: خوارزمى در «مناقب»، جوینى در «فرائد السمطین» و نسائى در «خصائص» و ابن حجر عسقلانى در «الاصابة» و حافظ هیثمى در «مجمع الزوائد» ابن مغازلى در «مناقب» و حلبى در «سیره»اش و نیز بسیارى دیگر نقل مى کند. برخى از این احتجاجات قبل از ایّام خلافت و برخى در ایام خلافت آن حضرت بوده است. (73)
محمد بن محمد الجزرى الدمشقى نیز در احتجاج حضرت فاطمه (سلام الله علیها) را به این حدیث شریف نقل مى کند. (74)
قندوزى در «ینابیع المودة» احتجاج امام حسن مجتبى (علیه السلام) به این حدیث را نقل کرده است، (75) همان گونه که تابعى بزرگ سلیم بن قیس، احتجاج امام حسین (علیه السلام) را به این حدیث در محضر صحابه و تابعین در سرزمین منى ذکر نموده است. (76)
احتجاج بسیارى دیگر را نیز مى توان در کتاب شریف «الغدیر» مشاهده نمود. (77)
با توضیحى که درباره سکوت امیرالمؤمنین (علیه السلام) در ایام خلفاى سه گانه خواهیم داد روشنتر خواهد شد که چرا این احتجاجات و استدلالات فقط در حد اتمام حجت و بیان حقیقت بود و اصرار بیشترى براى اثبات و ایضاح آن نشده است. در این نوشته از ذکر احتجاج و استدلال آن حضرت که در موارد مختلف و در منابع شیعى ذکر شده است نیز چشم پوشیدیم.
همه مى دانند که امیرمؤمنان (علیه السلام) اگرچه در ابتداى خلافت ابوبکر با وى بیعت نکرد و همراه با او گروه بنى هاشم نیز از بیعت خوددارى نمودند، ولى بالاخره پس از مدتى این خلافت را پذیرفت و با آرا و نظرات خود نیز این خلفا را یارى مى رساند. براستى اگر حدیث غدیر و امثال آن برخلافت وى دلالت مى کرد و خلافت دیگران غاصبانه بود چرا علیه آن قیام نکرد و بدین ظلم بزرگ گردن نهاد؟ این یکى از اشکالاتى است که برخى از دانشمندان سنّى نظیر ابن حجر هیتمی (78) و نیز شیخ سلیم البشری (79) مطرح نموده اند. شیخ سلیم البشرى مى نگارد :
ما انکار نمى کنیم که بیعت ابوبکر از روى مشورت و تفکر و بررسى نبوده بلکه ناگهانى و بدون بررسى انجام شد. انصار و رئیسشان مخالفت کردند و بنى هاشم و دوستانشان از مهاجرین و انصار کناره گیرى نمودند،ولى بالاخره در نهایت همگى خلافت ابوبکر را گردن نهادند و بدان راضى شدند و اجماع بر خلافت ابوبکر منعقد شد. (80)
در پاسخ این اشکال مى گوییم: آرى، پذیرش نهایى بیعت ابوبکر از سوى برخى مسلمانان مورد انکار نیست. اگرچه گروهى نظیر سعد بن عباده هرگز آن را نپذیرفتند تا زمانى که ترور شدند. ولى باید دید آیا این پذیرفتن به معناى قبول استدلال و قبول حقانیت خلافت ابوبکر بوده است و یا سرّ دیگرى داشته است. در مراجعه به روایات مى بینیم که شخص پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) به نوعى استیثار و انحصارطلبى بعد از خود اشاره کرده است و به مسلمانان توصیه کرده است که در این شرایط براى حفظ اصل اسلام سکوت کنند، همان گونه که در روایات اهل بیت (علیه السلام) و خطبات امیرالمؤمنین (علیه السلام) نیز به این مطلب اشاره شده است. از این روى مسلمانانى که در مسیر ولایت انحراف مى دیدند با توجه به نهضت هاى انحرافى نظیر: قیام مسلمه و سجاع و نهضت ردّه و حرکتهاى منافقین در میان مسلمین و حرکت نظامى روم و سایر مشکلات، اصل اسلام را در خطر مى دیدند، از این روى در مقابل آن انحراف در حالى که خار در چشم و استخوان در گلو داشتند بردبارى پیشه کردند. (81)
اکنون به برخى از روایاتى که رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) در این باره بیان فرموده است اشاره مى کنیم: مسلم در صحیحش نقل مى کند که پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) فرمود :
«انّها ستکون بعدى اثرة وامور تنکرونها، قالوا: یا رسول اللّه! کیف تامر من ادرک منّا ذلک؟ قال: تودّون الحق الذى علیکم تسئلون اللّه الذى لکم؛ (82)
پس از من انحصارطلبى و امورى که ناپسند و ناخوش دارید خواهید دید. اصحاب سؤال کردند: آن کس را که این زمان را دریافت چه فرمان مى فرمایی؟ فرمود: آن حق که برعهده دارید بگذارید و حقى که از آن شماست از خداى درخواست کنید.»
در روایتى دیگر فرمود :
«ستلقون بعدى اثرة فاصبروا حتى تلقون على الحوض؛ (83)
پس از من دچار انحصارطلبى خواهید شد صبر کنید تا نزد حوض [کوثر] به ملاقاتم برسید.»
در روایتى دیگر حذیفه مى گوید :
به پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) عرض کردم: یا رسول اللّه ما در جاهلیت در شر و بدى بودیم و خداوند خیر و نیکى برایمان آورد که اکنون در آن به سر مى بریم، آیا پس از این نیکى، شرّ و بدى خواهد بود؟ فرمود: آرى، پیشوایانى که هدایت مرا نمى پذیرند و به سنت من عمل نمى کنند... گفتم وظیفه من چیست؟ فرمود: مى شنوى و اطاعت امر مى کنى اگرچه بر پوست بدنت نواختند (تو را زدند) و مالت را گرفتند بشنو و اطاعت کن. (84)
روایات بسیار دیگرى به همین مضمون در کتاب امارت «صحیح مسلم» آمده است و نیز نظایر آن را المتقى الهندى در «کنز العمال» (ج6، ص50) ذکر نموده است.
مى رسیم به آخرین اشکال که به نظر ما اساسى ترین اشکال است و بقیه اشکالات پس از این و براى توجیه این اشکال مطرح شده است. این اشکال داراى روح و باطنى سیاسى است.
برخى از عالمان عامه گفته اند: چگونه ممکن است رسول خدا (صلی الله علیه وآله) همه صحابه را به امامت على (علیه السلام) دعوت کند ولى آنان با او به مخالفت برخیزند. به عبارت دیگر براى ردّ تمامى نصوص و استدلالات همین کافى است که ما مى بینیم صحابه رسول خدا (صلی الله علیه وآله) به آن عمل نکرده اند، و اگر بخواهیم این روایات و نصوص را (اگرچه متواترند) بپذیریم ناچاریم صحابه رسول خدا (صلی الله علیه وآله) و سلف صالح را متهم به زیرپا گذاشتن حق کنیم و البته این ممکن نیست، پس بناچار نصوص را ترک مى کنیم و مى گوییم منظور از نصوص و روایات چیز دیگرى بوده است.
این، مضمون سخنى است که ابن حجر در «صواعق» (85) آورده است و صریح سخنى است که شیخ سلیم البشرى در «المراجعات» نوشته است، او مى نویسد :
اهل بصیرت نافذ و صاحبان تفکر صحیح صحابه را از مخالفت با رسول خدا (صلی الله علیه وآله) منزّه مى دانند، پس ممکن نیست که نصّى را از او بر امامت شخصى بشنوند و از او روى گردان شوند و به اوّلى و دومى و سومین شخص روى آورند. (86)
نیز در جایى دیگر مى نویسد :
من یقین دارم که احادیث، بر گفته هاى شما دلالت مى کند واگر نبود که لازم است عمل صحابه را حمل بر صحت کنیم من مطیع حکم شما مى شدم و سخنان را مى پذیرفتم ولى چاره اى جز دست برداشتن از ظاهر این روایات نیست تا اقتدا به سلف صالح کرده باشیم. (87)
همچنین مى نگارد :
حمل عمل صحابه بر صحت و درست دانستن عمل آنان موجب مى شود که حدیث غدیر را تأویل کنیم چه متواتر باشد یا غیر متواتر. (88)
در پاسخ بدین اشکال در ابتدا گفتگوى میان ابن ابى الحدید معتزلى و نقیب ابوجعفر العلوى را مى آوریم و سپس به توضیح بیشتر جواب مى پردازیم :
ابن ابى الحدید مى گوید :
چون این جمله امام امیرالمؤمنین (علیه السلام) (کانت اثرة شحت علیها نفوس قوم و سخت عنها نفوس آخرین) را در محضر ابوجعفر العلوى مى خواندم گفتم :
منظور امام (علیه السلام) کدام روز است، روزى که سقیفه بنى ساعده پس از رحلت رسول خدا (صلی الله علیه وآله) تشکیل شد و با ابوبکر بیعت شد یا روز شوراى خلافت که به انتخاب عثمان منجر شد؟
و جواب داد: منظور روز سقیفه است.
به وى گفتم: دلم راضى نمى شود که به صحابه رسول خدا (صلی الله علیه وآله) نسبت نافرمانى و معصیت بدهم وبگویم نص صریح او را ردّ کرده اند.
او پاسخ داد: آرى من نیز راضى نمى شوم که به رسول خدا (صلی الله علیه وآله) نسبت اهمال کارى و سهل انگارى در امر امامت امت بدهم و بگویم او مردم را سرگردان و بى سرپرست در هرج و مرج گذاشت و رفت. او از مدینه خارج نمى شد مگر آنکه امیرى را تعیین مى کرد، در حالى که زنده بود و از مدینه هم زیاد دور نشده بود، پس چگونه براى زمان پس از مرگ که نمى توان آنچه را بعد پیش مى آید اصلاح کرد کسى را تعیین نکرد. (89)
تعبیر پر معناى علامه امینى در «الغدیر» نیز اشاره به همین نکته دارد، آنجا که مى نگارد :
خوش گمانى دیگران به سلف که در امر خلافت دخالت نمودند، موجب شده است که نصوص و روایات صریح پیامبر را تغییر دهند، ولى خوش گمانى یقینى ما به رسول خدا (صلی الله علیه وآله) ما را وادار مى کند که بگوییم او آنچه را که امّتش لازم داشتند و بر ایشان ضرورى بود هرگز ترک نکرد و اهمال و مسامحه روا نداشت. (90)
پس از این مى آوریم که تاریخ بیانگر این نکته است که متأسفانه در برخى موارد صحابه رسول خدا (صلی الله علیه وآله) على رغم دستور صریح او، بدان وقعى نگذاشتند. قبل از بیان این موارد، سخن علامه سید شرف الدین را درباره بى توجهى صحابه به نصوص امامت بیان مى کنیم: او مى نگارد :
مسلمانان در امور عبادى مطیع رسول خدا (صلی الله علیه وآله) بودند، ولى در امور سیاسى گاه مخالفت مى نمودند و عذر آنان این بود که گمان مى کردند آنها در این امور همانند عبادات ملزم به اطاعت نیستند و حق اظهار نظر بر خلاف سخن رسول خدا (صلی الله علیه وآله) را دارند، در ماجراى خلافت برخى از صحابه گمان کردند که مردم به خلافت على (علیه السلام) رضایت نخواهند داد، چرا که بسیارى از افراد قبایل مختلف در جنگهاى اسلام به شمشیر او کشته شده اند و از طرفى از عدالت شدید او مى ترسیدند و مى دانستند او بر اساس حق خالص عمل خواهد نمود. از طرفى عده بسیارى بر فضیلتهاى او حسد مى بردند. همه این جهات باعث شد که گمان کنند امر خلافت على (علیه السلام) استوار نخواهد شد. پس براى اینکه امت دچار اختلاف نشوند، با اینکه مى دانستند پیامبر (صلی الله علیه وآله) على (علیه السلام) را به خلافت نصب کرده است، دست از نصوص برداشتند و برخلاف نصوص با دیگران بیعت نمودند. البته این اجتهاد در مقابل نص صریح رسول خدا (صلی الله علیه وآله) بود و آنان از این گونه اجتهادات داشتند. (91)
اکنون به چند مورد از مخالفت صحابه با نصوص قطعى رسول خدا (صلی الله علیه وآله) اشاره مى کنیم :
یکى از مهمترین اجتهادهاى صحابه و مخالفت آنان با دستور صریح رسول خدا (صلی الله علیه وآله) جریان روز رحلت رسول خداست آنگاه که فرمود: بیایید برایتان نوشته اى بنگارم که هرگز گمراه نشوید، عمر گفت: درد بر پیامبر غلبه کرده است. (92) و یا بنا به نقلى دیگر گفت: پیامبر هذیان مى گوید. (93)
تفصیل این جریان و نیز پاسخ بسیار زیبا و مستدل به عذرها برخى را مى توان در کتاب «المراجعات» (ص240) خواند.
از جمله این موارد، ماجراى صلح حدیبیه است که چون پیامبر (صلی الله علیه وآله) صلح نمود، سه بار فرمود: برخیزید و از احرامم خارج شوید و سرها را در همین مکان بتراشید؛ ولى هیچ کس از حاضران در آن جمع اعتنا نکرد و پیامبر (صلی الله علیه وآله) از روى خشم به خیمه ام السلمه رفت. این جریان را مورخان اسلامى بیان نموده اند از جمله منابع زیر :
ابن کثیر در «البدایة والنهایة»، ج4، ص170و ص 178؛
طبرى در «تاریخ الامم والملوک»، ج2، ص124؛
ابن اثیر در «الکامل»، ج2، ص205.
از دیگر موارد، اعتراض به امارت اسامة بن زید در لشکرى که بنا بود به طرف موته حرکت کند و همراهى با او است، با اینکه رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) دستور اکید به همراهى اصحاب با اسامه داده بود، ولى لشکر او تا هنگام وفات رسول خدا (صلی الله علیه وآله) به طرف میدان نبرد حرکت نکرد. (94)
از دیگر موارد، اعتراض عمومى به تقسیم غنایم در جنگ حنین است که در «البدایة والنهایة» (95) و «تاریخ الامم والملوک» (96) و سایر مصادر آمده است.
این موارد تایید کننده نظر یکى از دانشمندان سنى است که مى نویسد :
اصولاً نظریه عدالت صحابه نظریه اى سیاسى و طرحى اموى است که بنى امیه براى توجیه سیاست هاى ضد اسلامى خود آن را ساخته و پرداخته و در موارد مختلفى از آن بهره بردند. (97)
این نکته نیز مخفى نیست که تمامى حاضران در صحنه غدیر و نیز همگى صحابه رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) در مدینه نبودند، بلکه در سراسر کشور پهناور اسلامى زندگى مى کردند و شهر مدینه حداکثر گنجایش سه چهار هزار نفر را داشته است، عده زیادى از آنان نیز مهاجرانى «موالی» بودند که داراى پایگاه سیاسى اجتماعى نبودند و کسى به نظریات آنان اعتنایى نمى کرد و مورد رایزنى قرار نمى گرفتند. اضافه بر اینها نظام قبیله اى حاکم بر جامعه آن روزگار، داشتن رأى سیاسى و دخالت در امور کشوردارى را به عده اى معدود از رؤساى قبایل و به اصطلاح ریش سفیدها محدود کرده بود و نظریه دیگران محلى از اعراب نداشت.
پس از صحابه مدینه، تنها برخى سران قبایل حق اظهار نظر داشتند که عده اى از برجسته ترین آنها نظیر عباس عموى پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و على (علیه السلام) و زبیر و برخى دیگر از بیعت کناره جسته و در خانه على (علیه السلام) تحصن اختیار کرده بودند. گروهى هم همچون سعد بن عباده و فرزندش قیس بن سعد به صورت آشکار مخالفت خود را با این بیعت و پشت پازدن به نصوص پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) اظهار داشتند. پس این مخالفت صریح با نصوص متواتر رسول خدا (صلی الله علیه وآله) توسط گروهى اندک صورت گرفت و پس از بیعت با ابوبکر که ناگهانى و بدون تفکر و رایزنى (فلته) انجام گرفت مردم در مقابل عملى انجام شده قرارگرفتند، مخصوصاً آن روز نظریه اى مطرح شد که اگر یک نفر با شخص بیعت کرد همه باید با او بیعت کنند والاّ کشته خواهند شد. بدین سان بود که وقتى امیرالمؤمنین (علیه السلام) نصوص متواتر پیامبر (صلی الله علیه وآله) را به مردم یادآور شد، آنان عذر را آوردند که کار از کار گذشت و ما در مقابل عملى انجام شده قرار گرفتیم. (98)
امّا اصحابى که در مدینه نبودند، با نبود امکانات اطلاع رسانى در آن زمان مدت زمانى گذشت که با خبر شدند. آنان بطور طبیعى از مدینه حرف شنوى داشتند چرا که با خود مى گفتند. تا آخرین لحظه بالاى سر پیامبر (صلی الله علیه وآله) بوده اند، شاید پیامبر (صلی الله علیه وآله) طرحى جدید و سخن دیگرى را با آنان مطرح کرده است. اگر چه برخى آنان هنگامى که از نقشه با خبر شدند با آن مخالفت کرده و جان بر سر این کار گذاشتند (مالک بن نویره). (99)
بدین سان بود که غدیر فراموش شد و به صورت انکار شگفت تاریخ درآمد.

پى نوشت ها :

1. مسند احمد بن حنبل، ج4، ص281
2. در پانزده مورد و گاه با چند سند، اصل کلام رسول خدا (صلی الله علیه وآله) آورده شده است.
3و4. المستدرک على الصحیحین، حاکم نیشابورى، تصحیح: مرعشلى، بیروت، دارالمعرفة، بى تا، ج3، ص109و110
5. سنن ابن ماجه، تصحیح: محمد فواد الباقى، بیروت، دارالفکر، ج1، ص43، ح116
6. الجامع الصحیح وهو السنن الترمذى، بیروت، دارالکتب العلمیة، ج5، ص591،ح3713
7. شرح المواقف، جرجانى، مصر، مطبعة السعادة قم، منشورات رضى، ج8، ص361
8. الصواعق المحرقة، ابن حجر هیتمى، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1405ه،ص64
9. الفصل فى الملل والاهواد والنحل، ابن حزم، ج4، ص224
10. احقاق الحق، ج2، ص423
11. الغدیر فى الکتاب والسنّة والأدب، علامه امینى، بیروت، دارالکتاب العربى، 1387ه، ج1، ص320
12. همان، ج1، ص294
13. همان، ص 222
14. احقاق الحق، ج2، ص426
15. عشره مبشره: ده نفرند که بنا به عقیده اهل سنت، پیامبر به طور قطع آنان را اهل بهشت دانسته و بدانان بشارت بهشت داده است.
16. الغدیر، ج1، ص314
17. تهذیب التهذیب، ابن حجر عسقلانى، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1415ه، ج7، ص288
18. فتح البارى،ابن حجر عسقلانى،بیروت، داراحیاء التراث، 1405ه،ج7، ص61
19. ینابیع المودة،قندوزى، کاظمیة، دارالکتب العراقیة، 1385ه، ج1، ص35
20. اسمى المناقب فى تهذیب اسنى المطالب، جزرى دمشقى، ص22
21. ر. ک: صحیح المسلم بشرح النورى، بیروت، داراحیاء التراث، ج1، ص24؛ المستدرک على الصحیحین، بیروت، دارالمعرفة، ج1، ص3
22. الغدیر، ج1، ص320
23. الصواعق المحرقة، ص64
24. همان، ص 188
25 . همان، ص64
26 . حماسه غدیر، ص 35
27و28 . شرح المواقف، ج8، ص361
29 . الصواعق المحرقة، ص64
30 . شرح المواقف، ج8، ص361
31 . الصواعق المحرقة، ص65
32 . دلائل الصدوق، ج2، ص83
33 . شرح المواقف، ج8، ص361
34 . الصواعق المحرقة، ص65
35 . الاغانى، ابوفرج اصفهانى،ج4، ص143: تمامى عرب اجماع و اتفاق کرده اند که شاعرترین مردمان ،مردم مدینه اند و شاعرترین آنان حسان بن ثابت است.
36 . الغدیر، ج2، ص34
37 . همان، ص67
38 . همان، ص114
39 . الغدیر، ج1، ص342: تعداد 28 نفر را و در سایر مجلدات تعداد بسیار زیاد دیگرى را نام مى برد و عبارت و اشعار آنها را بیان مى کند.
40 . همان، ج2، ص25
41 . همان، ج1، ص272283
42 . همان، ص246
43 . همان، ج1،ص214
44 . فرائد السمطین، جوینى، بیروت، مؤسسة المحمودى، 1398ه، ج1،ص315
45 . الغدیر، ج1، ص 52، 217و 218
46 . عبقات الانوار، میرحامد حسین هندى، قم، انتشارات سید الشهداء، 1410ه، ج8، ص226
47 . فرائد السمطین، ج1، ص315
48 . شرح المواقف، ج8، ص261
49 . عبقات الانوار، تمام جلد 8 و هشتاد صفحه از جلد 9 و برخى از موارد متفرقه دیگر.
50 . الغدیر، ج1، ص361
51 . النهایة، ابن اثیر، قم، اسماعیلیان، ج5، ص228
52 . الغدیر، ج1، ص370
53 . المراجعات، علامه سید شرف الدین شیخ سلیم البشرى، قاهره، مطبوعات النجاح، 1399ه، ص141
54 . عبقات الانوار، ج10، ص410
55 . الصواعق المحرقة، ص67
56 . عبقات الانوار، ج8، ص221
57 . شرح المواقف، ج8، ص361
58 . الغدیر، ج1، ص371
59 . عبقات الانوار، ج10، ص288
60 . الصواعق المحرقة، ص65
61 . شرح المواقف، ج8، ص362
62 . همان، ص67
63 . العمدة، ص116
64 . الغدیر، ج1، ص274 (به نقل از شرف المصطفى، ابوسعید النیشابورى و…)
65 . شرح المواقف، ج8، ص361
66 . همان، پاورقى صفهه 361
67 . الصواعق المحرقة، ص67
68 . المراجعات، ص182
69 . ر. ک: الاصابة، ج3، ص641؛ فرائد السمطین، ج1، ص315؛ حلیة الاولیاء، ج1، ص86، علامه امینى در الغدیر (ج1، ص86) این روایت را از ترمذى، حاکم، نسائى، ابن ابى شیبه، طبرى و… نقل مى کند.
70 . الصواعق المحرقة، ص69
71 . الغدیر، ج2، ص278
72 . الصواعق المحرقة، ص69
73 . الغدیر، ج1، ص159
74 . اسمى المناقب فى تهذیب اسنى المطالب، ص32
75 . ینابیع المودة، ص482
76 . موسوعة کلمات الامام الحسین (علیه السلام)، ص370
77 . الغدیر، ج1، ص198213
78 . الصواعق المحرقة، ص76
79و 80 . المراجعات، ص232
81 . نهج البلاغه، خطبه شقشقیه.
82 . صحیح مسلم، ج12، ص232
83 . همان، ص235
84 . همان، ص237
85 . الصواعق المحرقة، ص68
86 . المراجعات، ص237
87 . همان، ص141
88 . همان، ص177
89 . شرح نهج البلاغه، ج9، ص248
90 . الغدیر، ج1، ص401
91 . المراجعات، ص237
92 . صحیح بخارى، ج4، ص7، باب «قول المریض قوموا عنّی.
93 . همان، ج3، ص91
94 . ر. ک: تاریخ الامم والملوک، ابن جریر الطبرى، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1408ه، ج2، ص225
95 . البدایة والنهایة، ابن کثیر الدمشقى، ج4، ص353
96 . تاریخ الامم والملوک، ج2، ص122. براى اطلاع از موارد بسیار دیگر به کتاب النص والاجتهاد مراجعه شود.
97 . نظریة عدالة الصحابة، احمد حسین یعقوب، لندن، موسسة الفجر، بى تا، ص107
98 . الامامة والسیاسة، ابن قتیبة الدینورى، مصر، مکتبة مصطفى (صلی الله علیه وآله)، 1388ه، ص12
99 . مستفاد از اعتذار خالدبن ولید. ر. ک: تاریخ الطبرى، بیروت، مؤسسة الاعلمى، ج2، ص504