بررسى همپايى معرفت و عمل در قرآن کريم

اشاره

شأن معرفتى و شأن اخلاقى از شئون بسيار مهم حيات آدمى است و در قرآن کريم به عنوان يک کتاب آسمانى که مخاطب اصلى آن انسان است دو مقوله مذکور بارها مورد توجه و تأکيد بوده است به نحوى که برخى آيات، فلسفة برانگيخته شدن پيامبران الهى را تعليم و تزکيه يعنى شأن معرفتى و شأن اخلاقى بيان مى نمايد. در نوشته حاضر هدف، نشان دادن وجه اصلى معيت تعليم و تزکيه در کنار يکديگر است. به عبارت ديگر دو مقولة به ظاهر متفاوت شأن معرفتى و شأن اخلاقى (عملي) چگونه مى توانند در کنار يکديگر قرار گيرند و پيامبران الهى چگونه مأمور دعوت به دو مقوله به ظاهر متفاوت شده اند. براى اين هدف ابتدا نشان داده خواهد شد که عوامل غيرمعرفتى همانند ظلم و فساد اخلاقى از نگاه قرآن بر حيات معرفتى انسان تأثير مستقيم دارد. سپس بيان خواهد شد که تأثير و رابطه مستقيم ظلم و فساد اخلاقى بر حيات نظرى انسان معلول مبانى جهان شناسى و انسان شناسى قرآن کريم است. قرآن با بينش خاص خود نسبت به زمين به عنوان محل آزمايش انسان که همه امور در آن به همين منظور سامان دهى گرديده و نيز با بينش خاص خود نسبت به ماهيت معرفت شناسى دينى انسان که معارف توحيدى را فطرى مى داند در فرايند کسب معرفت دينى فراتر از عوامل شناختى براى عوامل غيرشناختى نيز نقش قائل است. مفهوم عدل در مقابل ظلم به همين منظور يکى از اهداف برانگيخته شدن پيامبران (ع) بيان مى گردد و با ممارست عدل به وسيله انسان ها يک عنصر غير معرفتى و يک شرط مهم در تحصيل معرفت فراهم مى گردد.

مقدمه و طرح مسئله

تعريف رايج و سنتى از «شناخت» به آثار افلاطون برمى گردد [1] که بر اساس آن شناخت عبارت است از باور صادق موجه. معرفت شناسى به عنوان يک رشته علمى و فلسفى شاخه اى از فلسفه است که در آن فيلسوفان سئوالات راجع به شناخت را مورد مطالعه و تحليل قرار مى دهند. نشان دادن رابطه ميان ظلم و فساد اخلاقى که از عوامل غيرشناختى است با نياز معرفتى انسان هدف اصلى نوشته حاضر است. مقارنت دو مقوله به ظاهر متفاوت: «معرفت و عمل» در آيات الهى امر مشهودى است که در نوشته حاضر تلاش مى شود تا مبانى مقارنت مذکور آشکار گردد. در اين خصوص پرسش اساسى عبارت است از چگونگى امکان برقرارى نسبت و رابطه ميان بُعد معرفتى با عوامل غيرمعرفتى و عملى حيات انسان. تلاش براى روشن نمودن نسبت ميان عناصر غير شناختى با شناخت، امرى است که نزد معرفت شناسان معاصر غرب نيز مورد توجه است. مکتب معرفت شناسى اصلاح شده [2] که دردفاع ازارزش و جايگاه معرفتى عقايد دينى مکتب معروفى است و برخى از فيلسوفان متعلق به مکتب مذکورميان معرفت و عوامل غير شناختى پيوند برقرار مى نمايند. مهم ترين چهره هاى برجسته متعلق به مکتب مذکورعبارتند از: ويليام آلستون، آلوين پلنتينگاه، نيکولاس ولتر استارف، و... فيلسوفان مذکور در اين اعتقاد مشترک اند که عقايد دينى در حالى که استدلالى در توجيه آن ها فراهم نيست به طور پايه معقول اند و واجد ارزش و شأن معرفتى هستند. [3] آلوين پلنتينگا از جمله فيلسوفانى است که در جهان معاصر همواره از شأن معرفتى عقايد دينى به طور پايه دفاع مى نمايد [4] تصور رايج و سنتى راجع به چگونگى ساختار معرفتى ذهن و نحوه آرايش عقايد در ذهن انسان در قالب نظريه مبناگرايى مورد تحليل قرار مى گيرد. مبناگرايى که ريشه در آثار ارسطو دارد [5] نظريه اى است که بر اساس آن اعتقادات به لحاظ نياز به توجيه و استدلال به دو دسته عقايد پايه و عقايد غيرپايه تقسيم مى گردند. عقايد پايه به آن دسته از اعتقاداتى اطلاق مى شود که بدون نياز به استدلال به طرز معقولى مورد تأييد و تصديق قرار مى گيرند. [6] به طور سنتى اعتقادات بديهى ذاتى و حسى از مصاديق اعتقادات پايه محسوب مى شوند. اگرچه در تعيين مصاديق اعتقادات پايه اى و غيرپايه اى ميان معرفت شناسان اختلاف است. اعتقادات غيرپايه به اعتقاداتى گفته مى شود که فاقد ويژگى هاى اعتقادات پايه است. شرط تصديق معقولانه عقايد غيرپايه منوط به ارجاع و استناد آن ها به عقايد پايه است. از نظر معرفت شناسان اصلاحى عقايد پايه در حالى که بى نياز از استدلال اند امّا فاقد هر نوع مبنا و اساس نيستند. به نظر آنهاوجود برخى شرايط، شأن پايه اى عقايد پايه را تأييد مى نمايد. قواى معرفتى انسان تنها در سايه تحصيل شروط درونى و برونى قادر خواهد بود تا وظيفه معرفتى يعنى توليد عقايد درست را انجام دهند. شرط درونى يعنى عملکرد درست و مناسب قواى معرفتى و شرايط بيرونى يعنى تحقق شرايط مناسب و شايسته اى که قواى معرفتى تنها در چنان شرايطى قادرند عمل نمايند. [7] زمانى ممکن است يک قوه معرفتى سالم باشد و سالم عمل نمايد ولى به دليل عدم تحقق شرايط مناسب نتيجه عملکرد قوه معرفتى مذکور توليد عقيده درست نباشد. به عنوان مثال چشم براى ديدن نياز به عملکرد سالم و درست دارد. امّا اين شرط به تنهايى کفايت نمى کند. و چه بسا يک چشم سالم در حالى که درست نيز عمل مى نمايد امّا هم چنان قادر نيست عمل رويت را انجام دهد و دليل آن عدم تحقق شرايط مناسب باشد. شرايطى که يک چشم سالم براى رويت به آن نياز دارد مثلاً نور کافى يا فاصله مناسب و... . [8]
يکى از مبانى معرفت شناسى مکتب اصلاح شده را مى توان چنين بيان نمود: قواى معرفتى براى عملکرد درست و انجام وظيفه معرفتى خود که توليد اعتقاد درست است نياز به شرايط معرفتى مناسب دارند و قواى معرفتى در هر شرايطى قادر نيستند به وظيفه معرفتى خود عمل نمايند. يعنى هم عوامل معرفتى و هم غيرمعرفتى همزمان شرط توليد عقايدِ درست هستند.
بنابراين نقش دهى عوامل غيرمعرفتى در شناخت به طورکلى و در معرفت دينى به طور خاص به وسيله برخى معرفت شناسان به ويژه معرفت شناسان مکتب اصلاح گرايى مورد تاييد است. حال به نظر نويسنده مبناى مذکور يعنى اين واقعيت که عوامل غير معرفتى مى توانند ساختار معرفتى انسان و فرايند توليد اعتقادات اورا مورد آسيب يا تقويت قرار دهند از جمله آموزه هايى است که در آيات قرآن کريم مشهود است. اين مسئله در کلام اسلامى نيز از مباحث مطرح نزد متکلمين مسلمان بوده است. نظريه جداسازى عمل از ايمان به عنوان طرح کلامى در جهان اسلام به گروه مرجئه بر مى گردد. مهمترين وجه اين گروه تفکيک ايمان از عمل است. به نظر آنها ايمان بدون عمل هم ايمان است. [9] و عمل معصيت آميز هر چند هم مهم باشد لطمه اى به مؤمن بودن فرد وارد نمى کند. [10]

دغدغة معرفتى قرآن کريم

در فرهنگ اسلامى، قرآن کريم به عنوان تبيين کننده همه نيازهاى آدمى در رأس منابع دينى قرار دارد وبدون ترديد راجع به چيستى شناخت و چگونگى حصول و موانع آن مخاطبان خود را يارى مى نمايد... «وَنَزَّلْنَا عَلَيْکَ الْکِتَابَ تِبْيَانًا لِکُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً و بُشْرَى لِلْمُسْلِمِينَ؛ [11] و ما اين کتاب را بر تو نازل کرديم که بيانگر همه چيز و مايه هدايت و رحمت و بشارت براى مسلمانان است» توجه در متون دينى مؤيد اين نکته است که شناخت راجع به مبدأ و معاد به طور ضمنى از انسان خواسته شده است و به عنوان تکليف بزرگ به عهده او گذاشته شده است و در اين خصوص انبياى الهى همانند چراغ راهنما براى انسان ها نقش ايفا مى نمايند. اگر نيازهاى آدمى را به دو نوع شناختى و غيرشناختى تقسيم نماييم بدون شک قرآن کريم به هر دو دسته از نيازها توجه نموده است. در رابطه با نيازهاى معرفتى که مى توان شناخت مبداء و معاد را در کانون قرار داد دو نوع عامل معرفتى و غيرمعرفتى دخالت دارند. مراد از عناصر معرفتى عبارت است از آموزه هايى که جنبه شناختى و نظرى دارند و مراد از عناصر غيرمعرفتى عواملى اند که جنبه عملى و غيرنظرى دارند. رشد و توفيق کودک در نيل به اهداف آموزشى منوط به دو نوع عامل شناختى و غيرشناختى است. عوامل شناختى عبارتند از: آمادگى ذهنى کودک، معلم شايسته و متون درسى مناسب. عوامل غيرشناختى عبارتند از: کميت و کيفيت فضاى آموزشى، نوع رفتار معلم نسبت به دانشجو و....
مسئله شناخت و هدايت که در قرآن کريم بارها مورد توجه قرار مى گيرد هر دو نوع داراى نقش هستند. عوامل شناختى مانند فکر و علم و عوامل غيرشناختى مانند ستم کارى (ظلم) و فساد اخلاقى که در آيات الهى مورد اهتمام است. دل مشغولى اوليه قرآن کريم معطوف به نياز معرفتى است و در اين رابطه توجه به نقش عناصر غيرمعرفتى نيز قابل ملاحظه است. يعنى در سير خروج از جهل و نيل به شناخت، عوامل غيرمعرفتى نيز داراى نقش مؤثر است و اين گونه نيست که انسان صرفاً با تحصيل عناصر شناختى و رعايت ضوابط و شروط فکر و علم به معرفت راجع به مبدأ و معاد دست يابد. نياز معرفتى که در دستور کار قرآن کريم قرار دارد هدف برانگيخته شدن پيامبران الهى نيز مى باشد. از جمله اهداف بعثت انبياء بيان دو امر در کنار يکديگر است: تزکيه و تعليم- «هُوَ الَّذِى بَعَثَ فِى الأمِّيِّينَ رَسُولا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَکِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَإِنْ کَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِى ضَلالٍ مُبِينٍ؛ [12] او کسى است که در ميان جمعيت درس نخوانده رسولى از خودشان بر انگيخت که آياتش را بر آنها مى خواند و آنها را تزکيه مى کند و به آنان کتاب (قرآن) و حکمت مى آموزد و مسلما پيش از آن درگمراهى آشکار بودند» همين نکته در سوره بقره نيز از زبان حضرت ابراهيم (ع) بيان مى گردد: «رَبَّنَا وَابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِکَ وَيُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَيُزَکِّيهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَکِيمُ؛ [13] پروردگارا در ميان آنها پيامبرى از خودشان بر انگيز تا آيات تو را بر آنان بخواند و آنها را کتاب وحکمت بياموزد و پاکيزه کند زيرا تو توانا و حکيمي» مدد به انسان در هجرت از جهل به سوى شناخت که در سايه آن نهاد بى قرار انسان آرام گيرد هدف پيامبران دلسوز خداوند است. در اين رابطه قرآن کريم ميان عبادت و يقين که بالاترين درجه از شناخت محسوب مى شود پيوند مى نهد: «وَاعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّى يَأْتِيَکَ الْيَقِينُ؛ و پرستش کن پروردگار خويش را تا به يقين برسي» [14] و لذا توصيه مى نمايد که به منظور نيل به يقين طريق عبادت پيشه نمايند. در قرآن کريم بيان مى شود هدف خلقت انسان عبادت است: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإنْسَ إِلا لِيَعْبُدُونِ؛ من جن و انس را نيافريدم جز اينکه عبادتم کنند» [15] با وجود اين در فراتر از عبادت هدف بالاترى ذکر مى گردد و آن هدف معرفتى است. على (ع) در اين رابطه مى فرمايد: «هدف ارسال انبياء به وسيله خداوند کمک رساندن به انسان در عمل به عبادت است [16] امام همچنان مى فرمايد «خروج از تاريکى به سوى نور و رسيدن به شناخت هدف نهايى است که به واسطه عبادت مى توان به آن نايل شد». خلاصه سخن اينکه قرآن کريم و متون اسلامى در رابطه با انسان دغدغه معرفتى را مورد اهتمام جدى قرار مى دهد.

پيوستگى معرفت و عمل در آيات الهى

به عنوان نمونه در سوره بقره بيان مى نمايد که خداوند ظالمين را هدايت نمى کند. [17] در اين آيه عدم هدايت و ظلم ملازم يکديگر قرار مى گيرند. اگر ماهيت هدايت به طور عام در نظر گرفته شود هدايت از مقوله مفاهيم نظرى و شناختى خواهد بود در حالى که ظلم در معناى عام خود جنبه و شأن عملى دارد. نکته مذکور يعنى هدايت ناپذيرى ستمکاران در سوره هاى ديگر نيز اشاره گرديد [18] پيوند يک مفهوم از مقوله شناخت با يک مفهوم از مقوله عمل در آيه مذکور به نظر نويسنده بيانگر نقش عوامل غيرشناختى در شناخت دينى است. مومنان که به تصريح آيات الهى فرصت هدايت و شناخت دارند [19] زمانى توانايى نيل چنان هدفى را خواهند داشت که از ظلم به عنوان يک مفهوم از مقوله عمل دورى جويند. بنابر تعاليم قرآن کريم سامان بخشى عملى و اخلاقى در ساختار اعتقادى و معرفتى انسان تأثير مستقيم دارد. به عبارت ديگر تهذيب اخلاقى شرط تهذيب معرفتى است. از اين منظر دورى از ارتکاب ظلم و سوء عمل نبايد صرفاً به واسطه ترس از مبتلا شدن به نتيجه سوء عمل، دغدغه مؤمنان باشد. عمل سوء ظلم افزون بر دوزخ تهديد شده در آيات الهى مى تواند دوزخى از جنس جهل و نسيان براى انسان به عنوان نتيجه خود ببار آورد و اين جهل و نسيان نيز مى تواند منشأ اعمال سوء ديگر شود. در همين رابطه آيات الهى مخاطبان خود را همواره هشدار مى دهد که دست از رفتار سوء خود بردارند در غير اين صورت خود را براى تاوان معرفتى اعمال سوء آماده سازند [20] افزون بر اين قرآن کريم ياد آورى مى نمايد بر قلب هاى متکبران و پيروان هواى نفس مهر و قفل خواهد زد و به اين وسيله مانع از درک حقايق راجع به جهان خواهد شد. [21] به کارگيرى مفاهيمى چون کرى و کورى و مهرزدن بر قلوب ناشى از رفتار سوء بيانگر چنين واقعيتى است. خلاصه سخن اينکه در آيات قرآن کريم دغدغه هاى معرفتى و اخلاقى کنار هم قرار مى گيرد به عنوان مثال در سوره بقره از جمله اهداف پيامبران الهى تعليم و تزکيه بيان مى شود [22] و از جمله دلايل معيت شأن شناختى و شأن اخلاقى حيات انسان در کنار يکديگر ارتباط مستقيم ميان اين دو است. از نگاه قرآن کريم انسان طالب معرفت و شناخت راجع به جهان و انسان است و زمانى قادر به نيل هدف خود خواهد شد که به لحاظ اخلاقى نيز واجد شايستگى باشد که از چنين شايستگى در آيات الهى با مفاهيمى چون طهارت باطن، تزکيه و.... تعبير مى شود. بنابر اين مناسک عملى موجود در دين و به عبارت ديگر توصيه به تزکيه که جنبه عملى دين را نشان مى دهد پيش از آنکه سبب دخول در فردوس گردد سبب خروج از دوزخ جهل و ورود به بهشت معرفت مى گردد.
در روايات فراوانى نيز بر مسئله تأثير عمل بر علم تأکيد شده است. در اين دسته روايات از سويى از علم با عنوان نور ياد شده «انما هو نور يقذفه الله تعالى فى قلب من يريد الله ان يهديه» [23] و از سويى ديگر به تأثير گناه و فساد اخلاقى بر عدم درک حقايق اشاره گرديده است. براى نمونه در روز عاشورا امام حسين (ع) پس از اينکه سپاه يزيد را نصيحت مى کند و از هدايت آنها نا اميد مى شود مى فرمايد: «شکم هايتان از حرام پر شده است». [24] يعنى لقمه حرام مانع وصول به حقيقت مى شود.

مبانى پيوستگى تهذيب معرفتى و تهذيب اخلاقى

در بخش قبلى معيت بُعد شناختى با بعد اخلاقى زندگى انسان در آيات الهى بيان گرديد. چنين معيتى و در کنار يکديگر قرار گرفتن نمى تواند بدون مبناى پيشينى راجع به انسان و جهان باشد. در اين بخش سعى مى شود مبناى جهان شناختى و انسان شناسى معيت تهذيب معرفتى و تهذيب اخلاقى در آيات الهى بيان گردد. در چشم انداز قرآنى انسان طالب معرفت -تعبير مناسب انسان طالب تذکره و خروج از نسيان راجع به مبدا و معاد ناچار است تهذيب اخلاقى را پشت سر گذارد. مبناى جهان شناختى چنين معيتى ناظر به شرايطى است که در زمين خاکى براى حيات بشر طراحى گرديده است. از نگاه قرآن کريم حيات فعلى براى انسان صحنه آزمون است [25] و همه چيز در روى زمين بر اساس چنان هدفى طراحى شده است. مسئوليت عظيم در اين ميدان براى بشر معرفت خداوند و نزديکى به اوست. صحنه آرايى در زمين به عنوان محل رقابت يا انجام مأموريت و آزمون بايد چنان باشد که اختيار و آزادى انسان مورد تعدى قرار نگيرد. اين که چگونه چنين شرايطى قابل طراحى است خود موضوعى مستقل است. توجه به اين نکته ضرورت دارد که زمين شناسى قرآن بيانگراين واقعيت است که زمين ميدانى براى آزمون انسان مى باشد. لذا همه امور از ابر و باد و مه و خورشيد و فلک بر اساس آن تنظيم و طراحى شده است نه صرفا از ان جهت که نانى به دست آيد بلکه از آن جهت که معرفتى حاصل آيد. تجلى خداوند و بروزو ظهور آيات الهى در آن به دو گونه است: نخست آنکه شأن زمين به عنوان محل آزمون در معرض آسيب قرار نگيرد دوم اين که حريم آزادى و اختيار انسان مورد حرمت قرار گيرد. در چنين وضعيتى از جمله عوامل مؤثر در فرآيند کسب معرفت و درک حضور و تجلى خداوند نمى تواند صرفاً در عوامل شناختى محدود گردد. زمين شناسى قرآن به گونه اى است که همه چيز در آن اعم از عوامل شناختى و غيرشناختى در فرآيند آزمايش انسان مؤثر ند و داراى نقش مى باشند و به همين دليل قرآن تعليم و تزکيه را در حالى که گاهى تقدم را به تعليم [26] و زمانى به تزکيه مى دهد [27] در کنار يکديگر تبيين مى نمايد.

معرفت و عمل

در تلقى قرآنى از ايمان، شناخت وتصديق برخى گزاره ها جزء ايمان محسوب مى گردد. بررسى اين جزء با عمل که به طور متعدد در آيات قرآن کريم در کنار ايمان مطرح و توصيه مى گردد از مسايل موضوع بحث در کلام و فلسفه دين است. همان گونه که اشاره شد جداسازى عمل از ايمان به عنوان طرح کلامى در جهان اسلام به گروه مرجئه برمى گردد. مهمترين وجه اين گروه تفکيک ايمان از عمل است. به نظر آنها ايمان بدون عمل همچنان ايمان است و عمل معصيت آميز هر چند هم مهم باشد لطمه اى به مومن بودن وارد نمى کند. [28] بررسى رابطه ميان ايمان و عمل يا به معنى نجات بخشى و يابه معنى معرفتى است. به لحاظ نجات بخشى پرسش اين است که آيا ايمان به تنهايى براى نجات يافتن و رستگارى کفايت مى کند يا عمل نيز بايد با آن همراه گردد. پاسخ مرجئه نفى دخالت عمل در نجات بخشى ايمان است. به نظر نويسنده رابطه ميان ايمان و عمل را مى توان از سه جهت مورد برسى قرار داد: الف) به لحاظ نجات بخشي. ب) به لحاظ معرفتي. ج) به لحاظ غايي. از جهت نسبت نجات بخشى، عمل شرط نجات بخشى ايمان است. به لحاظ غايى نيز عمل نتيجه و نشانه ايمان است و شدت و عمق پايبندى مومن در عمل، عمق ايمان او را نشان مى دهد. اما نسبت ديگرى نيز ميان عمل و ايمان مى توان برقرار نمود: نسبت معرفتي. از اين جهت ايمان در ارزش معرفتى خود مستقل از عمل نيست و منوط به آن است. بر اساس چنين نسبتى جداسازى ايمان از عمل نه تنها شان نجات بخشى ايمان را آسيب مى زند بلکه به معناى فراهم شدن شرايط براى از دست دادن ايمان است. حضرت على (عليه السلام) مى فرمايد: «لا تجعلوا علمکم جهلا و لا يقينکم شکا اذا علمتم فاعملوا و اذا تيقنتم فاقدموا؛ علم خود را به جهل و يقين خود را به شک تبديل نکنيد و علم را با عمل و يقين را با اقدام همراه سازيد» [29] حضرت در اين سخن حکيمانه مورد ياد آورى قرار مى دهد که مبادا علم به جهل و يقين به شک تبديل گردد و لذا توصيه مى نمايد براى اجتناب از چنين پديده تلخى بايد علم را با عمل و يقين را با اقدام همراه نمود. همچنين يکى از باب هاى اصول کافى باب استعمال العلم است که در آن رواياتى در مورد به کارگيرى علم در عمل جمع آورى گرديده است. امام صادق (ع) مى فرمايد: علم با عمل همدوش است. هر که بداند بايد عمل نمايد و هر که عمل کند خواهد دانست. [30] در اين روايت بر جنبة ايجابى رابطه عمل و معرفت تأکيد شده و مى فرمايد عمل نيک موجب زايش معرفت است.

معرفت يا تذکره

مبناى ديگر در رابطه با معيت عوامل غيرشناختى و شناختى در کنار يکديگر انسان شناسى قرآن کريم است. از نگاه قرآن کريم وجه ديگر معيت شأن معرفتى و اخلاقى حيات آدمى و بيان آن دو درکنار يکديگر ناظر به ماهيت معرفت دينى است. در اين رابطه اگر دغدغه معرفتى قرآن کريم مورد تأمل قرار گيرد روشن خواهد شد که تعبير درست تر در رابطه با معرفت دينى مفهوم ذکر و تذکره است. در آيات قرآن کريم اگرچه مسئله تعليم به کار رفته است [31] لکن تعبير دقيق با توجه به آيات ديگرى از قرآن کريم در رابطه با معرفت دينى مفهوم«تذکره» است. از اين چشم انداز معارف دينى راجع به مبداء و معاد فطرى اند و ارائه آن ها از جانب پيامبران خدا به معناى آموزش اوليه و دعوت به پذيرش آموزه هاى نامأنوس و بيگانه با ساختار وجودى انسان نيست. انديشه فطرى گرايى معارف دينى نزد مفسران معاصر نيز مورد تأييد مى باشد. [32] از نگاه اين قبيل مفسران آياتى که از قرآن کريم به عنوان ذکر [33] و از پيامبر اکرم (ص) به عنوان مذکِّر توصيف مى نمايد [34] بيانگر پيشينى بودن معارف توحيدى است. زيرا ماهيت ذکر بودن ايجاب مى کند که انسان زمانى واجد آن مقوله بوده و انس و آشنايى پيشين در کار بوده است. هم چنين مذکِّر بودن (به يادآورنده) پيامبران الهى بيانگر نوع سهم و نقش نبى نسبت به مخاطبان خود است. اين سهم از يک طرف به گونه اى است که نه جنبه تحميلى دارد و نه دلالت بر نفى استيلاء نبى بر امت به لحاظ معرفتى [35] لذا با اختيار انسان در تعارض نيست و نه از طرف ديگر به صورت آموزش اوليه و دعوت به امور جديد و بيگانه است. ماهيت مذّکِر بودن اشاره به چنين واقعيتى مى نمايد.
البته آيات ديگرى نيز در قرآن وجود دارد که از واکنش مطلوب و مورد انتظار انسان ها در قبال دعوت پيامبران الهى به عمل«ذَکر» به ياد آوردن تعبير مى نمايد. عمل به ياد آوردن از نگاه قرآن کريم زمانى مفيد خواهد بود که در روى زمين اتفاق بيفتد و الا در دوزخ قيامت وقتى جهنم آماده پذيرايى اهل دوزخ مى گردد و حوادث قبل و بعد از قيامت رخ مى دهد کافران در آن هنگامه آنچه را انبيا به آن دعوت مى نمودند به ياد خواهند آورد که ديگر به حالشان سودى نخواهد داشت. [36] بنابراين اگر معرفت دينى از مقوله امور فطرى باشد در آن صورت تعبير مناسب تر در رابطه با ايمان مفهوم تذکره است. با فرض فطرى بودن شناخت دينى نقش عوامل غيرمعرفتى محسوس تر است زيرا ماهيت ايمان دربردارنده شناخت به معناى آموزش از نو و اوليه نيست. بلکه ايمان حاصل اعتقادات و مستلزم تصديق هايى از مقوله تذکره (يادآوري) است. در چنين وضعيتى جنس ايمان به گونه اى خواهد بود که امور غيرنظرى مى تواند به طور مستقيم با آن مرتبط باشد. اين ارتباط معادل شراکت و نقش عوامل غيرمعرفتى در راستاى به ياد آوردن يا نسيان زدگى انسان در مورد برخى خصايص بنيادين راجع به انسان، خداوند جهان است.
خلاصه سخن اين که وجه در کنار هم قرار گرفتن تهذيب معرفتى و تهذيب اخلاقى در قرآن کريم ناظر به نوع بينش نسبت به موقعيت زمين به عنوان محل سکونت انسان است. محلى که ميدان آزمايش و صحنه رقابت است و همه امور در آن در مطابقت با آن تنظيم شده است.
هم چنين معيت مذکور معطوف به نوع بينش معرفتى خاص نسبت به انسان است. بينشى که بر اساس آن انسان فاقد تصديق هايى که ايمان مستلزم آن است نمى باشد بلکه انسان به نحو پيشينى واجد آن است و تذکره و يادآوردن تعبير مناسب تر در مقايسه با معرفت است. در چنين وضعيتى مقتضيات شناخت نمى تواند محدود و محصور در عوامل معرفتى گردد و عوامل غيرمعرفتى همانند سوء يا حسن رفتار نيز مى تواند در آن مؤثر باشد و به همين دليل آيات زيادى از قرآن کريم اين مسئله را مورد تنبه قرار مى دهد. شهيد مطهرى نيز معيت حيات فکرى و حيات عملى انسان را مورد توجه قرار داده و تصديق نموده که ماديت اخلاقى به ماديت فکرى منتهى خواهد شد [37] بنابراين چگونگى حيات عملى يا اخلاقى انسان به طور مستقيم بر چگونگى حيات فکرى او مؤثر است و بخشى از دغدغه هاى اصولى قرآن ناظر به تنظيم حيات عملى (اخلاقي) انسان است. به همين جهت و به همان اندازه اگر قرآن يکى از اهداف بعثت پيامبران را در تعليم بيان مى نمايد در مقابل مفهوم «عدل» و برقرارى قسط [38] از اهداف ديگرى است که قرآن کريم در مورد هدف بعثت پيامبران بيان مى نمايد. بنابر آنچه در سوره مائده آمده آراستگى به زيور عدل نزديک شدن به تقوا که شرط رسيدن به معرفت (تذکره و خروج از نسيان) است مى باشد. [39] عدل از جمله مفاهيمى است که مى توان آن را در مقابل مفهوم «ظلم» قرار داد. [40] هر دو مفهوم در واقع بيانگر چگونگى حيات اخلاقى انسان است، عدل و ظلم دونوع حيات اخلاقى کاملاً متفاوت است که مستلزم دو نوع حيات معرفتى خاص مى باشد به همين جهت قرآن بخشى از دغدغه هاى خود را ناظر به دو مفهوم مذکور نموده است. فاصله گرفتن انسان از مقام عدل نه تنها براى او نتيجه سوء عملى در دوزخ الهى دارد بلکه پيشاپيش زمينه ساز دوزخ معرفتى به نام جهل و نسيان زد گى مى گردد. به همين صورت در تعبير ديگر دورى انسان از طهارت باطن و تزکيه اخلاقى زمينه ساز کورى و کرى مى شود و قرآن کريم چنين پيوندى ميان حيات معرفتى و اخلاقى را در قالب برخى آيات بيان مى نمايد. از جمله در سوره مطففين مى فرمايد «علت و ريشه مشکل معرفتى انسان ناظر به چگونگى حيات قلب او مى باشد» [41]. کرى و کورى که در ادبيات قرآنى بارها به کار رفته است از مقوله معرفتى بوده و با مفاهيم از مقوله اخلاقى پيوند داده مى شود. نکته قابل توجه قرار دادن قلب به عنوان کانون اخلاق و معرفت است. در متون دينى قلب جايگاه محورى در رابطه با معرفت و اخلاق (تزکيه) دارد. چه بسا علت اين مسئله ناظر به اين واقعيت است اگر چه اعمال آدمى به وسيله اعضاى جسمانى رخ مى دهد لکن نيت و انگيزه به عنوان عنصر رنگ دهنده افعال در درون دل مکتوم است و لذا بدى يا نيکى رفتار در نهايت به عنوان دو وضعيت و صفت راجع به حيات اخلاقى انسان به قلب نسبت داده مى شود. به اين نحو در متون دينى قلب آلوده از معرفت و به تعبير درست تر از توفيق عمل «ذکر» محروم مى ماند و دچار جهل و نسيان زدگى خواهد شد. از طرف ديگر قلب طاهر و تزکيه يافته آراسته به زيور شناخت و توفيق ذکر و خروج از نسيان زدگى خواهد بود.

تزکيه و معرفت در فلسفة اسلامى

فلاسفه مسلمان نيز همواره بر تزکيه و طهارت باطن براى دستيابى به دقايق عقلى و حقايق عالم هستى تأکيد ورزيده اند. مبناى اصلى اين تأکيد اين است که از نگاه ايشان حصول معرفت براى انسان صرفاً از طريق ارتباط با عالم ماده و موجودات پيرامونى به دست نمى آيد بلکه حصول معرفت رهين اتصال نفس انسانى با عقل فعال که از مراتب عالم مجردات است مى باشد. استدلال ايشان براى اين مطلب اين است که حصول معرفت براى انسان، نوعى کمال و خروج از قوه به فعل است و خارج کننده نفس از قوه به فعل نمى تواند چيزى از عالم ماده باشد چون شأن ماده پايين تر از نفس انسانى است. شيخ اشراق مى گويد: چيزى که نفس انسانى را از قوه به فعليت مى رساند همان موجودى است که فلاسفه به آن «عقل فعال» گويند و در لسان شرع از آن به «روح القدس» ياد شده است. [42] ايشان با توجه به آيات متعدد قرآن مثل «عَلَّمَ الإنْسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ» [43] معلم حقيقى انسان را خداوند معرفى مى کند. [44] ارتباط معرفت با طهارت درون در فلسفه اشراق که شهود را مبنايى ترين نوع معرفت مى داند [45] بديهى و روشن است ولى اعتقاد به چنين ارتباطى اختصاص به ايشان ندارد. ابن سينا که پرچمدار حکمت مشاء است و محور اصلى فلسفه او مباحث صرفاً عقلى مى باشد، سه نمط آخر از مهمترين کتاب فلسفى خود الاشارات و التنبيهات را به مباحث عرفانى و اخلاقى اختصاص مى دهد. به عقيده او «عقل فعال» همان فرشته وحى مى باشد. وى در بسيارى از مباحث، عبارت «تلطف من نفسک» را به کار مى برد که اشاره دارد به اينکه فهم مطلب نيازمند تلطيف نفس مى باشد. فلسفه باطنى ابن سينا گرچه چندان مورد توجه قرار نگرفته ولى يکى از مصادر مهم فلسفه شيخ اشراق مى باشد. [46]
تأکيد بر ضرورت تزکيه نفس براى فهم حقايق در حکمت متعاليه صدرالمتألهين به اوج خود مى رسد. [47] ايشان براى حکمت شرايطى را لازم مى داند که از جمله آنها شرح صدر، سلامت فطرت، حسن خلق، داشتن نور الهى در قلب و... مى باشد. [48] بنابر آنچه گفته شد نظر فلاسفه مسلمان در همگامى تزکيه و تعليم، مطابق آيات و روايات بلکه اخذ شده از آنها مى باشد.

نتيجه گيرى

معرفت در حاليکه يک مقوله ذهنى محسوب مى شود اما در متون دينى با مفاهيم عملى پيوند داده مى شود و منشاء چنين ارتباطى از يک طرف مبناى جهان شناختى قرآن است که بر اساس آن زمين محل آزمايش انسان است و همه امور درآن براى چنين منظورى تنظيم يافته است. از طرف ديگر مبناى شناخت شناسى قرآن است که بر اساس آن شناخت دينى به معناى آموزش اوليه نمى باشد بلکه از مقوله ذکر و يادآورى مى باشد. با چنين تلقى اى نسبت به شناخت دينى زمينه براى نقش دهى به مقولات عملى و غير شناختى ظاهر مى گردد. ظلم و فساد در قالب چنين مبنايى در حاليکه از مفاهيم غير شناختى اند مى توانند نقش مانع براى شناخت يا عمل ذکر داشته باشد و در مقابل آن عدل و هر عمل نيک نيز به عنوان يک امر عملى و غير شناختى نقش زمينه لازم براى تحصيل معرفت يا ذکر داشته باشد.

سوتيترها نقش دهى عوامل غيرمعرفتى در شناخت به طورکلى و در معرفت دينى به طور خاص به وسيله برخى معرفت شناسان به ويژه معرفت شناسان مکتب اصلاح گرايى مورد تاييد است. اين واقعيت که عوامل غير معرفتى مى توانند ساختار معرفتى انسان و فرايند توليد اعتقادات اورا مورد آسيب يا تقويت قرار دهند از جمله آموزه هايى است که در آيات قرآن کريم مشهود است.
بنابر تعاليم قرآن کريم سامان بخشى عملى و اخلاقى در ساختار اعتقادى و معرفتى انسان تأثير مستقيم دارد. به عبارت ديگر تهذيب اخلاقى شرط تهذيب معرفتى است.
در روايات فراوانى نيز بر مسئله تأثير عمل بر علم تأکيد شده است. در اين دسته روايات از سويى از علم با عنوان نور ياد شده «انما هو نور يقذفه الله تعالى فى قلب من يريد الله ان يهديه» و از سويى ديگر به تأثير گناه و فساد اخلاقى بر عدم درک حقايق اشاره گرديده است.
امام صادق (ع) مى فرمايد: علم با عمل همدوش است. هر که بداند بايد عمل نمايد و هر که عمل کند خواهد دانست. در اين روايت بر جنبة ايجابى رابطه عمل و معرفت تأکيد شده و مى فرمايد عمل نيک موجب زايش معرفت است.
جداسازى عمل از ايمان به عنوان طرح کلامى در جهان اسلام به گروه مرجئه برمى گردد. مهمترين وجه اين گروه تفکيک ايمان از عمل است. به نظر آنها ايمان بدون عمل همچنان ايمان است و عمل معصيت آميز هر چند هم مهم باشد لطمه اى به مومن بودن وارد نمى کند.
تأکيد بر ضرورت تزکيه نفس براى فهم حقايق در حکمت متعاليه صدرالمتألهين به اوج خود مى رسد. ايشان براى حکمت شرايطى را لازم مى داند که از جمله آنها شرح صدر، سلامت فطرت، حسن خلق، داشتن نور الهى در قلب و... مى باشد.

--------------------------------------------
پى نوشت ها :
*. دکتراى فلسفه دين و عضو هيئت علمى دانشگاه مازندران
[1]. Plato, Thatetus,in the works of Plato, (1928) ed by Irwin Edman ,Random House: the modern library,1928,p. 408
[2]. reformed epistemology.
[3]. Quinn,2002,p. 515.
[4]. Plantinga,Alvin, (1983)reason and belief in God, in faith and rationality ed by Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff, university of Notre dame press. ,p. 73
[5]. Aristotle,posterior,analytics,book Alpha
[6]. Chisholm, 1928, p. 47
[7]. Plantinga, Alvin, (1993)warrant and proper function, New York: oxford university press ,p. 4
[8] Plantinga, Alvin, (1993)warrant and proper function, New York: oxford university press , 1993,p. 7
[9]. ولوى عليمحمد، تاريخ علم کلام اسلامى،ص314.
[10]. همان، ص 315.
[11]. نحل/ 89.
[12]. جمعه/2.
[13] . بقره/ 129.
[14]. حجر/ 99.
[15]. ذاريات/ 56.
[16]. نهج البلاغه، خطبه 147.
[17] . بقره/ 258.
[18] . : مثل سوره آل عمران/ 86 و مائده/ 51.
[19] . بقره / 97.
[20] . چنانچه در سوره توبه آيه 87 و يونس آيه 74 به آن اشاره شده است.
[21] . جاثيه/ 23.
[22] . بقره/ 151.
[23]. منية المريد، باب 5، ص 167.
[24]. بحارالانوار، ج 22، ص 310.
[25] . مائده/ 48.
[26] . بقره/ 129.
[27] . آل عمران/ 164.
[28]. ولوى عليمحمد، تاريخ علم کلام اسلامى، ص314.
[29]. نهج البلاغه، صبحى صالح، حکمت 274.
[30]. کلينى رازى،ثقه الاسلام، اصول کافى، ترجمه و شرح سيد جواد مصطفوى، ج 1، ص55.
[31] . جمعه/ 2.
[32]. جوادى آملى عبدالله، تفسير موضوعى قرآن. ج5، ص30
[33] . غاشيه/ 21-22.
[34]. انبياء / 2و50 و فرقان / 18و29.
[35]. چنانچه در سوره غاشيه آيه22 به آن اشاره دارد.
[36] . فجر/ 23.
[37]. مطهرى مرتضى، علل گرايش به مادى گرايى، ص114.
[38] . حديد/ 25.
[39] . مائده./ 8.
[40] . بقره/ 2.
[41] . مطففين/ 14.
[42]. سهروردى، شهاب الدين، الالواح العماديه (مجموعه مصنفات شيخ اشراق)، ج 4، ص 88.
[43] علق/ 5.
[44]. سهروردى، شهاب الدين، الالواح العماديه (مجموعه مصنفات شيخ اشراق)، ج 4، ص 88.
[45]. همو، حکمة الاشراق، ص 12-13.
[46]. نصر، سيد حسين، سه حکيم مسلمان، ترجمه احمد آرام، ص 47.
[47]. صدرالدين شيرازى، محمد بن ابراهيم، الحکمة المتعاليه فى الاسفار الاربعة العقليه، ج 1، ص1، 12، 323 و ج 6، ص 306.
[48]. همان، ج 6، ص 7.