چکيده
اين مقاله در پى بيان مفهوم زکات و جايگاه و اهميت آن در دين مبين اسلام است و به بررسى نقش آن و نيز فلسفه وضع قانون زکات به عنوان يکى از ارکان همه جانبه و در عين حال اقتصادى نماى اسلام مى پردازد.تتبّع در آيات و سنت و بررسى آراى فقهى مربوط با تکيه بر فلسفه تشريع زکات، اين نظريه را محتمل مى سازد که زکات در تأمين بودجه عمومى دولت اسلامى، قادر است نقشى بسيار قدرتمند داشته باشد و با استفاده از شئون حکومتى حاکم اسلامى در توسعه و احياناً تعميم بخشيدن اين منبع عظيم مالى و در عين حال دريافت اجبارى و قانونى آن، بخش وسيعى از نيازمنديهاى جامعه اسلامى را برطرف سازد.
بررسى فرض تحديد موارد مشمول زکات به اقلام تسعه مشهور و نظريه تعميم موارد آن و نيز بررسى تقييد نقدين (درهم و دينار) به طلا و نقره مسکوک و تطبيق موضوعى آن بر انواع پولهاى رايج عصر حاضر و تعليق حکم زکات بر موضوع مطلق و کلى پول (بماهو پول) از جمله ديگر مباحث اين نوشتار را تشکيل دهد.
در خاتمه نيز تطبيق و مقايسه دو مقوله زکات و ماليات و جهات اشتراک و يا آثار متفاوت و متمايز آنها در وضع قوانين مالي-اقتصادى اسلام آورده مى شود که در اين زمينه مبدأ و مبناى عدالت در چارچوب تعريفى مشخص لحاظ شده است.
زکات در لغت و اصطلاح
زکات در لغت به معناى رشد، نماء و زيادتى است، هر چند به معناى طهارت، تزکيه و صلاح نيز مى باشد. زکات در اصطلاح شرعى به حصه و ميزان مقدّر و معلومى از مال اطلاق مى شود که جهت مستحقان آن فرض شده باشد. اطلاق زکات با ملاحظة معناى لغوى آن بر اين اصطلاح شرعى، شايد از آن جهت باشد که اخراج يک حصّةمقدّر از مال زکوى، موجب تطهير و تزکية مال از اوساخ و دنائس مى شود، و از سوى ديگر مال طيّب و طاهر مالى است که با برکت و پربار شده و گويى نوعى زيادتى و وفور نعمت در آن ايجاد شده است يا احياناً از آفات و عوارض مصون و ايمن مى ماند يا شايد به اين اعتبار باشد که شايسته است از اصل مال، به اعتبار تحقق رشدو نماء و زيادتى حاصل شده، خواه به دليل زراعت يا تجارت و خواه به هر دليل ديگر، يک حصّة مقدّرى به عنوان زکات-به ازاى زيادتى حاصله-اخراج و به افراد يا اصناف مستحق زکات پرداخت شود.البته گاهى از زکات شرعى، در قرآن کريم به لفظ صدقه نيز تعبير شده است. مثل آية من اموالهم صدقه تطهرهم و تزکيهم بها. . .» (توبه، 103) که در اين آيه و امثال آن، صدقه و زکات از نقطه نظر تفسيرى متفق المعنى هستند، ليکن صرفاً به لحاظ لفظ و اسم با يکديگر متفاوت مى باشند. البته، اين اتحاد در معنا بين دو لفظ صدقه و زکات در عهد نزول قرآن وجود داشت، اما امروز مقصود از صدقه مفهومى است که همواره قرن تبرّع و تطوّع مى باشد، و زکات به عنوان يک واجب دينى مفهومى کاملاً جداگانه به خود گرفته است. واژة صدقة مأخوذ از صدق و صداقت است که شايد وجه تسمية آن، همانا مساوات بين فعل و عمل باقول و اعتقاد باشد.
مطابق برخى آرا، مفهوم صدقه همانى است که در عهد رسول الله (ص) در مقابل اصطلاح خمس قرار داشت و اخذ آن (صدقه) بر ذوى القرباى رسول اکرم (ص) به منزلة اوساخ و چرکها تلقى مى شد. حال آنکه اصطلاح زکات در تاريخ نزول قرآن، عبارت از مطلق ضرايب و مالياتها بود که هم اينک در مقابل واژة خمس قرار گرفته است.
تشريع زکات در اديان آسمانى
زکات نيز همانند نماز پيوسته از فرايض مهم و تالى تلو آن بوده است. تمامى انبياى الهى همان گونه که به اقامة نماز دعوت شده بودند، ايتاى زکات نيز از دستورات اکيد و اولية آسمانى بر آنان بوده است. قرآن مجيد از ابراهيم و اسحاق و يعقوب- عليهم السلام اجمعين-سخن ميدگويد، اشاره به اقامة صلاة و ايتاى زکات و آن هم مقارن با يکديگر دارد؛ آنجا که مى فرمايد: «و جعلنا هم ائمة يهدون بامرنا و اوحينا اليهم فعل الخيرات و اقام الصلوة و ايتاء الزکوة و کانوا لنا عابدين» . (انبياء، 73)به همين ترتيب دربارة حضرت اسماعيل (ع) بيان مى دارد: «واذکر فى الکتاب اسماعيل انه کان صادق الوعد و کان رسولاً نبياً و کان يامر اهله بالصلوة و الزکات و کان عند ربه مرضيّاً» . (مريم، 54)
همان گونه که ملاحظه مى شود، ايتاى زکات نه تنها متوجه خود آن حضرت ، بلکه به عنوان يک تشريع الهى جهت عموم افراد و اهل و قوم ايشان نيز بوده است. در جاى ديگر وقتى به ميثاق با بنى اسرائيل مى پردازد، عنوان مى کند: «اذ اخذناميثاق بنى اسرائيل. . . و اقيموا الصلوة وآتوا الزکوة» (بقره، 83) از زبان حضرت مسيح (ع) نيز در گهواره مى فرمايد: «و اوصانى بالصلوة و الزکوة مادمت حيّا. . .» (مريم، 31) ؛ يعنى از نماز و زکات به عنوان دو فريضة ثابت و تغيير ناپذير مادام که آن حضرت زنده مى باشند، ياد مى شود. يا آنجا که دربارة اهل کتاب مى گويد: «و ما امروا الا ليعبدوا الله مخلصين له الدين حنفاء، و يقيموا الصلوة و يوتوا الزکوة و ذلک دين القيمه. . .» ، (بينه، 5) در واقع وجود نماز و زکات را از جملة شروط دين قيمه مى شمارد.
بدين ترتيب، معلوم مى شود که جاودانگى زکات همانند جاودانگى نماز قديمى است به قدمت تاريخ ارسال رسل، انزال کتب و اديان الهى از اولين تا آخرين بايد اذعان کرد که نماز و زکات، از مشخصات دين حنيف است که خود فصل مشترک جميع اديان سماوى و حنفاى مرسل مى باشد و براستى که عبادت خالصانة خدا جز در پرتو اين دو حکم جاودانه؛ يعنى نماز و زکات، ميسر نخواهد بود.
زکات در قرآن کريم
واژة زکات در قرآن لفظاً و معناً متجاوز از يکصد مرتبه تکرار شده است. در اين ميان واژة زکات به صورت معرفه: «الزکوة» ، 30 بار آمده است که 27 بار آن مقارن با کلمة «صلاة» و حتى در يک آيه آورده شده است. از همين رو، زکات به عنوان رکن دين مبين اسلام شناخته شده است، و اساساً سنت قرآن است که اين دو را مقارن همديگر عنوان نمايد. بر همين مبنا، ابوبکر گفت: «لا افرق بين شيئين جمعها الله» (بين آن دو چيزى که خداوند آنها (نماز و زکات) را با يکديگر مقارن کرده است، فاصله نمى اندازم) . حال به نمونه هايى ديگر از اين آيات اشاره مى شود.1. « تلک آيات القرآن و کتاب مبين هدى و بشرى للمؤمنين الذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزکوة» (نمل، 3-1) در اينجا زکات به عنوان شرط ايمان و قرين و عدل نماز مطرح شده است.
2. «و اقيموا الصلوة و آتو الزکوة و اقرضوا الله قرضاً حسناً» . (مزمل، 20)
3. «فان تابوا و اقاموا الصلوة و آتوا الزکوة فاخوانکم فى الدين» (توبه، 11) در اين آيه توبه، نماز و زکات، شروط ورود به دين اسلام معرفى شده اند.
تشريع زکات در دين مبين اسلام در اولين آيات الهام شده به مهبط وحى آمده است. مثل آية فوق الذکر از سوره مزمّل و نيز آية 7 از سوره فصّلت که مى گويد: «و ويلّ للمشرکين الذين لا يؤتون الزکوة و هم بالآخرة هم کافرون» ، که در واقع ندادن زکات را شرط شرک و کفر دانسته است. هر چند در اجراى اين دستور گرانبهاى اسلامى تا سال هشتم يا نهم مماطله شد يا حتى پس از نزول آية شريفه: «خذ من اموالهم صدقة» که دستور صريح قرآن در اخذ زکات مى باشد، رسول اکرم (ص) تا يکسال در امر جبايه و جمع آورى زکات امهال کردند. «حتى حال عليهم الحول» و در پايان سال عاملان زکات را براى جمع آورى و اخذ زکات اعزام داشتند. البته قول مشهور آن است که زکات در مدينه تشريع شده است و آيات مکى مشعر به زکات را از نوع زکات نفس تفسير و تأويل کرده اند. برخى اقتران زکات به ايتا را بر زکات مال تفسير کرده اند، چون ايتا به معناى اعطا مى باشد، لذا دلالت بر مال مى کند. اما گفته اند که زکات در آيات مکى به صورت مطلق و مستقل از حدود، قيود، نصاب و مقادير، و نيز جبايه و جمع آورى مى باشد، و زکات با تعيين نصاب برنامة جمع آورى و اخذ آن، در سال دوّم هجرى قمرى و در مدينه واجب شده است، زيرا در مدينه بود که جماعت مسلمانان توانستند کيان مستقل و حکومت داشته باشند. لذا، تکاليف و احکام اسلامى و از جمله زکات صورت جديدى به خود گرفت، و از حالت مطلق و عموميت خود خارج شد، و در شکل قوانين الزامى و اجرايى و عينى تبيين شد. در تأييد اين قول، گاه اظهار مى شود که آيات مکى به صورت وصفى يا اخبارى است، همچون: «الذين يؤتون الزکوة. . .» يا «ايتاء الزکوةو. . .» ، اما در آيات مدنى به صورت امر و دستور صريح امده است مثل: «اقيموا الصلوة و آتوا الزکوة» .
اهميت زکات در اسلام
در اهميت زکات همين بس که از جمله فصول مميز شرک و اسلام، و مرز بين کفر و ايمان معرفى شده است: «فان تابوا و اقاموا الصلاة و آتوا الزکوة فاخوانکم فى الدين» ، که ايتاى زکات را شرط ورود به دين و جماعت مسلمانان دانسته يا در آية: «ويل للمشرکين الذين لا يؤتون الزکوة» ندادن زکات را شرط کفر و شرک قلمداد و از اولين علامات آن شمرده است. همچنين ، مى بينيم که در قرآن دستور اجتناب و دست کشيدن از قتال با مشرکان منوط به تحقق سه شرط است که سومين آن ايتاى زکات مى باشد: «فاذا انسلخ الاشهر الحرم فاقتلوا المشرکين حيث وجدتموهم و خذوهم و احصروهم واقعدوا لهم کل مرصد فان تابوا و اقاموا الصلوة و آتوا الزکوة فخلّوا سبيلهم ان الله غفور رحيم» . (توبه، 5) . بدين ترتيب سه شرط: توبه از شرک، اقامة نماز و ايتاى زکات، مى تواند موجبات کف مسلمانان از قتال با مشرکان را فراهم سازد. در واقع، تقارن هميشگى بين نماز و زکات در آيات کريمة قرآن، خود دلالت بر اهميت و جايگاه پر منزلت و اساسى آن داشته و به عنوان اصل و رکن دين و احکام اسلامى مشخص شده است.در روايات بسيارى نيز آمده است که زکات از ارکان خمسة اسلامى است و اساس اسلام بر آن استوار مى باشد، همچون رواياتى که بيان مى دارند: « بنى الاسلام على خمس، على الصلوة و الزکوة و الصوم و الحج و الولاية» . در واقع، مفهوم بنياد يک نهاد بر چند رکن، بدين معناست که حذف و انعدام آن ارکان، تمهيدات تخريب اصل بنا را باعث خواهد شد. يعنى زکات از جملة اصول مبانى اسلامى است که با نبودن آن، اصل بنا و کيان اسلام در معرض تخريب و نابودى قرار خواهد گرفت. البته، اين بحث قصد مهمتر شمردن يکى از رکنها بر بقيه را ندارد و ترتيب ذکر اين رکنها در روايت مذکور نيز به اين جهت نبوده است، چه اينکه ولايت به عنوان پنجمين مورد، خود افضل بر تمامى رکنهاى ديگر مى باشد. آنچه در اين مجال حائز اهميت ويژه مى باشد، اينکه زکات از جملة ارکان دين است و از جايگاه بلندى برخوردار مى باشد.
از طرف ديگر، آثار و عقوبات وضعى و تکليفى امتناع از ايتاى زکات نيز در لسان روايات آنچنان است که اهميت ايجابى آن را صد چندان مى گرداند.
در روايت، در خصوص مانعان از زکات آمده است: کسى که مانع زکات شود يا زکات مال خود را ندهد، در قيامت يک افعى بسيار خبيث که به دليل زهرو سمّ زياد آن موى پشت سر آن ريخته شده و کچل شده است برگردن او آويزان است. يا در روايتى ديگر از جمله عقوبات قضا و قدرى امتناع از پرداخت زکات، همانا ابتلا به قحطى و گرسنگى است: «ما منع قوم الزکوة الا ابتلا هم الله بالسنين» (قرضاوى، ج1، ص76) ترجمه: هيچ قومى از پرداخت زکات امتناع نورزيد الا اينکه به قحطى و گرسنگى مبتلا و دچار شد. [ ، که خود شايد ار جمله آثار وضعى منع زکات باشد. اما در ارتباط با احکام و عقوبات تکليفى و شرعى، در خبر از حضرت رسول (ص) روايت شده است: «من اعطاها موتجراً فله اجره و من منعها فانا اخذها و شطر ماله.» (قرضاوى، ج1، ص76) ترجمه: يهنى اگر کسى بقصد قربت اقدام به پرداخت زکات نمايد به اجر و پاداش خود مى رسد اما اگر کسى از پرداخت زکات امتناع ورزد من زکات و نصف مال او را ميگيرم. با توجه به اين حديث و احاديث ديگر، در صورت امتناع افراد از ايتاى زکات، با قهر و غضب از آنان اخذ خواهد شد يا حتى در صورت اقتضا به جريمة مالى، اجراى تعزيرات و جنگ با آنان خواهد انجاميد که تفصيل اين معنا در مبحث آتى خواهد آمد
.
اجبارى بودن زکات
فريضه زکات آنچنان اهميتى دارد که تنها به صدور حکم آن اکتفا نشده است، بلکه رسول الله مأمور بودند آن را از مالکين اموال زکوى اخذ نمايند، ولو آنکه به قتال، محاربه و لشکرکشى هم منجر شود. در آياتى از قرآن کريم، پيامبر (ص) به جهاد با کسانى دعوت مى شود که حاضر به پرداخت زکات نيستند. همچنين، در قصص و روايات متعدد پيامبر (ص) پس از امتناع قوم يا قبيله اى از ايتاى زکات، دستور آماده شدن لشکر و تجهيز قوا براى جنگ را صادر فرمودند. ذيلاً، پاره اى از اين موارد آورده مى شود که در کتابهاى معتبر تاريخ و سيرة رسول الله (ص) ، نمونه هايى مشابه آنها قابل پيگيرى است:1. «بعث رسول الله (ص) بشر بن سفيان و. . . على الصدقات. . .» : (ابن هشام، جلد4، ص224)
پيامبر گرامى اسلام (ص) بشر بن سفيان را براى اخذ صدقات بنى کعب از قبيلة خزاعه فرستادند. بشر به جانب ايشان آمد، در حالى که در نواحى آنان عمر بن جندب منزل گرفته بود. پس بنى خزاعه گوسفندان و ساير حيوانات خود را براى پرداخت زکات جمع آورى کردند، لکن بنى تميم آن را زشت و منکر شمردند، لذا کمانهاى خود را کشيده و شمشيرهاى خود را برهنه نموده، آمادة قتال شدند، بناچار، مأمور زکات به حضور پيامبر (ص) آمد. رسول خدا فرمودند: «من لهو لاء القوم؟» (چه کسى داوطلب جنگ با اين گروه است؟) آنگاه عيينة بن بدر فزارى به جنگ ايشان داوطلب شد. رسول الله او را با پنجاه سوار فرستادند.پس رفتار رسول خدا با کسانى که از پرداخت زکات خوددارى مى کردند، مانند رفتار با کفار و مشرکان بود، و قتل آنان و اسيرى زن و فرزندان ايشان را جايز و لازم مى دانستند. اساساً رسول الله (ص) در نامه هائى که به رؤساى قبائل مى فرستادند، در مورد زکات آنان را در صورت تمرد به غزا و جنگ تهديد مى کردند.
2. نامه رسول الله (ص) به اهل عمان
«من محمد رسول الله الى اهل عمان، اما بعد فاقروا بشهادة ان لااله الاالله والنبى رسول ا. . . و اتوا الزکوة و احضروا المساجد و الا غزوتکم» (هيربد، 1352، ص85) ، که در اين نامه هم آمده است که اگر زکات ندهيد، با شما خواهيم جنگيد.3. داستان وليد بن عتبه
اخذ زکات از قبيلة بنى المصطلق يکى ديگر از شواهد تاريخى اين مدعاست که در سيرة رسول الله است. در اثر اشتباه کارى وليد که گفته بود مسلمانان از پرداخت زکات خوددارى کرده اند، رسول الله تصميم به جنگ و کارزار عليه آن قبيله را گرفتند. اما نزول آية مبارکة: «وان جائکم فاسق بنبأ. . .» (هيربد، 1352، ص86) مانع وقوع جنگ شد.4. به ابوبکر گفتند از آنان که زکات نمى دهند اما نماز مى گزارند، در گذر. ابوبکر گفت: «والله لا افرق بين شيئين جمع الله بينها. والله لو منعوا عاقلاً مما فرض الله و رسوله لقاتلتهم عليه.» (هيربد، 1352، ص87) ترجمه: به خدا بين دو چيزى که خدا آن دو را با هم جمع کرده است-اشاره به آياتى که در آن اقامه نماز و ايتاى زکات مقارن يکديگر آمده اند-جدايى نمى اندازم. به خدا اگر زانوبند شترى را از آنچه خدا و رسول فرض کرده اند، ندهند، هر آينه با ايشان قتال خواهم کرد.
اساساً زکات از همان ابتدا توسط مأموران پيامبر (ص) و خلفاى صدر اسلام جمع آورى مى شده است، جز در زمان عثمان که به نقل از سيوطى در الاوائل آمده است: «اول من فوض الى الناس اخراج زکوتهم عثمان بن عفّان» (هيربد، 1352) ترجمه: اولين کسى که اخراج زکات را به خود صاحبان اموال زکوى تفويض و واگذار نمود-و به صورت اجبارى و با ارسال مأمور، زکات را جمع آورى نکرد-عثمان بن عفان بود. علامه حلى در کتاب منتهى المطلب مى گويد: «قال الشيخ و يجب على الامام ان يبعث ساعياً فى کل عام لجبابة الصدقات لان النبي (ص) کان يبعثهم فى کل عام و متا بعته واجبه» . وى همچنين مى گويد: «و ما ذکره الشيخ جيد» (علامه حلى، ذيل مبحث زکات)
احاديث بسيارى تأکيد دارند بر عدم اعطاى زکات بر غير شيعه و سلاطين جور مثل بنى اميه و عباس، که فرار از اعطاى زکات شايد ريشه در همين اجتنابها داشته باشد، وگرنه روايات صريحى داريم که اجبارى بودن اخذ زکات را از زبان ائمهu نشان ميدهد، مثل روايتى از حضرت على (ع) که مى فرمايد: «يجبر الامام"الناس"على اخذ الزکوة من اموالهم لان الله يقول:خذ من اموالهم صدقه.» (علامه مجلسى، ج96، ص86) بنابراين همانطور که از تاريخ، سيره و روايات بر مى آيد، ايتاى زکات اساساً فرض اجبارى است که مى توان نسبت به افرادى که از پرداخت آن امتناع مى ورزند، متوسل به زور و قانون و حتى قتال شد.
هدف و فلسفة وضع قانون زکات
هدف در کليت احکام مالى اسلامى، يک امتحان و آزمايش الهى است که نتيجة آن همانا تزکيه تطهير و تربيت روحانى و نفسانى افراد است. هدف از وضع زکات صرفاً جمع اموال، تأمين بيت المال يا کمک به نيازمندان نيست، بلکه هدف در درجه اول يک آزمون الهى است. به منظور تعالى بخشيدن به روح انسان و معطى زکات: «و لنبلونکم بشيء من الجوع و الخوف و نقص من الاموال» ، «لتبلون فى اموالکم و انفسکم» ، «جاهدوا باموالکم» ، و. . . (بقره، 155)نتيجة اين آزمايش آن است که افراد با پذيرش و استقبال از اين احکام مالى و در واقع چشم پوشى از بخشى از اموال خود، نفس و روح خود را از شح و بخل نسبت به مال تطهير و تزکيه مى کنند: (واحضرت الانفس الشح) شح و بخل بر طبيعت اولى و ذاتى آدمى مبتنى است. از آنجا که عادت طبيعت ثانوى آدمى است و مى تواند به طبيعت اولى نزديک و همرتبه شود. لذا تمرين در اعطا و ايتاى زکات در طبع و نهاد آدمى نوعى عادت و سلوک رفتارى ايجاد مى کند که مى تواند به مبارزه با طبع اولى، يعنى بخل و شح، بپردازد. زکات دادن مقدمة عادت به بذل مال، انفاق، از خود گذشتگى و ايثار است. زکات، تمرين خودسازى براى از خود گذشتگى و ديگر دوستى است. زکات، نسخة علاج دل وحب آن نسبت به دنيا و تعلق به علايق دنيوى و مادى است؛ در عين حال خود، نشانة شکر نعمت است و دال بر يقين آدمى نسبت به باورها و اعتقادات دينى الزکوة او است. از همين رو، آن را «سمة اليقين» (علامت يقين) دانسته اند. در آية : « الذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزکوة و هم بالاخره هم يوقنون» ، (نمل، 3) نشانه و راه رسيدن به يقين را همانا اقامة نماز و ايتاى زکات دانسته است.
بنابراين، زکات در درجة اول، يک نوع از خود گذشتگى و خود ساختگى حاصل از يک آزمون الهى است. در درجة دوّم، با اعطاى زکات نوعى تضامن و تکافل اجتماعى به وجود مى آيد؛ يعنى بيت المال تأمين مالى مى شود و صرف موارد ضرورى اجتماعى مى گردد. با ملاحظه اينکه مستحقان زکات از جملة طبقة فقير و مسکين و. . . مى باشند، لذا مى توان زکات را داراى يک هدف اجتماعى با رنگ و صبغة دينى الهى دانست.
پس، هدف از تشريع زکات هم فرد است و هم جامعه، فرد است، زيرا سازندگى و تعالى روح او را به دنبال دارد؛ و جامعه است، چون طبقات نيازمند جامعه را پوشش مى دهد و تحت حمايت خود در مى آورد. از روايات بسيارى فهميده مى شود که خداوند زکات بر اموال اغنيا را به منظور رفع حوايج فقرا وضع کرده است. از آنجا که وجود دو طبقه فقير و غنى از ابتداى تاريخ تاکنون بوده است و خواهد بود، لذا حکم شرع خداوند نيز مطابق و موازى اين حکم طبيعت در طول تاريخ بوده است، تا از محل زکات و از مال اغنيا به فقراى جوامع پرداخته شود.
زکات از احکام اقتصادى و ادارى آثار و تبعات اقتصادى است، و از سوى ديگر از احکام اجتماعى، عبادى و تربيتى اسلام و از احکام اخلاقى است. زکات جامع ابعاد بسيارى است که توجه و عنايت به بعد يا ابعاد خاصى از آن معنا و مفهوم آن را ناقص مى سازد، و تمام غرض شارع در وضع اين قانون را تأمين نمى کند. بايد گفت ابعاد فردى، اجتماعى، اخلاقى، اقتصادى و عبادى، در حکم و قانون زکات يکپارچه هستند و از يکديگر جداشدنى نيستند. اين کوتاه بينى برخى است که زکات را از احکام اقتصادى اسلام مى دانند يا اساساً اين گونه بين احکام جامع و چند بعدى و عميق اسلام مرزبندى و طبقه بندى مى کنند. زکات نيز همانند حج، نماز و ولايت، چند بعدى و از جمله ارکان و اساس دين شمرده مى شود. آيا اساس يک دين جامع الهى مى تواند تک بعدى، محدود و ناقص باشد؟ بنابراين، اگر زکات يک حکم چند بعدى است، پس بايد انتظار و تلقى ما از آن نيز به همان اندازه جامع، فراگير و تأمين کنندة اعراض متعدد و متفاوت باشد.
موارد مشمول زکات در قرآن
قرآن کريم هيچ گونه تصريحى در تعيين اموال زکوى ندارد، همان طور که شروط، نصابها و مقادير زکات بر اموال را هم مطرح نکرده و بيان آن را به سنت واگذار ساخته است، البته،مى تون انواع و اصناف کلى اموال زکوى را مطابق تصريحات قرآنى و تفاسير مربوط بدست آورد که عبارتند از:
1. طلا و نقره: « الذين يکنزون الذهب و الفضة ولاينفقونها فى سبيل الله فبشرهم بعذاب اليم» . (توبه، 34) در اين آيه تعيين عذاب اليم در صورت عدم انفاق ذهب و فضه. قطعاً دلالت بر وجوب اتفاق دارد که در اين خصوص دلالت تفسيرى انفاق بر زکات نيز، از جمله آراى اتفاقى و اجماعى مى باشد. اگر مراد از ذهب و فضه را همان نقدين رايج در صدر اسلام و از جنسيت طلا و نقره بدانيم، خود يک برداشت ناقص است که به هيچگونه قادر به پاسخگويى به سؤالات ناشى از نارسايى اين تطبيق و تشخيص مصداق ذهب و فضه بر نقدين مزبور نخواهد بود. شرح و تفصيل اين مسئله بطور جداگانه خواهد آمد تا معلوم شود آيا منظور و مراد جدى و غايى از ذهب و فضه منحصر به نقدين رايج در عهد نزول قرآن بوده است، يا ذهب و فضه يک عنوان عام وکلى است؟ و آيا مصداق آن به اعتبار منزلت و نقش آن قابل تعيين است و شامل اسکناس، چک و اوراق و اسناد بهادار عصر حاضر؛ يعنى مطلق پول و نقدينگى، در هر شکل و محتوا مى شود؟
2. زرع و ميوه: «کلوا من ثمرة اذا اثمر و آتوا يوم حصاده» . (انعام، 141)
مطابق فحواى اين آيه، ايتا و اعطاى حق ديگران از باب اينکه حق ديگران است؛ يعنى به صورت صورى و ظاهرى، درملک صاحب اول آن قرار گرفته است، اساساً در ملک او تعين پيدا نمى کند. لذا، شايسته است به مالک واقعى آن که حق او است واگذار گردد. و از اين رو که حق ديگران است، هيچ تناسبى با اباحه يا استحباب ايتاى حق نخواهد داشت، بلکه وجوبى است، چون حق ديگران است و حق با استحباب يا اباحه ناسازگار است و اين همان زکات مفروضه است.
3. کسب حاصل از تجارت: «يا ايها الذين آمنوا من طيبات ماکسبتم» (بقره، 267) و «و مما اخرجنا لکم من الارض» (بقره، 267) ، که در اين گونه موارد کلمة «مما» عام و مطلق آمده است و هيچ گونه تعينى در موارد خاص پيدا نمى کند.
4. اموال بصورت مطلق و عام: «خذ من اموالهم صدقة» و «فى اموالهم حق معلوم للسائل و المحروم» . (معارج، 25) مال در لغت عام و مطلق اشيايى است که انسان راغب است آن را تملک کند. برخى از تفاسير مثل الميزان در ذيل آية مزبور بيان مى دارند که در اين آيه و آيات مشابه از لفظ اموالهم- به صورت جمع-استفاده شده است، نه از لفظ مفرد مال، مثلاً گفته مى شود: «خذ من مالهم» ، و اين اشاره دارد به اينکه زکات مى بايست از اصناف مختلف اموال اخذ گردد.
5. هر چيزى که عنوان مالکيت داشته و رزق و روزى افراد را تشکيل دهد: «الم، ذلک الکتاب لاريب فيه هدى للمتقين، الذين يؤتون بالغيب و يقيمون الصلوة و مما رزقناهم ينفقون» . (بقره، 1-3) که در اين آيه به دليل سنت قرآن در ايجاد تقارن بين نماز و زکات، قرينه داريم که مراد از «مما رزقنا» ، همان زکات مفروضه است که تفسير تبيان و ديگر تفاسير بدون اختلاف آن را از زکات واجب دانسته اند. همچنين، در بسيارى آيات ديگر موضوع به صورت امر: «انفقوا مما رزقناکم» آمده است. البته، خبرى بودن عبارت: «و مما رزقناهم ينفقون» در آية قبل نيز به اصطلاح اهل ادب و اصول، هر چند ظاهراً خبرى است اما خود آکد در امر نيز مى باشد.
بنابراين، قرآن بطور عام انواعى از موارد مشمول زکات را بر شمرده و هيچ گونه مصداقى از موارد آن را معرفى نکرده است؛ همانطور که در خصوص اعداد قوا و تجهيز لشکر اسلام به ابزارهاى جنگى عليه کفار نيز اشاره اى به مصاديقى همچون شمشير، نيزه، خنجر، توپ، تانک، هواپيماو. . . نداشته و ان را مطلق و عام مطرح کرده، يا به تفسير رسول اکرم (ص) يا ائمه معصومينu يا اساساً به زمان و مقتضيات آن ارجاع داده است تا در اعصار و امصار مختلف، به مقتضاى خود ودر اختياز حاکم اسلامى رقم خورد و موارد آن تعيين شود، که تفصيل اين مدعا در مباحث آتى نيز خواهد آمد.
موارد مشمول زکات در سنّت
در احاديث منقول از پيامبر اکرم (ص) و ائمه اطهارu، ، پاره اى از موارد وجود دارد که ظاهراً اشاره به حصر موارد زکات در اقلام تسعةمعروف؛ يعنى نقدين، انعام ثلاثه و غلات اربع دارد. در عين حال، بسيارى از ادله و روايات اين باب دلالت بر تعميم موارد مشمول زکات و فراتر رفتن آن از اقلام نه گانه مى کند. و لذا، ميان علماى شيعه در اين مسئله، اختلاف نظر قابل ملاحظه اى بوجود آمده است.علماى پيشين همانند کلينى، ابن جنيد، صدوق و على بن بابويه قائل به وجوب زکات در بيش از اقلام تسعه بوده اند. مرحوم کلينى در کتاب کافي (کلينى، ذيل باب زکات) فقط دو حديث در خصوص حصر موارد زکات در اقلام تسعه آورده است که قابل بررسى هستند. در حديث اول رسول خدا (ص) از اولين سالى که فرمان اخذ زکات را صادر فرمودند، اعلام داشتند که زکات در نه چيز بر شما واجب شده است و در غير آن شما را عفو مى کنم. هنگام بررسى متوجه مى شويم که در سلسلة روات اين حديث، عبدالله بن سنان به عنوان آخرين ناقل نام برده مى شود که او هم "سألته. . . " گفته است، يعنى حديث از نوع مضمر مى باشد. به علاوه از نامبرده، در برخى آثار بعنوان خزانه دار خلفاى عباسى ياد شده است. از سوى ديگر، دستور زکات در سال اول و انحصار آن در نه قلم کالا، احتمالاً مى تواند جهت مدارا و مماشات با مردم باشد، چه اينکه در سالهاى بعد منادى زکات به عبارت مطلق: «زکوا اموالکم» حکم کرده است. همچنين، در حديث مذکور آمده است: «عفى الله عما سوى ذلک» يعنى در غير موارد نه گانه پيامبر عفو فرموده است. بنابراين، تعيين يا عدم تعيين غير موارد تسعه از جمله اختيارات پيامبر اکرم (ص) بوده است و ايشان به دلايلى نسبت به آنها اعلام عفو فرموده اند؛ خواه دليل آن مصالح و مقتضيات خاصى در آن زمان باشد، خواه از آن جهت باشد که اقلام عمدة مدينة آن زمان همان اقلام نه گانه بودند و خواه هر دليل ديگر، همان طور که مى توانستند ساير موارد را مورد عفو قرار ندهند. به هر حال عبارت مزبور، قرينه اى است گويا و کافى براى اينکه بالقوه مى توان موارد مشمول زکات را فراتر از نه قلم مشهور فرض نمود.
حديث دوّم معروف به يونس بن الرحمن است، اما ضمناً در ذيل اين حديث آمده است که اين فقط براى سال اول فرض شده بود، چنانکه نماز هم در ابتدا دو رکعتى بود، آنگاه هفت رکعت ديگر به نمازهاى پنج گانه اضافه شد، زکات بعد از آن بر جميع حبوب فرض شد. به علاوه، از روات اين حديث على بن حسن فضّال است که در خصوص او تأملاّت بسيارى را علماى شيعه روا دانسته اند.
اما از ديگر سو، احادى و ادلة بسيارى نقل شده است که موارد مشمول زکات را متجاوز از نه قلم مى دانند و به نوعى تعميم و فراگيرى موارد زکات اشاره دارند، که در اينجا آنها را در چند طبقه متفاوت بيان مى داريم:
الف:رواياتى که تصريح بر غير غلات اربع دارد و قراين دالّ بر تعلق زکات بر ديگر اقلام نيز در آنها ملاحظه مى شود:
1. « عن على بن مهزيار . . . عن ابى عبدالله (u ) انه قال: وضع رسول الله الزکوة على تسمة اشياء الضطة و الشعير و . . . فقال ابو عبدالله: اقول لک: اقول لک: ان رسول الله وضع الزکوة على تسعة اشياء و عقى لهم عما سوى ذلک» . (کلينى، ج3، ص 510)
عبارت: " پيامبر زکات را در نه چيز وضع کرد و در غير آنها عفو فرمود" ، خود دليل برآن است که اقلام ديگر هم مشمول زکات مى باشند، ولى پيامبر در آن موارد صرف نظر کرده و مردم را زا پرداخت زکات آنها معاف داشته اند، نه اينکه متعلق زکات نيستند، و گرنه عبارت: « عفى لهم هما سوى ذلک» ، يک عبارت لغو و زايدى خواهد بود و عفو و بخشش مفهوم و معنا پيدا نمى کند. وجود واژة عفو، اصل موضوع : يعنى تعلق زکات، را اثبات مى کند و اين استدلال امام صادقu است که مى فرمايد: « فهل يکون العفو الاعن شى و قد کان» ( الحر العاملى ، 1403 ه، ج6، ص23) و روايات شبيه اين روايت در کتب روايى بوفور آمده است، همانند روايت شمارة 1598 از کتاب من لا يحضره الفقيه، جلد دوّم.
2. « عن محمد بن مسلم سالته u عن الحبوب ما يزکى منها؟ قال : البر و الشعير و الذرة و الدخن و الارز و السلت و العدس و السمسم، کل هذا يزکى و اشباهه» ( کلينى ، ج3، ص 510) که وجود اقلامى غير از غلات اربع مشهور و مضافاً وجود قرينة : « کل هذا يزکى و اشباهه» ، دلالت صريحى بر تعميم موارد زکات دارد و با حصر موارد در چهار قلم مافات پيدا مى کند.
3- رواياتى با مضمون؛ « کل ماکيل بالصاع فبلغ الاوساق فعليه الزکوة» که صريحاً دلالت بر کليت و عموم موارد حبوب دارد.
4-. « عن ابيه عن محمد بن يحيى . . عن محمد بن سنان . . عمن ذکره عن ابى عبدالله انه سئل عن الزکوة فقال: وضع رسول الله (ص) الزکوة على تسعة و عفى عما سوى ذلک: الحنطه و الشعير و التمر و الزبيب و الذهب و الفضه و البقر و الغنم و الابل. فقال السائل: و الذرة؟ فغضب u ثم قال: کان و الله على عهد رسول الله (ص) السماسم و الذرة و الدخن و جميع ذلک فقال؛ انهم يقولون : انه لم يکن ذلک على عهد رسول الله (ص) و انما وضع على تسعة لما لم يکن بحضرته غير ذلک فقضب و قال : کذبوا فهل يکون العفو الا عن شيء و قد کان. و لا و الله مااعرف شيئاً عليه الزکوة غير هذا فمن شاء فليؤمن و من شاء فليکفر» . (شيخ صدوق، باب زکات)
با وجودى که اين حديث به واسطه عبارت: « عمن ذکره» راوى مجهول دارد و در عين حال بسيارى از علما، محمد بن سنان را مورد طعن قرار مى دهند و احاديث او را ضعيف مى دانند، حديث دلالت بر حصر موارد زکات در اقلام تسعه دارد، زيرا پس از نقل موارد نه گانه، شخص سائل مى پرسد، آيا بر ذرت هم زکات تعلق مى گيرد؟ حضرت عصبانى مى شوند و مى فرمايند: والله!در زمان رسول الله (ص) سمسام، ذرت، دخن و همة اينها وجود داشته است، با اين حال پيامبر آنها را مورد عفو قرار داده است. دوباره سائل ادامه مى دهد و مى گويد اين اقلام در زمان رسول الله (ص) وجود نداشته است و پيامبر به اين خاطر فقط در نه مورد زکات فرض کردند که غير از آن موارد در زمان او وجود نداشته است. آنگاه امام صادق (u) غضبناک شده و مى فرمايند: دروغ گفته اند، مگر ممکن است عفو در مواردى صورت گيرد که اساساً وجود نداشته باشند. آيا عفو در مواردى نيست که وجود دارند؟ به خدا قسم که غير از اين موارد نه گانه، من چيز ديگرى که بر آن زکات تعلق گيرد، نمى شناسم.
هر چند اين حديث دلالت بر حصر اقلام تسعه و حتى نفى غير موارد نه گانه مى کند، اما احاديث معتبر و صحيحى هم وجود دارد، با دلالت صريح مبنى بر تعميم موارد و حتى با ذکر دليل که زکات بر ديگر اشيا نيز تعلق مى گيرد، همچون: «عن ابن بصير قال: قلت لا بى عبدالله (u) : هل فى الارزشيء؟ فقال: نعم ثم قال: ان المدينه لم تکن يومئذ ارض ارز فيقال فيه و لکنه قد جعل فيه و کيف لا يکون فيه و عامة خراج العراق منه» . (شيخ طوسى، ج4، ص65) .
از لامام صادق (u) سؤال مى شود که آيا بر برنج زکات تعلق مى گيرد؟ جواب مى دهند آري. سائل مى پرسد: مدينه در آن زمان، زمين کشاورزى برنجزا نداشته است. حضرت جواب مى دهند، باز هم آرى به آن زکات تعلق مى گيرد: «و لکنه قد جعل فيه» ؛ يعنى با وجودى که در آن زمان برنج وجود نداشته، ليکن خداوند در آن زکات قرار داده است. آنگاه اضافه مى کنند، چگونه مى توان آنرا مشمول زکات ندانست و حال آنکه خراج و ماليات سرزمين عراق غالباً يا تماماً از محل برنج تأمين مى شود؟
معلوم مى شود که اين حديث يک ملاک به دست مى دهد که تعيين موارد زکات، به شرايط و مقتضيات هر سرزمين بستگى پيدا مى کند و متناسب با اوضاع کشاورزى تعيين مى گردد، همان طور که برنج از مدينه توليد نمى شد، اما در عراق وجود داشت. لذا با وجود عدم تعلق زکات بر آن در مدينه، در سرزمين عراق متعلق زکات واقع شده است.
به همين ترتيب، تعلق زکات به مواردى همچون علس به دليل آنکه خوراک مردم صنعاست، خود دلالت بر اين معنا مى کند که موارد به مقتضاى شرايط اقتصادى و کشاورزى اقاليم بستگى دارد. در بسيارى از فتاوا که قطعاً مبتنى بر روايات مى باشد، (امام خميني (ره) ، مسئله 1854) داريم: علس که مثل گندم است و خوراک مردم صنعا مى باشد، زکاتش بنابر احتياط واجب بايد داده شود، حال با وجودى که اعتبار مثليت و هم خانواده بودن علس و گندم خود محل تأمل مى باشد، اين سؤال مطرح است که حکم علس براى غير مردم صنعا-اگر توليد داشته باشند-چيست و اگر به آن زکات تعلق نمى گيرد، چرا؟ اساساً علت حکم به وجوب تعلق زکات براى خود مردم صنعا چيست؟ اگر معيار آن خوراک مردم صنعا بودن باشد، آيا اين يک ملاک قابل تسرّى نيست؟ همان طور که برنج به عنوان خوراک مردم عراق مشمول زکات واقع مى شد. و بالاخره اين سؤال مطرح است که به جاى علس چيز ديگرى خوراک عمدة مردم صنعا بود، چه حکمى داشت؟ آيا مشمول زکات واقع مى شد؟
در همين راستا، اين سؤال اضافه مى شود مشمول زکات دانستن «خيل العتاة الراعية و البرازين و فرس» (الحر العاملى، 1403ه، ج6، ص51) ونصاب بستن بر روى آنها توسط حضرت علي (u) ، بر چه مبنا و اساسى بوده است؟ آيا به دليل اختيارات حاکم اسالمى وقت؛ يعنى حضرت علي (u) ، نبوده است که متناسب با اوضاع و شرايط و به مقتضاى زمان عمل نموده اند؟
5. روايات بسيار ديگرى که به طور عام تصريح دارند بر: «مما سقت السماء و الانهار» يا «فى کل شى انبتت الارض الاماکان فى الخضر و. . .» يا «فى الحبوب کلها زکوة» و. . .
اين روايات صراحت در تعميم موارد زکات دارند. اگر احياناً در برخى از آنها قبل يا بعد از عبارت فوق تصريحى از گندم و جو يا خرما شده است، از باب تغليب با توضيح آورده شده اند، نه از باب حصر و تحديد موارد. به علاوه، در رواياتى که چند مورد مثل خضر و بطيخ مستثنا شده اند، خود بر اين معنا دلالت دارند که اصل موضوع عموميت داشته است و فقط مواردى چند، مثل سبزى و هندوانه احتمالاً به دليل زود فاسد شدن، از حکم موضوع خارج مانده اند. والا اگر موضع کلى و عام باشد مثل کل و مما، آنگاه تمامى انواع حبوبات وسبزيجات و. . . را مستثنا دانسته و صرفاً مثلاً چهار يا پنج مورد آنرا داخل موضوع بدانيم، خود از نوع استثناى مستهجن مى شود، که قبح آن بر کسى پوشيده نيست. عمومات قرآنى نيز اين برداشت را مورد تأييد و تطابق قرار مى دهند: «يا ايها الذين آمنوا انفقوا من طيبات ماکسبتم و مما اخرجنا لکم فى الارض» (بقره، 267) «و هو الذى انشأ جنات معروشات و غير معروشات والنخل و الزيتون مختلفاً اکله و الزيتون و الرمان متشابه و غير متشابه کلوا من ثمره اذا اثمر و آتوا حقه يوم حصاده» (انعام، 141) و همچنين آيات ديگر.
6-کتب احاديث و اخبار اهل تسنن نيز بوفور به تعميم موارد زکات اشاره دارند، مثل کتاب خراج ابى يوسف (متولد 113ه . ق) که مى توان آن را از قديميترين کتب فقهى اسلام دانست؛ يعنى عصر امام باقر (u) و امام صادق (u) . در اين کتاب مى آورند: «حدثنا الحسن بن عمارة عن علي (u) انه قال فيما سقت السماء اوسقى سيحاً» . (هيربد، 1352، ص152) يا کتب ديگر بسيارى مثل صحيح بخارى، يا صحيح مسلم و سنن ابن ماجه که به نقل از پيامبر (ص) ، زکات را در جميع موارد: «فيما سقت السماء و العيون» دانسته است.
ب: احاديثى که دلالت بر تعميم موارد زکات دارند:
1. «عن ابن مسکان عن ابى عبدالله (u) قال: ان الله. عزو جل. جعل للفقراء فى اموال الاغنياء ما يکفيهم و لولا ذلک لزادهم» . (کلينى، ج3، ص497) در رواياتى ديگر داريم: «و لو علم ان الذى فرض لهم لا يکفيهم لزادهم» . (شيخ صدوق، 1363، باب زکات)
اين احاديث مى گويند خداوند در اموال اغنيا به قدر کفايت براى فقرا وضع کرده است واگر مقدار مفروض کفايت نمى کرد، قطعاً بر مقدار مى افزود خلاصه آنقدر براى فقرا زکات منظور کرده است که قطعاً براى آنها کافى خواهد بود. حال اين سؤال مطرح است:در شرايط حاضر با فرض حصر و تحديد موارد زکات در انعام تسعه و آن هم با ملاحظة شرايط محدود کنندة بسيار شديد آن، آيا اين غرض و حکمت در وضع قانون زکات قابل تأمين خواهد بود؟ آيا مقدار زکات قابل اخذ در بسيارى از بلاد اسلامى که به يقين رقم آن بسيار اندک خواهد بود، کفاف نياز فقرا را خواهد نمود؟ و اساساً اغنيا در اين گونه جوامع که هيچ ارتباطى با انعام و غلات ندارند و علت و رمينه هاى ثروت و غناى آنها را بايد در صنايع عظيم، کارخانه هاى بزرگ و تجارتهاى بين المللى ديد، چگونه مى تواند مشمول زکات شوند؟ از طرف ديگر چگونه مى توان دامنة نامحدود و بسيار گستردة فقر و مسکنت در بسيارى از جوامع اسلامى را از محل اقلامى محدود يا معدوم از نوع انعام ثلاثه يا غلات اربع که به دليل شروط محدودکنندة آن بسيار نادر شده است، تأمين نمود؟ بويژه اگر درخصوص نقدين ذهب و فضه آن برداشت بى خاصيت و فاقد محتواى تطبيق آن با نقدين با جنسيت طلا و نقره که در عهد نزول قرآن رايج بوده است را داشته باشيم.
آيا عقل و وجدان و مدلول واقعى روايات اين اجاره را مى دهد تا از صاحبان انعام ثلاثه که با مالک چند نفر شتر پير و مردنى يا چند رأس گاو و گوسفند ناچيز مى باشند، زکات گرفت، اما اغنياى حقيقى جوامع کنونى و تجار کلان را که ميلياردها و ميليونها دلار و ليره و. . . نزد خود انبار کرده اند، از زکات معذور و معاف دانست؟ آيا اگر موارد تسعة نادر در شرايط حاضر تأمين کنندة حتى گوشه اى از نيازهاى فقراى جوامع نباشد، چه رسد به ساير اصناف مستحقان زکات، اين تقصير به ذنوب اغنيا خواهد بود يا به قصور در اين نوع تفهم و برداشت تنگ و مضيّق که اغنيا را معاف و در نتيجه فقرا را محروم مى سازد و زکات را محدود به مواردى ناچيز يا نادر مى کند؟ کدام يک؟
2. «عن الصادق (u) انما وضعت الزکوة اختباراً لاغنياء معونة للفقراء و لو ان الناس ادوا زکوة اموالهم ما بقى مسلم فقيراً محتاجاً و لا ستغنى بما فرض الله له و ان الناس ما افتقروا و لا احتاجوا و لا جاعوا و لا عروا الا بذنوب الاغنياء» (شيخ صدوق، 1363، ج2، ص7)
با اين گونه تصريحات روشن روايى و امثال آن، به نظر مى رسد زکات از احکام منصوص العله باشد که علت آن همانا تأمين معاش فقرا و ساير اصناف مستحق زکات دانسته شده است. يعنى، همان گونه که از اين روايت و روايت قبل معلوم مى گردد تا علت؛ يعنى فقر، باقى است، با همان مقياس و وسعتى که دامنة فقر گسترده است، بايد از اغنيا و اموال آنها جهت رفع اين احتياج اخذ نمود. به طور قطع، انحصار زکات در مواردى محدود که از نظر تعيّن خارجى در بسيارى از بلاد اسلامى مقدار آن اندک است يا اساساً وجود ندارد، به هيچ وجه قادر به پاسخگويى به نيازهاى فقرا نخواهد بود، چه اينکه دامنة فقر و مسکنت به مراتب وسيعتر از آنست که در خيال و تصور آيد.
اساساً زکات، به عنوان يک منبع تأمين مالى حکومت اسلامى است که اين منابع حسب اعصار و امصار متفاوت با يکديگر خواهد بود. بنابراين، چه منبعى است اگر اصل حکم زکات در قرآن کريم که بصورت مطلق و عام آمدهاست را به عنوان قانون اساسى اسلام بدانيم و موارد تعلق زکات را در اختيار متصدى حکومت اسلامى قرار دهيم، تا به مقتضاى نيازها و شرايط، موارد تعلق زکات را تعيين و در مابقى آنها اعلام عفو نمايد. يعنى، اين اصل رابپذيريم که بالقوه هر چيز مى تواند مشمول زکات واقع شود، مگر مواردى که حاکم آنها را مستثنا سازد و تخصيص به نفى زند. همان گونه که رسول الله (ص) نيز به عنوان حاکم اسلامى بر حسب مقتضيات زمان خويش، موارد مشمول زکات را نه قلم اعلام داشته و مابقى را مورد عفو قرار داده اند.
براستى اگر در کنار مدلولات اين احاديث و به دليل حصر موارد زکات در اقلام تسعة نادر و ناموجود، به حال فقرا و مساکين رسيدگى نشود و محتاج و گرسنه و عريان باشند، اشکال در کجاست؟ براستى اگر دليل تحديد موارد زکات که به دنبال اعلام شر. وطى همچون سائمه بودن، غير عامله بودن و. . . نقدين طلا و نقره و با فرض عدم کشاورزى غلات اربع در بسيارى بلاد يا به علت نرسيدن به حد نصاب به دليل مقياس پايين کشاورزى به ازاى هر فرد و. . . ، هيچ گونه زکات قابل تحقق و حصول نباشد، که امرى بعيد هم نيست يا احياناً مستحدث نيز مى باشد، آنگاه باب زکات به عنوان يک رکن از ارکان خمسة دين بسته و تعطيل شود، تکليف اصل اين باب زکات و نيز تکليف فقرا، گرسنگان و برهنگان چه خواهد شد و جوابگوى آن چه کسى است؟
بنابراين، نتيجه مى گيريم:
اولاً اگر پيامبر اکرم (ص) از اشياى تسعه زکات مى گرفتند، شايد بدان جهت بود که در مدينة آن روز غير از موارد مزبور، اشياى ديگرى چندان قابل ملاحظه نبوده است، زيرا روايات منقول از ديگر ائمة معصومين (u) هم به موارد ديگر اشاره دارند. بدرستى اين سؤال مطرح است که امروز در سرزمين حجاز مطابق حکم اقلام تسعه، حداکثر چه ميزان زکات را مى توان جبايت نمود و با آن ميزان شکم چند فقير و گرسنه از ميليونها نفر را سير کرد؟ آيا دارندگان چند رأس شتر يا گاو يا گوسفند يا صاحبان غلات اربع که هيچ معلوم نيست مقدار آن به حد نصاب هم برسد، مى بايست زکات بدهند و در زمرة اغنيا محسوب شوند، اما صاحبان صنايع و منابع سرشار نفت و نفتخواران بزرگ بين المللى در آن ناحيه که امروزه از بزرگترين ثروتمندان دنيا شناخته شده اند، از پرداخت زکات معاف شوند؟ آيا اين سياست دقيقاً در جهت عکس و مغاير با غرض شارع در وضع قانون زکات نخواهد بود؟ و حتى اين فاصله را تشديد و تعميق نخواهد بخشيد؟ براستى چه تفاوتى است بين صاحب زارع گندم و صاحب نخلستان که احتمالاً مى تواند مشمول زکات واقع شود و يک صاحب صنعتى عظيم که منافع حاصله براى او اضعاف مضاعف بالاتر و بيشتر از نمائات زارعان و کشاورزان است؟ آيا تطهير و تزکيه فقط در اموال برخى از افراد است و برخى ديگر از آن معاف مى باشند؟ يا اينکه هر نماء و زيادتى مدلول کلمة زکات است و از آن هر غنى و متمولى که باشد. مشمول زکات خواهد بود.
اگر زکات از روى يک حکمت بالغه اى وضع شده باشد که مى بايست به عنوان يک رکن اساسى اسلامى در هر زمان و شرايطى قابل تحقق باشد، آيا مشمول زکات قرار دادن داراييهاى عمده هر عصر و مصرى با اين حکمت بالغه منافات خواهد داشت؟ يا انحصار موارد زکات در اشياى معدود و احياناً ناموجود، به دليل شروط غير عامله و غير معلوفه بودن انعام ثلاثه که واقعاً آن را به موارد نادر و کمياب يا حتى مفقود مبدل ساخته يا طلا و نقره مسکوک که عملاً در جميع بلاد عالم از رواج و اعتبار ساقط شده است يا خرما و مويز که مختص برخى از بالد معدود که حتى در اين بلاد نيز ممکن است به دليل مقياسهاى توليد به ازاى هر فرد به حد نصاب نرسد و در ديگر کشورها هيچ اهميت و جايگاهى ندارد، چگونه مى توان پذيرفت که زکات کماکان مى تواند به عنوان يک حکم و يک رکن جاودانة اسلامى ثابت، برقرار و جاودانه ودر عين حال عالمگير بماند.
ثانياً: عفو در عبارات منقول از رسول اکرم (ص) نسبت به غير اقلام تسعه مى تواند به عنوان مدارا و مماشات با امت تازه مسلمان که در پرداخت زکات مال خود اکراه مى ورزيدند: « ولا ينفقون الا و هم کارهون» باشد، که اين امر نيز با سياست تدريج در اجراى احکام مشابه سازگارى دارد.
ثالثاً: عفو عما سوى ذالک، خود دليل بر وجود يک اصل و موضوع کلى و عام است که جز در اقلام تسعه، در ساير موارد، عفو و بخشش در پرداخت زکات اعلام شده است، که مى توانست مورد عفو قرار نگيرد. همچنين در برخى از نامه هاى آن حضرت به رؤساى قبايل اصولاً نامى از موارد مشمول زکات برده نشده است. مثلاً درنامه اى که آن حضرت به وائل بن حجر ارسال داشته اند، مى فرمايند: «بسم الله الرحمن الرحيم: هذا کتاب من محمد النبى لوائل بن حجر. . . انک اسلمت و جعلت لک ما فى يديک من الارضين و الحصون و ان يوخذ منک فى کل عشرة واحد ينظر فى ذلک ذوعدل» . (محمد بن سعيد، ج1، ص349) ترجمه: اى وائل تو اسلام آورده اى و براى خود در آنچه از زمينها و حصارها که در تصرف تو مى باشند، مقرراتى وضع نموده اى و اينکه از هر آنچه که دارى از هر ده يک گرفته شود. البته ، در اين باره بايد افراد عادل نظارت داشته باشند.
همچنين است، زکات بستن حضرت مسيح در مواردى چون نعناع، شبدر و زيره که خود مى تواند دال بر تعلق زکات بر غير موارد نه گانه باشد.
رابعاً: دهها حديث از پيامبر (ص) و ائمة معصومين (u) داريم که صراحتاً دلالت بر فراگير بودن موارد زکات دارند، و در مقام عرضه با قرآن کريم مطابق با مضامين آن هستند و نيز با علت و فلسفه تشريع قانون زکات سازگارند.
با همة اين اوصاف، ملاحظه مى شود که برخى از علماى متأخّر مثل شيخ مفيد، سيد مرتضى و شيخ طوسى در اين خصوص با علماى پيشين شيعه اختلاف نظر پيدا کرده، اخبار دال بر شمول زکات بر جميع اموال را يا دال بر تقيه نسبت به علماى عامه دانسته و يا آن را حمل بر استحباب نموده اند. در اين ميان، برخى مى گويند وجود شيخ طوسى در ايجاد اين اختلاف نظر بى تأثير نبوده است و علماى بعد از او از آرا و فتاواى وى متأثر بوده و عمل به قول او را با آرامش و اطمينان اخذ نموده و کمتر حاضر شده اند در خارج از چارچوب فتاواى او تحقيق و تتبع داشته باشند.
صاحب"حدائق الناضره" (محقق بحراني) مى نويسد: «قال شيخنا الشهيد (شهيد ثاني) فى الدراية: ان کثيراً من الفقهاء نشأوا بعد الشيخ يتبعونه فى الفتوى لکثرة اعتقادهم يه و حسن ظنهم فلما جاء المتاخرون. . .»
و در همين مضمون در صفحة 28 همان کتاب امده است: عمل به مضمون خبر ضعيف به طورى که ضعف آن جبران نشود، قبل از شيخ تحقق نداشت. اما همين که شيخ در کتب فقهى خود به مضمون آن عمل کرد، علماى بعد از آن نيز به متابعت پرداختند مگر اندکي. و در اين جمع از علما کسى نبود که در احاديث سير و تتبع کند، جز ابن ادريس صاحب کتاب سرائر. . .
و به همين ترتيب ديگران نيز گفته اند که علماى متأخر با اعتماد و آرامش نسبت به آراى شيخ، بر خود بحث و تفتيش از اصول و کتب پيشين را لازم و واجب نشمرده و فى الواقع به نوعى تقليد از ميت داشته اند. برخى نيز گفته اند: کتب شيخ به جهت تبويب و جامعيتش، سبب اندراس کتب متقدمان و موجب حصول حرمان از فوايد بسيار آن گرديد. (قاموس الرجال، ج8، ص136)
تقييد نقدين به طلا و نقره مسکوک
وجوب زکات نقدين به دلالت کتاب، سنت و اجماع مى باشد همچنين، حکم مزبور را دليل عقل نيز مورد تأکيد قرار مى دهد. اما نکته حايز اهميت اين است که اگر جمع پول يک تاجر و سرمايه دار در عصر حاضر، از نوع پول و اسکناسهاى غير مسکوک از طلا و نقره و متجاوز از آلاف الوف دلار يا ريال باشد، مشمول زکات خواهد شد يا خير؟ آنچه مسلم است اينکه امروزه در هيچ کجاى دنيا طلا و نقره مسکوک در اقتصادهاى ملى يا بين المللى کارآيى و کاربرد ندارد، بلکه شکل جديدى از پول جايگزين آن شده است که از حيث جرميت فيزيکى، تفاوت ماهوى نسبت به مسکوکات فلزى طلا و نقره پيدا کرده است. به بيان روشنتر، اين سؤال مطرح است که آيا نقدين با قيد طلا و نقره موضوع حکم زکات است يا نقدين به قيد نقدينگى و پول بودن آنها و به اعتبار ثمن و معيار سنجش ارزش واقع شدن آنها، حال با هر شکل و جوهرة جسمانى و مصداقى که وجود و تعين خارجى پيدا کرده باشند؟ به عبارت ديگر، موضوع حکم زکات پول بودن نقدين است با جنسيت پول نقدين و طلا و نقره بودن پول؟قدر مسلم اينکه پول، اعم از نقدين رايج در عهد رسول الله (ص) يا پولهاى اعتبارى و بانکى کنونى، بمراتب بيشتر از آنکه يک غايت تلقى شود، يک وسيله و ابزار قلمداد مى شود. يعنى، در واقع پول همان چيزى است که وظايف پول را انجام مى دهد. پول به عنوان ثمن در مبادلات، در پرداخت حقوق و دستمزدها، در پرداخت مهريه و ديه، و ذخيرة ثروت به کار بسته مى شود؛ يعنى همان چيزى که به عنوان مقياس در بيان ارزشهاى اقتصادى و وسيلة تبادل و ابزار ذخيره ارزش مورد استفاده قرار مى گيرد، خواه از جنس طلا و نقره باشد، خواه از پوست، چرم و سنگ، خواه از کاغذ و خس و خاشاک بيابان و خواه هر چيز ديگر. اگر چنين است، پس حکم زکات ذهب و فضه که در روايات و تعابير فقها، مراد از آن را همان نقدين، يعنى پول رايج، دانسته اند، به «عنوان» نقدين تعلق خواهد گرفت و اين به اعتبار جنس و خواص فيزيکى آن نيست. يعنى، موضوع حکم نقدين به اعتبار ثمنيت آنها و زکوة الاثمان است، نه زکات طلا و نقره مسکوک.
با اين ملاحظات اگر علماى پيشين نسبت به حکم زکات بر اوراق کاغذى و اسکناسهاى اعتبارى عصر حاضر ساکت بوده اند، جاى تعجب يا قصور نبوده است، زيرا اين نوع پول موضوعاً مطرح نبوده است و علماى معاصر نيز اگر حکم و فتوايى داشته اند، منطبق با اقوال سابقان مبنى بر عدم تعلق زکات بر پول جارى، شايد متأثر از حکم و موضوع مورد نظر علماى سلف بوده است، حال آنکه اين يک موضوع جديد و مستحدث بود و نه براى پيشينيان تعريف شده بود و نه بسيارى از علماى معاصر شناخت دقيقى از ماهيت اين پول و ابعاد و آثار آن تحصيل کرده اند. اين صرفاً اخذ به ظواهر الفاظ و حرفيت نصوص روايات است که مانع از تطبيق حکم زکات بر پولهاى اعتبارى جارى مى باشد. اگر بپذيريم طلا و نقره با وجود داشتن ارزش مالى ذاتى و نفيس بودن جنس آنها، به اعتبار ثمنيت و مورد استفاده قرار گرفتن آنها در مبادلات و تجارات مشمول زکات شده اند، آنگاه هيچ ترديدى در تعلق زکات بر عنوان مطلق پول و نقد رايج و مستقل از نوع خاصى از مصاديق خارجى آن باقى نخواهد ماند.
به عبارت ديگر، حکم زکات بر موضوعى عام و کلي؛ يعنى پول و نقد رايج، تعلق مى گيرد، در حالى که نقد رايج گاهى به صورت طلا و نقره مى باشد و گاهى يک تبدل و تحول در مصداق آن صورت گرفته و به صورت پول و اسکناس کاغذى و اعتبارى ظاهر مى شود. على اى حال، هيچ تفاوتى در عنوان کلى آن يعنى پول بودن و ثمنيت آن واقع نشده است، لذا حکم تعلق زکات بر اين عنوان مى باشد و مستقل از مصداقهاى خارجى موضوع جريان خواهد داشت، همان طور که اساساً در بيان حکمت و فلسفة تعلق زکات بر نقدين گفته مى شود، که زکات پو. ل، مانع از تحقق کنز، گنج سازى و حبس پول که خود منجر به رخوت و سستى در چرخش پول مى گردد، است. آية مبارکة: «الذين يکنزون الذهب و الفضه و لا ينفقونها فى سبيل ا. . .»
اگر چنين است پس چه فرقى است بين نقدين با قيد طلا و نقره پولهاى کاغذى با پشتوانه صد درصد از طلا يا نقره يا پول هاى اعتبارى با پشتوانه نسبى کمتر از 90 درصد الي. . . ؟ يا اساساً پولهاى اعتبارى و قانونى و دولتى اما بدون پشتوانة منطقى و فاقد هر نوع پشتوانة قابل تبديل تعريف پذير؟
بنابراين، حکم اوراق پولى اعتبارى رايج مطابق حکم نقدين مسکوک از طلا و نقره در تعلق زکات است. برخى از علما نيز در اين خصوص اظهار عقيده نموده اند، از جمله مرحوم آقا شيخ محمد حسين آل کاشف الغطاء در رسالة سوال و جواب، در صفحة 259 چاپ نجف مى گويد:
«الاصح ان هذه الاوراق حاکية و ممثلة للاموال النقدية المستودعة فى البنک. فمن بيده دينار او نوط فهو رمز الى انّ له فى البنک ليرة ذهبية او نصف ليرة انجليزية. اما نفس تلک الاوراق لولا هذا الاعتبار فلا قيمة لها اصلاً و جميع المعاملات التى تجرى على تلک الاوراق انما تجرى عليها بتلک اللحاظ و على هذا فجميع احکام النقدين ثابتة لها من وجوب الزکوة و حرمة الربا و لزوم التقابض و غير ذلک. فى عتبر الدينار العراقى مثلاً مثقالاً ذهيباً مسکوکاً بسکة المعاملة و العشرون دينار نصاب فاذا حال عليها الحول مستقرة لمالک واحدٍ وجب فيها الزکوه و هى نصف دينار اى نصف مثقال شرعي.» ترجمه: قول صحيح آن است که اين اوراق پولى حاکى و نمايندة اموال نقد سپرده شده نزد بانک مى باسد. پس اگر کسى يک برگ يک دينارى در اختيار داشته باشد، خود رمز و نشانه اى است مبنى بر اينکه او يک ليرة طلا يا نيم ليرة انگليس نزد بانک دارد. اما خود ذات اين اوراق اگر اين اعتبار مزبور و حاکى و ممثل بودن را در آن لحاظ نکنيم، اصلاً هيچ ارزش و اعتبارى نخواهد داشت. لذا، کلية معاملاتى که به وسيلة اين اوراق انجام مى گيرد، به لحاظ همين اعتبار مى تواند باشد. و بنابراين، کلية احکام نقدين مثل وجوب زکات و حرمت ربا و تقابض در مجلس و. . . ، در آن نيز جريان خواهد يافت. براى مثال يک دينار عراقى به منزلة يک مثقال طلاى مسکوک به نقد رايج است و هر بيست دينار يک نصاب است که در صورت تحقق شرايط، زکات بر آن واجب مى شود و به ميزان نصف دينار يا نيم مثقال شرعى مى بايست به عنوان زکات اخراج نمود.
همچنين، محمد جواد مغنيه در کتاب فقه الامام جعفر صادق (u) ، جلد دوم، صفحة 72 مى نويسد: «قال فقهاء هذا العصر کلّهم اوجلّهم ان الاموال اذا کانت من نوع الورق کما هى اليوم فلا زکوة فيها وقوفاً على حريفة النص» . ترجمه: در واقع صرفاً جمود در حرفيت نص و لفظ روايت، موجب شده است حکم نقدين مقيد به طلا و نقره در خصوص اوراق نقدى عصر جارى معمول نشود و حکم زکات در اين دو نوع پول، متفاوت گردد.
در کتاب الفقه على المذاهب الاربعه نيز نقل شده است که از نظر کلية مذاهب چهارگانة شافعيه، حنفيه، مالکيه و حنبليه، اوراق نقدى رايج به منزلة قائم مقام طلا و نقره و بسان سند دين هستند و مطابق شرايط زکات به آنها نيز زکات تعلق مى گيرد. (قرضاوى، ج1، ص272)
بدين لحاظ، مى توان گفت با ملاحظة حکمت و فلسفة تشريع زکات بر نقدين و نيز تنقيح مناط بين نقدين و پول رايج و با در نظر گرفتن آرا و فتاواى موجود، در کنار ادله و استدلالهاى منطقى در جريان، محلى براى ترديد نسبت به تعلق زکات بر پولهاى اعتبارى وجود نخواهد داشت. چه اينکه در کوتاه سخن، در غير اين صورت-در صورت عدم تعلق زکات بر اوراق پولى جاري-با فرض تحديد موارد مشمول زکات در اقلام تسعه، بايد گفت در عصر حاضر که دامنة حوايج و نيازهاى فقرا و مساکين به مراتب حادتر و عميق تر از عهود و عصور گذشته و صدر اسلام مى باشد، ليکن در اکثريت بلاد اسلامى و نيز ساير بلاد فرض ارادة اجراى اين حکم، زکات به عنوان يکى از اساسى ترين ارکان نظام اسلام غير قابل تحقق و بالتبع منسوخ و مطرود خواهد شد.
دخل و رفع (رد يک اشکال)
همان طور که اظهار شد، زکات از مادة «زکى يزکو» است و به معناى تزکيه، تطهير و اصلاح آمده است. به مقتضاى اين مدلول از کلمة زکات، بايد گفت نوعى ناخالصى و شائبه در برخى اموال و اشيا به وجود مى آيد که به حکم شرع و عقل شايسته است به طريقى مورد تزکيه و تصفيه قرار گيرد تا اين آلودگى و ناخالصى را از اصل آن مبرّا ساخت.قاعدة اول در تملک و تصاحب اموال و اشيا آن است که از سوى مالک و صاحب آن، سعى و تلاشى در توليد و استحصال آن به عمل آمده باشد. مضمون ومعناى بسيارى از آيات و روايات و نيز عرف و سنت عقلاى عالم، اين معنا را مورد تأييد و تأکيد قرار مى دهد. يعنى، يک شيء و يک مال در صورتى مى تواند در ملکيت و اختصاص يک فرد قرار گيرد که در توليد و کسب آن، فرد مالک سعى و تلاشى را معمول داشته باشد. به تعبير بهتر، يک کالا و يک شيء به همان ميزان به يک مالک تعلق مى گيرد که در توليد آن سعى و فعاليت داشته است. «و ان ليس للانسان الا ما سعي» (نجم، 39) ؛ مطابق سهم و سعى افراد، اموال توليد شده به آنها تعلق خواهد گرفت.
اينک با فرض قبول اين مقدمه که در اثبات آن به عنوان قاعدة اول در تملک اشيا ادله و قواعد فراوانى را مى توان به مدد گرفت، نکتة محل تأمل در بحث حاضر به عنوان يک شبهه و اشکال در قانون زکات آن است که در توليد برخى از کالاها و اموال، سهم فرد مالک صد درصد افزايش و رشد مربوط را پوشش نمى دهد، بلکه بخشى از سعى و تلاش در ارتباط با فرد مالک بوده و قسم ديگر از محل و موضعى ديگر از سوى آن سرازير شده است. موارد مشمول زکات از منصوص در پاره اى از روايات مى باشد و موارد تعلق زکات را در اقلام تسعه منحصر و محدود مى شمارد ، از اين قبيل هستند که تفصيل اين معنا به شرح زير قابل طرح و بررسى است.
از جمله موارد زکات، انعام ثلاثه است که شرط سائمه بودن؛ يعنى از علف بيابان و بدون صاحب چريدن، آن را مشمول زکات مى سازد. در اين حالت، اين نکته به ذهن متبادر مى شود که قيد سائمه بودن و از علف بيابان چريدن، شايد قرينه اى مبنى بر تعلق زکات به دليل تحقق رشد و نمو آنها در غير ملک مالک باشد. از آنجا که اين حيوانات از مراتع بيابان و چراگاه طبيعى و نه از علف مالک استفاده مى کنند، استحقاق دارند تا تزکيه شوند. زيرا از منبعى ارتزاق کرده اند که غير از ملک مالک بود و در واقع در ملک ديگرى است که آن ديگرى چيزى جز ملک خدا و حاکم اسلامى و ملک عموم جامعه عمومى است، استفاده کرده اند که از اين معنا به نوعى ناخالصى و آلودگى در ايجاد نماء و رشد انعام تعبير شده و لذا به مقتضاى شرايط تحقق يافته، شايسته است اين حيوانات تزکيه و تطهير شوند. و بالعکس، اگر اين حيوانان سائمه نباشند و در علف و خوراک تهيه شده توسط مالک خود ارتزاق کنند و رشد و نماء آنها منوط به تعليف صاحب آنها باشد، در اين صورت مشمول تعلق زکات واقع نمى شوند و نياز به تطهير و تزکيه نخواهند داشت.
قسم دوّم، غلات چهارگانه است که در صورت ديمى بودن. «فيما سقت السماء» ؛ يعنى آبيارى توسط باران آسمان، به ميزان يک دهم محصول و در صورت آبيارى از طريق دلو و دست به ميزان نصف يک دهم، يعنى يک بيستم مشمول زکات واقع مى شوند، در راستاى احتمال فوق، بايد گفت باران آسمان و آب چشمه سارها و قنوات از جمله مواردى است که در ايجاد نماء و رشد اين غلات مؤثر بوده است و از حيطة مالکيت صاحب آنها خارج است و به همان نسبت که سهم تلاش و فعاليت انسان در آبيارى موارد فوق بيشتر شده است، نسبت تعلق زکات نيز کمتر شده است. لذا بايد گفت نوعى ناخالصى و ناصافى در اين اموال به وجود آمده است، که آن را شايسته تزکيه و تصفيه مى سازد. وجه تعليل در اثبات اين مدعا را در تطبيق و مقايسه بين دو حالت، ظاهراً مشابه مى توان ملاحظه کرد که دقيقاً در شرايط مساوى به يک حالت زکات تعلق مى گيرد، اما در حالت ديگر زکات تعلق نميدگيرد؛ البته مطابق چارچوب احتمال عنوان شده. بدين ترتيب اگر فرضاً مالک زمينى در يک برداشت محصول از زمين کشاورزى خود مثلاً معادل يکصد تن گندم به دست آورد و زمين به صورتى ديمى و از باران آسمان آبيارى مى شده است، يک دهم آن را بايد به عنوان زکات از اصل آن اخراج نمايد. اين در حالى است که اگر مثلاً همين مقدار يکصد تن گندم را فرد ديگرى در يک دادو ستد تجارى تصاحب کند و شايد دقيقاً به همان ميزان که براى مالک زمين و گندم در حالت نخست نماء، رشد و سود داشته باشد براى اين فرد نيز سود داشته باشد، گندم اين فرد دوّم مشمول زکات نخواهد بود. در مورد انعام ثلاثه هم اگر فردى به همان ميزان و مقادير نصابهاى تعيين شده در خصوص گاو، گوسفند يا شتر تجارت کند و از طريق خريد فروش آنها رشد و نماء و سودى معادل کسى که با داشتن اين حيوانات به شرط سائمه بودن و. . . تحصيل سود مى کند به دست آورد، شمول و تعلق زکات در اين دو مورد با يکديگر تفاوت خواهد داشت. زيرا فرد در حالتهاى نخست از فرصتهاى عمومى در جهت آبيارى و تعليف حيوانهاى خود استفاده نموده است، اما در حالت هاى دوّم در صورت تجارت با غلات يا انعام هر چند سود و نماء و رشدى معادل را در برداشته باشد ولى دليل استفاده نکردن از ثروت و منابع ملى و عمومى مشمول زکات واقع نمى شود. به عبارت ديگر، اين مال مشوب به آلودگى و شائبه نيست و مستلزم تزکيه و تطهير و تعلق زکات نمى باشد.
به همين ترتيب، در قسم سوم موارد مشمول زکات؛ يعنى طلا و نقره به عنوان نقدين رايج، بايد گفت اين دو در اصل و اساس و به عنوان نقد رايج فى حد ذاته نمى توانند ملک فد خاص واقع شوند، بلکه صرفاً به عنوان يک ابزار تبادل و واسطه در دادو ستد در اختيار افراد قرار مى گيرند و خود از جمله منابع و ثروتهاى ملى و اجتماعى محسوب مى شوند. به همان نسبت که افراد از اين امکان و فرصت استفاده ميدکنند، بايد آن را از ملک خود تخليص و تصفيه و به عنوان زکات مال از دايرة مالکيت خود جدا سازند يا به عنوان جريمه تعلق گرفته بابت استفاده از منابع ملى يا حبس و محصور داشتن اين منابع بصورت گنج يا کنز که فى الواقع بايد در جريان و تداول باشد، بايد بپردازند.
زکات و ماليات
با توجه به اينکه دامنه و شمول زکات از گستره و قلمرو وسيعى مى تواند برخوردار باشد و در واقع تعيين موارد مشمول زکات يا حتى تعيين نصاب و مقدار واجب در اخراج زکات-که خود بحث مستقلى را مى طلبد و در اين مجال نمى توان بدان پرداخت- از جمله شئون حاکم اسلامى است و همان گونه که در تصريح بسيارى از روايات به چشم مى خورد زکات به تنهايى قادر است حوايج فقرا و اصناف مستحقان زکات را مرتفع سازد و در تأمين نيازهاى مادى اين طبقه کفايت کند و به منزلة نوعى تضامن و تکافل اجتماعى عمل نمايد، اين پرسش مطرح است که با وجود زکات، ماليات چه جايگاهى مى تواند داشته باشد؟ آيا اين دو قابل جمع مى باشند يا وجود يکى ديگرى را نفى مى کند؟ در بحث آتى ابعادى از اين موضوع به طور مفصل تشريح خواهد شد.وجوه اشتراک بين ماليات و زکات
1. همان گونه که مالياتهاى رايج به عنوان يک قانون اقتصادي-اجتماعى در کلية کشورهاى دنيا با ابعاد و اجزاى آن وضع و لازم الاجراء گرديده است و تخلف از آن مجازاتهاى مقرر را درپى دارد و نيز در کمتر زمان و مکانى مى توانيم يک اقتصاد بدون ماليات را جستجو کنيم، قانون جاودانة زکات نيز در شرع مقدس اسلام به عنوان يک قانون اقتصادى و اجتماعى لازم الاجراء است و تخلف از آن همانگونه که سابقاً بدان پرداخته شد-هم موجب عذاب اخروى و هم مواجهه با مجازات در حکومت اسلامى خواهد شد. بنابراين، از اين حيث نمى توان تلقى نمود که زکات از مواردى است که حاکميت اسلامى امکان تجهيز منابع مالى و تأمين پشتوانة اقتصادى خود را نخواهد داشت و هيچ گونه تضمينى در جهت دريافت و استحصال زکات وجود ندارد و نمى توان آن را به عنوان يک منبع درآمدى قدرتمند محسوب داشت. بالعکس، قانون زکات يک قانون لازم الاجراء است هم از جانب افرادى که بر اموالشان زکات تعلق مى گيرد چون يک واجب الهي-دينى و شرعى است و هم از جانب دولت که قادر است درصورت سرپيچى افراد در تأدية مقدار زکات حتى با توسل به قهر و اجبار اين نوع ماليات (زکات) را دريافت دارد. يعنى، همان گونه که مأموران مالياتى به منظور جمع آورى ماليات و با استناد به قوانين مصوب رسمى و اجبارى اقدام مى کنند، عاملان زکات هم مى توانند با استناد به قانون لازم الاتباع حکومت اسلامى (زکات) جهت اخذ و جباية زکات اقدام نمايند.2. در وضع و تنظيم قانون ماليات، معمولاً دولتها مقاصد و مصارف و اهداف اقتصادى اجتماعى را مد نظر دارند تا بتوانند از محل درآمدهاى مالياتى، هزينه هاى لازم منافع و مصالح مهم اقتصادى جوامع را تأمين نمايند. به همين ترتيب، حاکميت اسلامى نيز مى تواند از محل درآمدهاى حاصل از زکات در مواردى همچون فى سبيل الله و طبقة فقير و مساکين (رفع محروميت و فقر) و ساير اصناف مستحقان زکات هزينه نمايد که تأمين منافع و مصالح عامة مسلمانان، شايد غرض غايى از هزينه هاى فى سبيل الله باشد. يعنى، هيچ گونه تهافت و تغايرى بين اين دو قابل تشخيص نيست، علاوه بر اينکه هزينه کردن ماليات در مواردى که به عنوان مصارف زکات شمرده شده است- مثل فقرا، مساکين، کارگزاران زکات و در راه ماندگان- و مواردى همچون تأليف قلوب کفار به منظور جذب و گروش آنان به دين مبين اسلام، اساساً مى تواند قانونى شود و شايد تاکنون نيز از اين جهت بين مصارف ماليات و زکات نوعى تطابق عملى وجود داشته است.
البته، شايان ذکر است که تحديد مصارف زکات از حيث مفهوم و حيطة موضوع آن، به نوبة خود مسائلى را در بر دارد که تفسير و توجيه آن مباحث فراوانى را به دنبال مى آورد. مگر مى توان مفهوم فى سبيل الله را در يک يا چند مورد خاص محدود و منحصر دانست و بى شمار موارد ممکن و موجود را از آن مستثنا ساخت؟ آيا نمى توان ايجاد راه، فرودگاه، خريد هواپيما و متعلقات آنها يا احداث سدّ و توليد نيروى برق، برق رسانى و ادارة آن با سرويسهاى خدماتى همچون پست، تلفن، تأسيس مدرسه و دانشگاه و بيمارستان و آزمايشگاه و. . . و ادارة دستگاه اجرايى دولت و حکومت اسلامى که ابعاد مختلف دارند و در عين حال بسيار وسيع و گسترده مى باشد و تقويت هر يک از اين موارد را که خود زمينة اعتلا و عزت دولت و حکومت اسلامى و نفى سبيل اقتصادى کفار بر مسلمانان را فراهم مى سازد، از جمله موارد فى سبيل الله دانست. (ولن يجعل الله للکافرين على المسلمين سبيلاً. )
بحق، شايسته است در مفهوم پردازى اين معانى عمق و جامعيت لازم را منظور داشت و با ملاحظه شرايط و مقتضيات يک حکومت اسلامى که اساس تشکيل و تداوم آن از مصاديق اکمل و اتم حفظ نظام و کيان اسلامى است، به اين نوع موضوعات و مسائل دينى پرداخت.
3. همن گونه که در وضع مقدار ماليات قانونى حجم نيازها، برنامه ها، اهداف، هزينه ها و نيز شاخصهاى کلان اقتصادى مورد ملاحظه قرا مى گيرد و متناسب با اينهمه مخارج و با ملاحظة ساير منابع درآمدى، قانون ماليات وضع وتنظيم مى گردد، قانون زکات نيز- همان طور که در فرازهاى قبل نشان داده شد- از جمله موارد قابل انعطاف از موارد مشمول زکات يا نصاب و مقادير اخراج است و اساساً به صورت يک ابزار تأمين مالى حکومت اسلامى با ضريب انعطاف پذيرى بسيار بالا مى تواند قابليت کاربردى داشته باشد و به عنوان يک منبع درآمدى کلان براى تأمين مخارج و هزينه هاى کلان تلقى مى شود. يعنى، همان گونه که دولتها بودجة ماليات را به عنوان تابعى از بودجة عمومى خود مى دانند، حکومت و دولت اسلامى نيز قادر خواهد بود زکات وابعاد آن را مطابق با بودجة عمومى دولت اسلامى تقدير و تعيين نمايد و از نصابها و موارد و مقادير اخراج زکات بسان نرخهاى انعطاف پذير همانند نرخ هاى مالياتى در موارد مختلف، استفاده نمايد.
4. مالکيت بر سرمايه به منزلة امتياز و مزيتى است که در پرتو آن بهره بردارى متناسب از امکانات اقتصادي-اجتماعى، کسب و کار توليد و تجارت را براى صاحبان ان فراهم مى سازد. اين، خود ايجاب مى کند سهم و نسبتى از آن به عنوان ماليات يا زکات براى مقاصد عمومى و اجتماعى و مصالح نوعى اخذ مى گردد. اين امر در فلسفة وجودى هر دو مورد زکات و ماليات توجيه پذير ومعنادار مى باشد. البته، همان گونه که در قوانين مالياتى سالم و صحيح يا در قانون زکات ملاحظه مى شود، در ادنى مراتب برخوردارى از اين سرمايه که در سطح اولين نصاب تعلق زکات ملاحظه مى باشد- مثل نصابهاى اول زکات در حيوانات يا غلات يا نقدين و سطوح درآمدى معاف از ماليات- نوعى عدم مشموليت يا معافيت وجود دارد که آن هم مقتضاى تأمين حداقل معاش براى خود و خانواده است و مى توان اين ويژگى را به عنوان يک معيار مشترک در هر دو مورد قانون زکات و ماليات ملحوظ داشت.
البته، با وجود اصول و ضوابط مشترک بين ماليات و زکات، بايد اضافه کرد به دليل وجود انواع حکومتهاى طاغوتى، جبار و غير متعهد که پيوسته مالياتهاى سنگين و ناعادلانه اى را بر مردم تحميل کرده و احياناً در مصرف آن نيز اجحافها، تعديها يا نابخرديهاى گزافى را معمول داشته اند، متأسفانه امروزه تصوير زشتى از چهرة منطقى ماليات ترسيم شده است که مردم از پرداخت اين حق مشروع و سازنده اباء و اکراه دارند، آن را يک جريمه و تحميل فشار تلقى مى کنند ونشانه اى از قصد تقرب الى الله و عبادت در آن نمى بينند. از طرف ديگر، زکات به عنوان يک حکم مقدس و مشروع اسلامى به اعتبار طهارت بخشيدن به مال و بخشيدن برکت و نماء يا تطهير نفس از بخل و شح و به عنوان شکر اين نعمت و تحقق قصد قربت، باعث شده تا اين مقوله از هنجارهاى دينى و روحانى شود و در عين حال تمامى آثار و تبعات اقتصادى مالياتهاى معاصر را نيز دارا باشد. اما زکات هم متأسفانه به نوبة خود، صدمه و آسيبهاى بسيارى ديده و از اوج قلة بلند رکن بودن براى دين که قادر است تمامى نيازها و حوايج طبقة فقير و مسکين و بسيارى نيازهاى ديگر جامعه را تأمين نمايد و در بودجة عمومى دولت به منزلة يک منبع تأمين مالى و درآمدى قدرتمند و گسترده عمل کند، به حضيض ناتوانى وافول و به عبارت ديگر به محو و نابودي- به دليل محدود و محصور دانستن و غير موجود بودن موارد آن-گراييده شده است که در شرايط حاضر گذاشتن زکات جاى ماليات، با همة گستردگى و توانمندى آن به دليل عدم آگاهى عامه مردم نسبت به ابعاد زکات و عدم طرح آن تاکنون، ممکن است با استقبال مردم روبرو نشود و تأثيرى مشابه مالياتهاى رايج بر آنها بگذارد.
مبناى عدالت در ماليات و زکات
عدالت به عنوان مبدأ و مقياس اصيل عقلى و شرعى حکم مى کند تا همان گونه که در احکام صريح قرآنى و اسلامى اين اصل محور واقع شده است، در ديگر احکام استنباطى با قوانين موضوعه مدنى نيز مورد توجه و عنايت کامل قرار گيرد. در اعتقادات اسلامى ما، عدالت به عنوان يک معيار و مقياس احکام و قوانين شرعى و اسلامى است؛ همانطور که قيام آسمانها و زمين براساس عدل بوده است: «بالعدل قامت السموات و الارض» ، فلسفة بعثت انبيا و انزال کتب و ميزان نيز به عدل و قسط تعريف مى شود، از اين رو، مقام و منزلت عدل جايگاهى مبنايى و اساسى را پيدا کرده، و جوهرة احکام و مقررات وصفى جوامع راتشکيل داده است.تصوير عدل و عدالت در فضاى احکام اقتصادى نماى اسلام مثل خمس، زکات و. . . خود روشنگر اين معناست که تنظيم يک قانون بر مبناى عدالت با چه مکانيزم و کيفيتى ميسر خواهد بود.
درآية شريفة خمس مى خوانيم: «و اعلموا انما غنمتم من شيء قال الله خمسه و. . .» (انفال، 41) ترجمه: از مطلق آن چيزى که به دست مى آوريد، خمس آن مال خداست و رسول خدا (ص) و. . . همان طور که ملاحظه مى شود، معيار خمس به عنوان يک نصاب ثابت ولايتغيرى است که پيوسته در يک حد معين و تعريف شده؛ يعنى اصل مال غنيمت مکتسبه تعيّن پيدا مى کند. به اين ترتيب، مثلاً اگر کسى فقط 50 تومان غنيمت کسب کرده باشد، آن، يعنى مبلغ ده تومان خمس بدان تعلق خواهد گرفت، چه اينکه اين فرد يا ديگرى مثلاً اگر به ميزان 50 ميليون تومان غنيمت کسب و جلب کرده باشد، باز هم بايد به ميزان يعنى به مقدار 10 ميليون تومان خمس بپردازد. يعنى، در کلية سطوح درآمدى پيوسته به نسبت ثابتمقدار خمس شده که به ازاى آن مقادير منتجه و حاصله متناسب با با سطح درآمد تعيّن پيدا مى کند. اين، بدان معناست که افراد در هر سطحى از درآمد که باشند، فقط به ازاى هر پنج واحد مکتسبه، يک واحد آن را به عنوان خمس مى دهند. اين، يک معيار ثابت و فراگير است که نسبت وضع شده را در هر سطحى از درآمد که باشد يکسان و ثابت منظور کرده است، هر چند به ازاى هر سطح مقدار حاصله متفاوت-براى يک نفر در حد ده تومان و براى ديگرى در حد ده ميليون تومان-است. نکتة قابل برداشت آن است که طبق اين ضابطه، هر فرد به ازاى هر ميزان که درآمد داشته باشد، آن از آن خود او خواهد بود، و اين نه آن است که گفته شود افراد با درآمدهاى بالاتر بايد به نسبت بيشتر به عنوان مثلاً خمس يا ماليات بدهند بلکه يک نسبت ثابت براى افرادى که درآمد ماهانه آنها مثلاً 100 هزار تومان است و نيز افرادى که درآمد ماهانة آنها بالغ بر يک ميليون تومان باشد و الى آخر. . . وجود دارد، که اين معنا را در جدول زير به منظور تبيين بهتر بحث مطرح مى نماييم.
فرد صاحب درآمد
مبلغ درآمد
نصاب خمس
مقدار خمس
باقيمانده براى صاحب دررآمد
الف
10 تومان
يک پنجم
2 تومان
8 تومان
ب
1000 تومان
يک پنجم
200 تومان
800 تومان
ج
100000تومان
يک پنجم
20000تومان
80000 تومان
د
يک ميليون تومان
يک پنجم
200000تومان
800000 تومان
ه
100 ميليون تومان
يک پنجم
20000000تومان
80000000 تومان
و
يک ميليارد تومان
يک پنجم
200000000تومان
800000000تومان
تفاوت در ستون دوّم باعث تفاوت در ستون هاى چهارم و پنجم شده است؛ يعنى افراد به دليل درآمدهاى مختلف هر يک به مقدار متفاوتى نسبت به ديگرى خمس داده است. اما نسبت خمس همان طور که در ستون سوم نشان داده شده است، پيوسته براى همة افراد به اندازة مى باشد. ثابت ماندن ميزان و نرخ به معناى يکسان بودن ماليات خمس براى تمامى افراد مشمول مى باشد. اين معنا، يک نشانه ازمعيار عدالت است که صرفاً يک واحد از هر پنج واحد درآمد مکتسبة افراد را به عنوان خمس اعلام مى دارد و مستقل از اينکه باقيماندة درآمد افراد پس از تخميس، نسبت به يکديگر متفاوت خواهد شد، مکانيزم حکم را بيان داشته است نه اينکه بخواهد مطابق آنچه در پاره اى موارد از ضوابط مالياتى که معمول و متداول است از افراد با سطوح درآمدى متفاوت به نرخهاى متفاوت ماليات اخذ شود به اين معنا که از افراد با درآمد هزار تومان به نسبت (خمس) اما از افراد با درآمد بالاتر، مثلاً يک ميليون تومان، به نسبت (ثلث) يا بيشتر به عنوان ماليات يا به منزلة خمس دريافت شود که خود با معيار عدالت هيچ گونه تناسب و سنخيتى نمى تواند داشته باشد، بلکه خود عين تبعيض است که بر اساس آن در موضوعى واحد عده اى بايد به ازاى هر پنج واحد درآمد يک واحد را به عنوان خمس يا ماليات بپردازند، اما عده اى ديگر به ازاى فقط سه واحد آن را به همان منظور پرداخت نمايند. در واقع، آنچه در چارچوب خمس بيان مى گردد يک معيار عادلانه و بالسويه نسبت به همة افراد مشمول است که بعضاً در پاره اى از موارد و ضوابط مالياتى موجود و رايج اين معيار ملاحظه نمى شود، بلکه نوعى تغاير و دوگانگى و تبعيض بين افراد از ديدگاه قانون ماليات عنوان مى شود که در فضاى حقه عدالت توجيه پذير نيست، چه اينکه در مثال جدول فوق همة افراد ار «الف» تا «و» به طور مساوى و به ميزان به عنوان خمس مى پردازند، اما در حالت مالياتهاى مزبور اين معيار مورد عنايت و مراقبت واقع نمى شود، بلکه فرد «الف» به نسبت فرد «ب» به نسبت . . . و فرد «و» به ميزان يا حتى بيشتر و قريب به 95% از درآمد خود را به عنوان ماليات مى پردازد. يعنى، در باب خمس هيچ گونه تصاعدى در نرخهاى مشارکت افراد متفاوت ملاحظه نمى شود، بلکه تمامى افراد در يک نسبت مساوى مشارکت دارند، اما در باب مالياتهاى مذکور، نرخها براى افراد در سطوح درآمدى متفاوت، به صورت تصاعدى و روبه رشد و فزاينده و تبعيض آميز مى باشد.
بايد اضافه کرد که صرف وجود تفاوت بين افراد از حيث داشتن درآمدهاى متفاوت، هرگز نمى تواند باعث شود تا از هر يک متناسب با سطح درآمدشان و با نسبتهاى متفاوت، ماليات اخذ گردد که اين خود مصداق کامل تبعيض و بى عدالتى است. بحث در تعيين سطح يا نرخ ماليات نيست که مى تواند انعطاف داشته باشد و در هر نرخى که مطلوب باشد، رقم بخورد و تعيين شود، اما در هر سطحى که تعيّن يافت، مى بايست براى همگان به طور يکسان اجرا شود. آنچه محل تأمل است تبعيض در موارد است. به حکم طبيعت و امکانات طبيعى اوليه اى که در اختيار افراد قرار گرفته است، انسانها با يکديگر متفاوت هستند و يکى بر ديگرى از حيث برخوردارى از مواهب خدادادى يا اکتسابى فضيلت پيدا کرده است: «و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتخذ بعضهم بعضاً سخريّا» (زخرف، 32) يکى مديريت سرمايه و عقل معاش و کسب و تجارت دارد و نيز زور بازو و توان جسمى او بر ديگرى که فاقد همة اينهاست يا ضعيف تر است، پيشى گرفته است که نتيجة قهرى آن بروز تفاوت در مکتسبات مادى آنها خواهد شد. اين تفاوت است که به وجود مى آيد نه تبعيض. در اين صورت، هيچ دليلى نمى تواند اقامه شود که با اين تفاوتها هم بايد مبارزه شود، بلکه بالعکس مبارزه و مقاومت در برابر اين تفاوتها، خود عين تبعيض و ظلم و بى عدالتى است. حال که چنين است اگر به نحوى عمل شود که تبعيض آميز باشد و بخواهد از هر سطحى از درآمد به نسبتهاى متفاوت ماليات گرفته شود تا تفاوت ها ريشه کن شود، خود خلاف مبانى عدالت است و به طور قطع و مسلم بايد گفت که اين ايده و طرز تفکر متأثر از ايده اشتراکى گرى و سوسياليستى است که بنا دارد برخوردارى افراد را اين گونه يکسان سازد و تفاوتهاى منطقى و موجه طبيعى را نابود کند که اين خود خلاف حکم طبيعت و قوانين متقن، مستحکم و مصلحت آفرين اسلام خواهد بود.
انگيزه براى تحرک و تلاش و فعاليت اقتصادى بيشتر، درگرو اين معناست که افراد محصول تلاش خود را از آن خود بدانند و ببينند و اطمينان خاطر داشته باشند که هر که بيشتر تلاش کند، برخوردارتر و بهره مندتر خواهد شد، نه اينکه با ايجاد محدوديت و ممنوعيتهايى از اين قبيل که معارض با حکم طبيعت است و منطقاً و عقلاً محکوم مى باشد، اين انگيزه ها را کور و ناتوان سازند. عدالت اقتضا مى کند همان طور که در باب خمس مطرح است، همة افراد به نرخ و نسبت يکسان و از هر- مثلاً-پنج واحد، يک واحد در تأمين مالى دولت اسلامى مشارکت داشته باشند، چه فردى که درآمدى ميليونى دارد و چه فردى که داراى درآمدى بالاتر يا پايين تر است. در نتيجة اين نحوة قانونمند ساختن مالياتها، تفاوتها محفوظ مى ماند و در عين حال سهم هر يک در ميزان خمس يا ماليات پرداخت شده، ظاهر خواهد شد. به عبارت کوتاهتر، بايد گفت اين فرقهاى موجود در ميزان پرداختى، متأثر از تفاوتهاى منطقى و معقول در سطح درآمد افراد است که به واسطه و در پرتو معيار عادلة خمس اجرا شده و تحقق يافته است.
به همين ترتيب زکات نيز يک ماليات نسبى است، نه تصاعدى ، و مطابق يک معيار عادلانه و ثابت، نصاب هاى زکات وضع شده است که در نتيجة آن تفاوتهاى بين صاحبان اقلام مشمول زکات، محفوظ بوده و به هيچ وجه تبعيض و چند گانگى در آن ملاحظه نمى شود. در عين حال که فرقهاى از نوع مثال خمس در اين مورد نيز وجود خواهد داشت. از باب مثال در نصاب اول طلا که مقدار آن از هر بيست مثقال شرعى است مستقل از اينکه صاحب اين درآمد طلا هزاران مثقال داشته باشد يا تنها يک بيست مثقال و بس يا نصاب دوّم طلا که چهار مثقال شرعى است که آن هم به ميزانزکات خواهد داشت بدون آنکه فرقى منظور شده باشد بين کسى که هزاران مثقال طلا را داراست يا چندمثقال معدود و ناچيز. و به همين ترتيب است براى نصاب نقره که به دليل تشابه بحث از تشريح آن اجتناب مى گردد.
در خصوص نصاب غلات نيز حد معلومى از آن؛ يعنى تقريباً 288 من تبريز تعيين شده و مقدار زکاتآن در صورت ديمى بودن و يا در صورت آبيارى با دلو يا به نسبتى بين اين دو در صورت هم ديمى و هم آبى بودن مى باشد که آن هم مستقل از مقدار کل محصول توليد شده است که فى الواقع افراد به دليل مقادير متفاوت از برداشت محصول در سطوح متفاوتى قرار ميدگيرند. و معيار عدالت در اين خصوص نيز دقيقاً قابل ملاحظه و محسوس خواهد بود. با اندک تأملى پيرامون نصابهاى متعدد در ارتباط با زکات انعام ثلاثه نيز همين معنا دقيقاً قابل استنتاج خواهد بود. دقت در زکات ثروت حيوانى و نصابهاى آنها توهم تصاعدى بودن نرخهاى نصابها را زايل کرده و بلکه بالعکس به دليل مصالحى نزولى بودن اين نرخ و نسبت را نشان مى دهد. از جملة اين مصالح مى توان به سياست تشويق و تشجيع در امر دامپرورى اشاره داشت.
بنابراين، همان گونه که در باب خمس گفته شد، نه عقلاً و نه منطقاً و نه شرعاً تقسيم مکلفان به پرداخت زکات يا خمس و در نتيجه ماليات، به طبقات مختلف و بانسبتهاى متفاوت و بلکه تصاعدى، خود نوعى تبعيض و تفاوت غير منطقى و ناموجه مى باشد. علاوه براينکه وضع نرخهاى تصاعدى که به صورت بلعشى و تکاثرى بر اصل درآمد افراد با شوق و انگيزة ذاتى براى تلاش و فعاليت هجوم مى آورد، خود مى تواند موجبات ترک تجارت و توليد و فعاليت اقتصادى را فراهم سازد و انگيزه براى تلاش بيشتر را از بين ببرد. به علاوه، اين نحوة قانون سازى و تنظيمات مالى در عين حال که متأثر از الهامات و تلقينات نظام اقتصادى اشتراکى است، بااصول اساسى حقوق مالکيت خصوصى و دعوت به تلاش و تکاپو درمناکب ارض و جلب منافع و کسب معاش منافات و تضادى بيّن پيدا مى کند.
اين ادعا که افراد ثروتمند براساس قانونى از قبيل بهره ورى فزاينده، قادر خواهند شد تا قدرت زياده سازى و رشد فزاينده ترى را دارا شوند، لذا شايسته است به نسبت فزاينده و متناسب با سطح ثروت افراد بار مالياتى را بر آنان تحميل نمود، خودمقام مستقلى رامى طلبد که اثبات اصل اين ادعا در جهت مطلوب تمام نشده است و انکار و نفى آن بسى سهل مى نمايد. يا گفته مى شود توزيع نامتوازن و متفاوت ثروتهاى اقتصادى بين طبقات مختلف اجتماعى، ايجاب مى کند تا به منظور توزيع مجدد و بظاهر عادلانة ثروت، نرخهاى تصاعدى و متفاوت مالياتى وضع و اجرا گردد، که بايد گفت اساساً مطابق تفسير و شرحى که قبلاً ارائه شد، معيار عادلانه بودن يک رفتار و قانون اقتصادى اين نيست که همگان يکسان و مساوى و بلاتفاوت شوند و به نوعى اشتراکى گرى اعمال گردد، بلکه عدالت در آن است که هرکس به ميزان سعى و تلاش خود بهره مند و برخوردار شود. حال ممکن است فردى با تلاش بيشتر به نتايجى بهتر و بالاتر از ديگرى که تلاش کمترى نموده است، دسترس پيدا کند که در اين صورت ظهور چنين تفاوتى عين عدالت است و بالعکس مساوى و مشابه قرار دادن اين دو در يک سطح واحد و نگهداشتن آنان در طبقة واحد، خود عين ظلم و تبعيض خواهد بود.
حال اگر با استفاده از چنين معيارى از نظر توزيع درآمد، طبقات با يکديگر متفاوت شدند، آيا توزيع مجدد درآمد به منظور مساوى کردن طبقات، عدالت است يا عين ظلم، تبعيض و تفاوت غير منطقي؟ براى توضيح اين معنا، به يک مثال محسوستر و عينى تر تمسک مى جوييم:
معلمى داراى دانش آموزانى است که از حيث استعداد فراگيرى مطالب با يکديگر متفاوت هستند و پس از فرصت مقرر، از درس ارائه شده امتحان به عمل مى آورد. هر يک از دانش آموزان متناسب با سطح استعداد و نيز ميزان مطالعة انجام شده، از حيث کمى و کيفى به سؤالات پاسخ مى دهند و معلم نيز با انصاف و به دور از هر نوع اجحاف، دقيقاً به فراخور سطح معلومات منعکس شده، نمره اى متناسب به هر يک از آنان تقديم مى دارد که حاصل آن فرضاً يک نمرة 10 براى فرد "الف" و نمرة20 براى فرد "ب" و نمرة2 براى فرد"ج"است. براستى اين گونه اعطاى امتياز و نمره يک تجسم حقيقى و عينى عدالت است و تمامى عقلاى عالم نيز بر همين منوال عمل مى کنند. حال اين سوال مطرح است: آيا اگر معلم بدون در نظر گرفتن ميزان مطالعه و معلومات افراد به تمامى آنها يک نمره مساوى مثلاً10 يا 15 يا. . . مى داد، در اين صورت فرق دانش آموزى که در فرصت تعيين شده و در جريان يکسال تدريس معلم مزبور بازى گوشى و تنبلى روا داشته و دانش آموزى که مطالب درسى را با حضور فعال به گوش جان سپرده و آموخته است، چيست؟ آيا اين يک ظلم فاحش نيست که هر دو را در يک رديف و مطابق يکديگر بدانيم و آيا در اين صورت تکليف انگيزة درس خواندن و حضور فعال داشتن چه خواهد شد؟ آيا تلاش و کوشش در اين رفتار ناعادلانه محکوم به فنا و نيستى نخواهد شد؟ معيار تشويق چه مى شود و چگونه اثر خواهد گذاشت؟ و دهها توالى فاسد که بر آن مترتب خواهد شد چه آثارى بر جاى خواهد نهاد؟
عدالت و رفتار عادلانه اگر منجر به تحقق تفاوت شود، خود حق است و اگر هدف رفع اين گونه تفاوت باشد، خود عين ظلم، تبعيض و بى عدالتى است. از اين روست که گفته مى شود: «العدل وضع الشيء فى موضعه» «اعطاء کل ذى حق حقه» .
بنابراين، اساساً اسلام در تنظيمات اقتصادى خود، معيار عدالت را به عنوان يک مبنا ومقياس معرفى کرده است و همانگونه که در خمس و زکات و ساير عشريات اين معنا تطبيق مى باشد، لذا انتظار مى رود در وضع مالياتهاى غير منصوص که به طور ابتدايى و ابتکارى تعيين و تعريف مى شوند، معيار مزبور مدنظر و توجه قرار گرفته باشد. يا در صورتى که پذيرفته باشيم موارد زکات و نصابهاى آن مقادير واجب براى اخراج زکات جمعاً از شئون حکومت اسلامى است، بايد توجه داشت که معيار عدالت در چارچوب تعريف شدة آن مى بايست بر فضاى آن سايه افکنده و قابل تطبيق باشد.
جايگزينى زکات با ماليات
اينک اين پرسش مطرح است که آيا ماليات، مطابق آن نظام مالياتى که امروزه توسط دولتها به انواع متفاوت، از سرمايه ها و درآمدهاى افراد جامعه در دريافت مى شود، مى تواند جايگزين زکات شود يا خير؟ پاسخ اين است که هر چند ماليات ممکن است به تمامى از حيث ترتب آثار مادى اقتصادى از جانب پرداخت کنندگان يا منابع مصرف آن مشابه و منطبق بر زکات باشد، اما آنچه جوامع امروز از ماليات تلقى مى کنند، منعکس کنندة اين معناست که ماليات به دليل مشروعيت نداشتن و احساس تحميلى بودن آن از جانب افراد، نه تنها نمى تواند آن آثار معنوى و نفسانى مثبت حاصل از زکات-از قبيل شکران نعمت، قصد قربة الى الله و مبارزه با شح و بخل نفسانى و حب مال- را داشته باشد، بلکه بالعکس از آنجا که مردم آن را نوعى فشار و تحميل مى دانند از آن فرار مى کنند، در حالى که زکات علاوه بر اينکه مى تواند آثار اقتصادى ماليات را داشته باشد، يک دستگاه انسان سازى و معنويت پرورى نيز مى باشد. زکات علاوه بر اينکه بسان ماليات جنبة اقتصادى مشابه دارد، يک عبادت است و يک رکن دين به شمار مى آيد، اما ماليات هرگز نتوانسته است چنين جايگاه مقدس و محترمى را داشته باشد.جايگزينى ماليات با زکات
برخى از ديدگاههاى فقهى، در تحليل مصارف زکات و تفسير مفهوم فى سبيل الله منحصراً در مورد جهاد و خارج شمردن مواردى همچون بناى مسجد، مدرسه راه سازى، پل سازى و. . . ، از اين مفهوم اقتضاء مى کند تا مالياتهاى جديدى وضع شود که اين گونه هزينه ها را نيز پوشش دهد. يعنى، بعضى از ديدگاههاى فقهى مفهوم فى سبيل الله را شامل هر نوع طاعت و مصلحتى نمى دانند و زکات را به عنوان يک منبع از بودجه عمومى، صرفاً در مواردى محدود و منحصر به چند مورد خاص هزينه مى کنند. از آنجا که نفقات ومخارج دولت بسيار گسترده تر و وسيعتر ازاين است، اقتضا مى کند تا منابع تأمين درآمد جديدى تحت عنوان ماليات وضع گردد. در واقع به دليل اصل معروف: « مالا يتم الواجب الا به فهو واجب» ، اين گونه مالياتهاى واجب جديد را به منظور ساير مخارج واجب دولت، توجيه مى نمايند.اما اگر مفهوم فى سبيل الله را تعميم دهيم و شامل هر آنچه که در سبيل رضاى خدا و در راستاى اهداف کلى و مقدس حکومت اسلامى باشد و بدانيم، در اين صورت مصارف زکات گسترده تر مى شود و دليل وجودى اين نوع مالياتها به جاى زکات را ضعيف و کمرنگ مى سازد، مثل تفصيلى که در فتاواى برخى از فقهاى بزرگ معاصر همچون حضرت امام خميني (ره) و آيت الله منتظرى آمده است:
"فى سبيل الله يهنى کارى که مانند ساختن مسجد ومدرسه، منفعت عمومى دينى دارد يا مثل ساختن پل و اصلاح راه که نفعش به عموم مسلمانان مى رسد و انچه که براى اسلام و مسلمين نفع داشته باشد، به هر نحو که باشد" (امام خميني (ره) ، مسئله 1925؛ آيت الله العظمى منتظرى، مسئله 1997) .
همان طور که ملاحظه مى شود، ااين تفسير يک مفهوم و دايرة وسيعى از موضوع فى سبيل الله را ترسيم مى کند که بتواند شامل هر موردى شود که براى جامعه اسلامى نفع داشته باشد، مثل دفاع، امنيت، قضاء، تعليم، بهداشت، حمل ونقل، برق و نيرو، سد و معدن و کارهاى عام المنفعه و. . . که بدين ترتيب ماليات (زکات) از جملة بودجه عمومى به شمار خواهدآمد.
بنابراين، معلوم مى شود که زکات در يک برداشت صحيح و وسيع، قادر است نقش، آثار وتبعات اقتصادى و اجتماعى مالياتهاى رايج را ايفا و برآورده سازد، علاوه بر آنکه آثار معنوى و روانى مثبت، مطلوب و سازندة بسيارى به همراه خود دارد.
ليکن فرهنگ استعمارى اقتصاد نظام سرمايه دارى يا بى توجهى حکومتهاى اسلامى نسبت به استفاده از قانون زکات، باعث شد تا قانون ماليات در نظام مالى حکومتهاى اسلامى نيز نفوذ کند و دامنه آن آنقدر وسعت يابد که اساساً فکر نياز به زکات و تعاليم بلند اين باب، در اذهان و افکار جامعه پردازان اسلامى محو و مطرود ماند و به دليل کفايت و انعطاف پذيرى مالياتها، باب بکلى مهمل وتعطيل شود، همان گونه که بانکدارى ربوى، احکام حقوقى و مدنى و. . . نيز توانسته اند جايگزين احکام اصيل حلقه به گوش آنها در کشورهاى اسلامى به حدى است که در نظر اين گروه روشنفکر غرب زده، رجوع به احکام شرع، ارتجاع و تحجر خوانده مى شود و بالعکس آنچه از ديار غرب مى رسد، تقدم، تمدن، متقن و بى بديل قلمداد مى گردد.
اما در عين حال، بايد گفت که زکات در جوامع اسلامى مى تواند به عنوان يک فريضة مقدس دينى، اسلامى و عبادى که داراى منزلتى عالى بوده و ريشه در اعماق قلوب مسلمين داشته است، معرفى شود و با همين عنوان وموضوع؛ يعنى زکات، متداول گردد و به اجرا درآيد. زکات يک نظام متقن و جامعى است که در آن همانند حج و ساير ارکان و دعايم دين اسلام، ابعاد متعدد مالى، اقتصادى، اجتماعى، سياسى، اخلاقى و عبادى نهفته است، حال آنکه ماليات به عنوان يک جبر، اکراه تحکم و استبداد، فاقد هر گونه محتواى روحانى و باطنى مى باشد. و براستى چه کسى مى پذيرد با اين همه جلال، جبروت، ظرافت و زيباى در زکات، ان را از نظر مصروف بدارد و خود را به وجود ناموفق مالياتهاى از هر دو سو زهر آگين خرسند و قانع سازد. امامگر مى توان به رغم تحميل طاقت فرساى مالياتهاى رنگين و سنگين که امروزه رايج شده و از جانب دولتها بر مردم تحميل شده است، باز هم توقع استقبال از اين رکن اصيل اسلام؛ يعنى زکات، را داشت و عسر و حرج برخاسته از فشارهاى مالياتى را با وضع جديد زکات مضاعف و مکرر ساخت و بر مردم تحميل نمود. براستى کجا مى توان مفهوم زمخت و خشن ماليات را با مفهوم دلنشين و جذاب زکات که قرين تزکيه مال و نفس و تطهير قلب است و با الفاظ حکيمانه و تعابير دقيق نبوي «توخذ من اغنياء هم ترد على فقراء هم. . .» مقايسه و برابرى کرد، اگر نگوييم که رفتار مالياتى امروزه حکومت ها خود دقيقاً يک نظام وارونه و بر سر ايستاده اى را ايجاد کرده است به طوريکه ماليتها غالباً از درآمد طبقات متوسط وضعيت که با عرق جبين در مزارع ومصانع و متاجر بدست آورده اند گرفته و بين صاحبان اموال و اغنيا واقوياى جوامع توزيع مى شود، يا صرف ريخت و پاشها و اسراف و تبذيرهاى بيکران حريم دولتها مى گردد.
کتابنامه:
آيت الله منتظرى، رساله احکام، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1363ابن هشام، سيره، جلد چهارم، بيروت، احياء التراث العربى، بى تا
الحر العاملى، وسائل الشيعه، تهران، المکتبه الاسلاميه، 1403
امام خميني (ره) ، رساله احکام، تهران، انتشارات راه امام، بى تا
شيخ صدوق، معانى الاخبار، بيروت، دارالمعرفه، 1979
شيخ صدوق، من لا يحضره الفقيه، قم، انتشارات جامعه مدرسين قم، 1363
شيخ طوسى، تهذيب، جلد چهارم، تهران، دارالکتب، 1364
علامه حلى، منتهى المطلب، بى جا، بى نا، بى تا
علامه مجلسى، بحار الانوار، جلد96، بيروت، موسسه الوفاء، 1403
التسترى، شيخ محمد تقى، قاموس الرجال، تهران ، مرکز نشر کتاب، 1387
قرضاوى، يوسف، فقه الزکاة ، جلد اول، بيروت، موسسه الرسالة، 1413
کلينى، کتاب کافى، تهران دارالکتب، 1350
محمد بن سعيد، طبقات الکبرى، جلد اول، تهران، نشر نو، 1365
هيريد، على، مسايل اقتصادى اسلام، بى جا، شرکت سهامى طبع کتاب، 1352
فصلنامة پژوهشى دانشگاه امام صادق (ع) - شماره 3 بهار 1375
____________________________________
*- دانشجوى دوره دکترى رشته اقتصاد و عضو هيئت علمى دانشگاه امام صادق (ع) و سرپرست دفتر مطالعات و تحقيقات اقتصادي.