آشنائى با علوم حدیث

نویسنده:

على نصیرى

فارسی

2013-05-06 16:30:59

مقدمه ناشر

آشنائى با علوم حدیث

نویسنده : على نصیرى

مقدمه ناشر

عن زراره قال ابو عبدالله (صلى الله علیه و آله و سلم): احتفظوا بکتبهم فانکم سوف تحتاجون الیها (١)

حدیث شناسى و آشنایى با علوم حدیث یکى از عوامل بسیار موثر در اجتهاد و کارشناسى معارف دینى بشمار مى آید، که فراگیرى این علم براى متخصصین در تمامى رشته هاى علوم اسلامى ضروریست .

احادیث و روایاتى که در اختیار داریم و از ناحیه حامل رسالت و خاندان پاکش صادر گردیده ، به جهت عوامل فراوان سیاسى و اجتماعى ، دستخوش تعرض ، دستبرد، تحریف و... گشته است .

اما همواره ، راویان و محدثان بزرگوار، با نقل سینه به سینه و صفحه به صفحه حدیث ، در دشوارترین وضعیت ها آنها را از گزند راهزنان ، حفظ و به دست ما رسانده اند.

بدیهى است که استخراج احادیث صحیح و جوهر کلام معصومین علیهم السلام نیازمند شناخت کلیدهاى گشاینده این گنج هاى نهفته است ، که در قالب علوم حدیث بیان مى شود و همانگونه که امام صادق (علیه السلام) مى فرماید: اکتب و بث عملک فى اخوانک فان مت فارث کتبک بنیک فانه یاءتى على الناس زمان هرج لا یاءنسون فیه الا بکتبهم . (٢)

بدین جهت ، درس علوم حدیث که شامل تاریخ حدیث ، درایه الحدیث ، رجال الحدیث و فقه الحدیث مى شود، جزء دروس حوزه هاى علمیه قرار داشته و دارد.

بر این اساس معاونت آموزش حوزه علمیه قم ، آشنایى مقدماتى با علوم حدیث را در برنامه درسى سطح یک که دوره عمومى مى باشد، گنجاند و کتاب حاضر را که تاءلیف جناب حجة الاسلام على نصیرى مى باشد و از مزایاى متعددى برخوردار است ، به عنوان متن مطالعاتى برگزید.

امید است کتاب حاضر مورد استقبال طلاب عزیز قرار گیرد و مرضى صاحب حوزه ها حضرت ولى عصر «روحى و ارواح العالمین له الفداء» باشد.

دفتر انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه

پیشگفتار

«سنت» پس از قرآن دومین منبع دین شناخت به شمار مى آید که تبیین و تفسیر کلیات قرآن را بر عهده دارد. اگر آموزه هاى قرآن را براساس روایت نبوى «انما العلم ثلاثة : آیة محکمة ، اءو فریضة عادلة ، اءو سنة قائمة ؛ علم بر سه دسته است : نشانه اى استوار، یا واجبى میانه ، یا سنتى برپا» (٣) به سه بخش اساسى عقائد، اخلاق و احکام تقسیم کنیم ، «سنت» دیدگاه هاى اسلام را در این سه بخش به تفصیل تبیین مى کند.

پاسخ گویى سنت - در تمام عرصه هاى دین شناخت - در کنار قرآن ؛ نشانگر اهمیت و جایگاه بلند آن است . بدین خاطر پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) سنت را به عنوان قرین قرآن ، دومین موهبت الهى براى خود دانسته است ؛ آنجا که فرموده : «او تیت القرآن و مثله معه ؛ به من قرآن و با قرآن همسان آن (سنت) ارزانى شده است» (٤)

اهتمام پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) و اهل بیت علیهم السلام به تعلیم و انتشار آموزه هاى روایى و تاکید بر ثبت و ضبط آنها و نیز کوشش ‍ عموم صحابه ، تابعان و شاگردان ائمه علیهم السلام در فراگیرى حدیث ، ثبت و شرح آن ، به رغم ممانعت از کتابت و تدوین حدیث طى یک سده که در تاریخ حدیث اهل سنت اتفاق افتاد، حکایت گر نقش و جایگاه «سنت» است .

با آغاز تدوین سنت در سده سوم ، هزاران روایت در قالب جوامع روایى ، گردآورى شد و در پى آن دانش هاى تخصصى حدیث ؛ هم چون علم رجال بخاطر ضرورت شناخت هر چه بیشتر راویان حدیث ، درایة الحدیث براى تبیین تقسیمات و اصطلاحات حدیثى ، پدیدار شد و هزاران اثر علمى گران سنگ به رشته تحریر درآمد. آنچه امروز با عنوان جوامع روایى ، منابع مصطلح الحدیث ، رجال ، شرح احادیث و... در اختیار ما قرار گرفته ، حاصل چهارده سده کوشش بى وقفه و مستمر، در ثبت ، انتشار و تبیین گسترده هاى دانش حدیث است ، که اهتمام ما را براى بازشناخت این دانش ها و تعمیق و توسعه آنها براى انتقال به نسل هاى آینده مى طلبد.

کتابى که در پیش رو دارید، گزیده اى است از دو جلد کتاب که با عنوان حدیث شناسى نگاشته شده و امید است به زودى انتشار یافته و در دسترس ‍ علاقمندان قرار گیرد.

در این کتاب دانش هاى حدیثى به چهار دانش اصلى تقسیم شده اند که عبارتند از:

الف . تاریخ حدیث ؛

ب . درایة الحدیث ، یا مصطلحات حدیث ؛

ج . رجال حدیث ؛

د. فقه الحدیث .

از آنجا که برخى از مباحث ؛ هم چون آشنایى با تعاریف پرکاربرد، دلایل حجیت سنت و... نقش مقدمیت داشته و آگاهى از آنها براى دریافت سایر مباحث و فصول ضرورى است ، در نخستین فصل از این کتاب تحت عنوان «بازشناخت کلیاتى پیرامون حدیث» به این مباحث اشاره و پیرامون آنها گفت و گو شده است . و با توجه به آن که تاریخ حدیث اهل سنت تا حدود زیادى با تاریخ حدیث شیعه متفاوت است . مبحث نخست (= تاریخ حدیث) به دو فصل جداگانه تحت عنوان : تاریخ حدیث اهل سنت و تاریخ حدیث شیعه تقسیم شده است . از این رو مباحث کتاب در شش فصل انعکاس یافته است .

از خداوند متعال بخاطر توفیق انجام این کار سپاسگزارم و از کلیه دست اندرکارانى که در انتشار این کتاب نقش داشته اند، تقدیر و تشکر مى نمایم . و امیدوارم این اثر در توسعه و تعمیق دانش ها و آموزه هاى حدیثى براى طلاب و دانشجویان عزیز و کلیه علاقمندان به مطالعات حدیثى مفید واقع شود.

قم / على نصیرى ٢٥ ربیع الاول ١٤٢٣

فصل اول : بازشناخت کلیات علم حدیث

تعاریف و اصطلاحات حدیثى

از آنجا که در بیشتر مباحث کتاب از اصطلاحاتى پرکاربرد؛ همچون حدیث ، روایت ، سنت و... استفاده شده است ، پیش از پرداختن به فصل چهارم کتاب که به تفصیل به آشنایى با اصطلاحات حدیث پرداخته است ، به بررسى تعاریف آنها در آغاز این فصل مى پردازیم :

حدیث

«حدیث» در لغت به معناى هر چیز نو وتر و تازه است . (٥) بر این اساس به شخص کم سن و سال «حدیث السن» و به نوجوان «شاب حدث» گفته مى شود. (٦)

حدث در روایت انما قلب الحدث کالاءرض الخالیة ، ما اءلقى فیها من شى ء قبلته ؛ همانا دل نو رسته بسان زمین خالى است که هر چه در آن گذارده شود، پذیرا مى گردد. (٧)

به همین معناى لغوى آمده است . و اطلاق حدیث به خرماى تر و تازه نیز بر همین اساس است . (٨)

واژه حدیث با توجه به عنصر معنایى خود (= ترى و تازگى داشتن) دو کار کرد لغوى دارد که عبارتند از: گفتار و رخداد. (٩)

به «گفتار» از آن جهت حدیث مى گویند، که به خاطر صدور تدریجى ، هر بند و بخش آن نسبت به گذشته از ترى و تازگى برخوردار است . (١٠)

در آیه ذیل «حدیث» به معناى گفتار آمده است : و اذ اءسر النبى الى بعض اءزواجه حدیثا (١١) و چون پیامبر با یکى از همسرانش سخنى نهانى گفت .

و آیه فما لهؤ لاء القوم یکادون یفقهون حدیثا (١٢) (آخر) این قوم را چه شده است که نمى خواهند سخنى را (درست) دریابند.

و اطلاق حدیث بر قرآن در آیاتى ؛ نظیر (فلیاءتوا بحدیث مثله . (١٣)) پس ‍ سخنى مثل آن بیاورند.

و آیه اءفمن هذا الحدیث تعجبون . (١٤) آیا از این سخن عجب دارید؟

بدین جهت است که قرآن افزون بر برخوردارى از مقوله گفتارى ، از ترى و تازگى ویژه اى نیز برخوردار است . (١٥)

و اطلاق حدیث به «رخدادها» نیز به خاطر صدور تدریجى و نوبه نو شدن آنها در مقایسه با رویدادهاى پیشین است و اطلاق احادیث بر روزهاى مشهور که در دوران جاهلیت و در میان اعراب مرسوم بود، ناظر به همین معناست . (١٦)

و «حدیث» در آیه : (هل اءتاک حدیث الغاشیة . (١٧)) آیا خبر غاشیه (= فراگیرنده) به تو رسیده است ؟ (١٨) و نیز آیه (فجعلناهم احادیث (١٩)) پس آنها را حکایت ها گردانیدیم . به همین معنا آمده است .

به رغم آن که حدث شایع ترین و پرکاربردترین اصطلاح در علم حدیث است ، اما درباره حوزه و دامنه مفهومى آن از جهات متعدد اختلاف شده است . برخى از تعاریف ارائه شده درباره حدیث بدین شرح است :

١. این حجر مى گوید: «حدیث در اصطلاح شرع آن چیزى است که به پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) منسوب است». (٢٠)

٢. سیوطى نیز به نقل از عالمان و محدثان ، در تعریف حدیث آورده است :

«حدیث عبارت است از فعل ، قول و تقریر پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم)، صحابیان و تابعان». (٢١)

٣. مامقانى مى نویسد: «گروهى از عالمان گفته اند: حدیث در اصطلاح عبارت است از گزارش قول ، فعل و تقریر معصوم». (٢٢)

٤. محقق قمى معتقد است : «حکایت سخن ، فعل و تقریر معصوم را حدیث مى گویند». (٢٣)

٥. محمد ابو زهو مى نویسد: «مقصود از حدیث در نگاه محدثان ، سخنان ، رفتار، تقریر، صفات خَلقى و خُلقى ، سیره ، جنگ ها و برخى از اخبار پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) پیش از بعثت ؛ هم چون تحنّث ایشان در غار حراء... را دربر مى گیرد.» (٢٤)

چند تفاوت اساسى در میان این تعاریف به چشم مى خورد:

١. اهل سنت عموما تنها گفتار، کردار و تقریر پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) را حدیث مى نامند و گاه صحابه و تابعان را به آن افزوده اند، در حالى که در تعاریف شیعه به جاى پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) از کلمه معصوم استفاده شده تا ائمه علیهم السلام را نیز دربر گیرد.

٢. در برخى از تعاریف بر خود گفتار، رفتار و کردار معصوم حدیث اطلاق شده ، اما در برخى دیگر از تعاریف به حکایت و گزارش آنها حدیث اطلاق شده است .

تعریف ذیل از دیدگاه نگارنده جامع ترین تعریف براى حدیث است :

«حدیث عبارت است از گفتار غیر قرآنى خداوند، معصومان (اعم از پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) و ائمه علیهم السلام و فاطمه (س»، صحابه ، تابعان و حکایت فعل و تقریر آنان». در این تعریف چند نکته مورد توجه قرار گرفته است :

١. میان گفتار، فعل و تقریر تفصیل قائل شده ایم . به این معنا که به خود گفتار حدیث اطلاق مى شود، اما در مورد فعل و تقریر به حکایت آنها حدیث اطلاق مى گردد.

٢. دامنه حدیث ، گفتار غیر قرآنى خداوند، یعنى حدیث قدسى را دربر مى گیرد.

٣. به گفتار صحابه و تابعان اصطلاحا حدیث اطلاق مى گردد؛ زیرا چنان که در فصل اصطلاحات حدیثى خواهد آمد به حدیث صحابه حدیث موقوف و به حدیث تابعان حدیث مقطوع اطلاق مى شود. هر چند حجیت حدیث آنان مورد مناقشه است .

سنت

یکى از پرکاربردترین اصطلاح ، در کنار حدیث ، اصطلاح سنت است . سنت در لغت به معناى شیوه ، روش است . (٢٥) اعم از آن که نیکو یا بد باشد.

ابن منظور مى نویسد: «السنة : السیرة ، حسنة کانت ، او قبیحة ... سنت به معناى سیره و شیوه است ، اعم از آن که نیک باشد یا بد». (٢٦)

سنت در اصطلاح فقهاء و محدثان به معانى مختلف آمده است . (٢٧)

از نگاه فقهاء، سنت هر آن چیزى است که از پیامبر نقل شده ، اما از باب فریضه نباشد؛ یعنى جزء مستحباب باشد. (٢٨) اما محدثان آن را اعم از قول ، فعل ، تقریر، ویژگیهاى جسمى و صفات اخلاقى پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) پیش از بعثت یا پس از آن دانسته اند. (٢٩)

در تفاوت میان سنت و حدیث مى توان گفت که «حدیث» ناظر به گفتار معصومین علیهم السلام است ، در حالى که «سنت» به شیوه ، منش و رفتار آنان ناظر است و از آنجا که منش ، گفتار را نیز دربر مى گیرد، مى توان سنت را اعم و فراگیرتر از حدیث دانست . (٣٠) بدین خاطر در برشمردن ادله استنباط، در کنار قرآن از سنت یاد مى شود نه حدیث . و در روایات ، عرضه به سنت به عنوان یکى از راه هاى شناخت روایات مجعول شناخته شده است نه عرضه به جدیت . با این حال باید توجه داشت که امروزه به حکایت فعل و تقریر معصوم (علیه السلام) نیز بخاطر حیثیت گزارش گرى آن حدیث اطلاق مى شود.

روایت

روایت در لغت به معناى نقل و حمل است ، چنان که به انسان یا حیوانى که آب حمل مى کند «راویه» مى گویند. (٣١) و به روز هشتم ذى الحجه بدین جهت که حاجیان براى عزیمت به عرفات آب حمل مى کنند، یوم الترویه گفته شده است . (٣٢)

روایت ، اصطلاحا مترادف حدیث است و همان معناى حدیث درباره روایت نیز جارى است ، هر چند که اصطلاح روایت کاربرد کمترى نسبت به حدیث دارد.

خبر

خبر در لغت چیزى است که آن را گزارش کنند، اعم از این که بزرگ باشد، یا کوچک ، و از این جهت اعم از نباء است ؛ زیرا نباء خبرى است که از یک رویداد بزرگ گزارش مى کند. (٣٣)

در تاج العروس آمده است : ان الخبر عرفا و لغتا ما ینقل عن الغیر و زاد فیه اءهل العربیه و احتمل الصدق و الکذب لذاته و المحدثون استعملوه بمعنى الحدیث ؛ خبر در عرف و لغت چیزى است که از دیگرى نقل شود و زبان دانان عرب احتمال ذاتى صدق و کذب داشتن را بر آن افزوده اند و محدثان آن را به معناى حدیث به کار مى بندند». (٣٤)

مصباح المنیر خبر را به معناى علم و آگاهى دانسته است . (٣٥)

خبر داراى دو اصطلاح است :

١. اصطلاح منطقیون ، در منطق ، مرکب تام به دو دسته اساسى خبر و انشاء تقسیم مى شود. (٣٦) مقصود از خبر، گفتارى است که ذاتا مطابقت ، یا عدم مطابقت با خارج را برمى تابد. در صورت مطابقت صادق و در صورت مخالفت کاذب است . (٣٧) همین معنا در معانى و بیان نیز به کار مى رود. (٣٨)

٢. اصطلاح محدثان ، در تعریف اصطلاحى حدیث میان محدثان اختلاف است و در مجموع سه دیدگاه در این باره ارائه شده است :

الف . عموم محدثان خبر را مرادف حدیث مى دانند و با تعریفى که از حدیث ارائه کرده اند، خبر را نیز به همان معنا دانسته اند. (٣٩)

ب . برخى خبر را اعم از حدیث دانسته اند؛ به این معنا که خبر گفتار هر انسانى را دربر مى گیرد، اما حدیث تنها منحصر به گفتارى است که از پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم)، اهل بیت علیهم السلام و صحابه صادر شده است . (٤٠)

ج . برخى میان مفهوم اصطلاحى حدیث و خبر، تباین قائل شده و مى گویند: خبر به گزارش هاى تاریخى ، اعم از امت هاى پیشین ، یا امت اسلامى اطلاق مى شود. بدین خاطر به کسى که دست اندرکار بررسى رخدادهاى تاریخى باشد، «اخبارى» گفته مى شود. اما حدیث مختص ‍ گفتارى است که از معصومین ، صحابه و تابعان نقل شده باشد. بدین جهت به کسى که دست اندرکار بررسى سنت نبوى باشد، «محدث» گفته مى شود. (٤١) طبق این دیدگاه بر حدیث اصطلاحى خبر اطلاق نمى شود.

در میان این دیدگاه ها، دیدگاه نخست صحیح به نظر مى رسد؛ زیرا در اصطلاح محدثان و کارکرد رایج روایات ،، حدیث به جاى خبر و برعکس ‍ استعمال مى شود. و مقصود از مفهوم اصطلاحى چیزى جز استعمال رایج و متداول نیست . اما این که به گزارش هاى تاریخى در اصطلاح تاریخ نگاران خبر گفته مى شود - که در جاى خود مدعاى درستى است - مانع آن نمى شود که اصطلاح خبر از نگاه محدثان به جاى حدیث و مرادف با آن به کار نرود.

اثر

یکى دیگر از اصطلاحات نسبتا پر کاربرد که بر حدیث اطلاق مى گردد «اثر» است . اثر در لغت به معناى بر جاى مانده از هر چیز است . (٤٢) چنان که آثار در آیه : (نکتب ما قدموا و آثارهم . (٤٣)) آنچه را از پیش ‍ فرستاده اند، با آثارشان درج مى کنیم» به همین معنا آمده است .

جوهرى مى گوید: اثرت الحدیث اذا ذکرته غیرک و منه قیل : حدیث ماءثورى اءى ینقله خلف عن سلف ؛ هرگاه حدیثى را براى کسى نقل مى کنید مى گویند: اثرت الحدیث . و از همین باب است حدیث ماءثور؛ یعنى حدیثى که پسینیان از پیشینیان نقل مى کنند». (٤٤)

درباره مفهوم اصطلاحى اثر دو نظریه ارائه شده است :

١. اثر، مرادف حدیث است . بدین جهت به محدث «اثرى» نیز مى گویند. (٤٥)

٢. به احادیثى که از صحابه (= موقوف)، یا تابعان (= مقطوع) نقل شده باشد، اثر اطلاق مى شود. در مقابل حدیث که تنها ناظر به گفتار پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) است . (٤٦)

دیدگاه دوم غیر قابل دفاع است ؛ زیرا براى اثبات چنین انحصارى در کاربرد «اثر» دلیلى ارائه نشده است . در برابر، در نگریستن در عموم کتاب هاى حدیث پژوهشى اثبات مى کند که به گفتار صحابه افزون بر اصطلاح اثر، اصطلاحات : روایت و حدیث نیز اطلاق شده است . (٤٧)

از آنچه گفته شد نتیجه مى گیریم که چهار اصطلاح : حدیث ، روایت ، خبر و اثر از نگاه ما مترادف اند؛ هر چند کاربرند او اصطلاح حدیث و روایت نسبت به دو اصطلاح خبر و اثر به مراتب شایع تر است و میان اصطلاح سنت با اصطلاحات چهارگانه تفاوت وجود دارد.

حدیث قدسى

در میان احادیث به روایاتى برمى خوریم که از زبان خداوند نقل شده است . از نمونه هاى معروف آن حدیث سلسلة الذهب است که امام رضا (علیه السلام) به نقل از پدران خود از پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم)، و ایشان با وساطت جبرئیل (علیه السلام) از خداوند چنین نقل کرده است : لا اله الا الله حصنى فمن دخل حصنى اءمن من عذابى ؛ لا اله الا الله (= کلمه توحید) دژ من است و هر کس داخل دژ من شود از عذابم ایمن خواهد بود». (٤٨) به چنین حدیثى اصطلاحا حدیث قدسى گفته مى شود. تفاوت حدیث قدسى با اصطلاحات پیش گفته ، اعم از حدیث ، سنت ، روایت و... روشن است ؛ زیرا این اصطلاحات ناظر به گفتار، کردار و تقریر معصوم است ، در حالى که حدیث قدسى بر گفتار خداوند اطلاق مى شود.

تفاوت حدیث قدسى با قرآن را عموما در این جهت دانسته اند که لفظ و معناى قرآن از ناحیه خداوند است در حالى که در حدیث قدسى تنها معنا و مفاد به خداوند منسوب است و ساختار لفظى آن از سوى پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) ساخته و ارائه مى شود. (٤٩)

برخى نیز معتقداند: حدیث قدسى از این جهت با قرآن متفاوت است که مفاد آن در حالت خواب ، یا به صورت الهام بر پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) القاء مى شود، در حالى که آیات قرآن در حالت بیدارى و به صورت مستقیم یا با وساطت فرشته بر پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) ابلاغ مى شود. (٥٠)

تفاوت هاى دیگرى نیز میان قرآن و حدیث قدسى گفته شده است . (٥١)

به نظر مى رسد که تفاوت هاى گفته شده نا تمام است ؛ زیرا ضرورتى ندارد که استناد الفاظ حدیث قدسى را از خداوند منتفى بدانیم . ظاهر نقل پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) آن جا که مى فرماید: «قال الله تعالى». آن است که معنا و لفظ حدیث از آن خداوند است . از سوى دیگر حدیث قدسى نیز مى تواند به صورت مستقیم یا با وساطت فرشته به پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) ابلاغ شده باشد.

از این رو تنها تفاوت حدیث قدسى با قرآن را از این جهت مى توان دانست که به رغم انتساب لفظ و معناى حدیث قدسى به خداوند، چنین گفتارى به عنوان معجزه و با هدف هم آوردطلبى ارائه شده است . در مقابل ، قرآن در کنار استناد لفظ و معناى آن به خداوند، به عنوان معجزه و با اعلان هم آوردطلبى (= تحدى) فرود آمده است . (٥٢)

با این توضیح حدیث قدسى را مى توان این چنین تعریف کرد:

«گفتار خداوند که بدون عنوان معجزه و بدون هم آوردطلبى از زبان پیامبران علیهم السلام حکایت شده است».

دانستنى است که شیخ حر عاملى مجموعه روایات قدسى را در کتابى با عنوان «الجواهر السنیة فى الاحادیث القدسیة» گرد آورده است .

حجیت سنت

با توجه به این که سنت از نگاه شیعه شامل قول ، فعل و تقریر پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) و امامان معصوم علیهم السلام است ، اثبات حجیت هر یک نیازمند استدلال جداگانه است . از این رو در آغاز، حجیت سنت رسول اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) را مورد بررسى قرار مى دهیم و در پى آن اعتبار سنت ائمه را دنبال خواهیم کرد.

حجیت سنت پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم)

اعتبار سنت پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) با دو دلیل عقلى و نقلى قابل اثبات است . دلیل عقلى از فلسفه رسالت و نبوت بهره مى گیرد و دلیل نقلى به قرآن ، اجماع و سیره مسلمانان قابل تقسیم است .

١. دلیل عقلى

طبق مبانى فلسفى و کلامى ، خداوند براى هدایت مردم و سامان دادن به نظام اجتماعى و پایان دادن به اختلاف هاى فکرى و اجتماعى ، انسان هاى برگزیده اى را به عنوان پیامبر به سوى آنان گسیل داشته و برانگیختن پیامبران بر اساس قاعده لطف و کامل شدن حجت الهى بر مرم لازم بوده است . (٥٣) از سوى دیگر انجام چنین مسئولیت هاى سنگین تنها در صورتى میسر است که پیامبران از ارتکاب هر گونه لغزش و خطا به دور باشند و صفحه جانشان چنان پاک و پیراسته باشد که آینه تمام نماى حق و منعکس کننده اراده الهى به شمار آید؛ زیرا تنها در این صورت است که مردم با راهنمایى آنان به صراط مستقیم هدایت مى شوند و با اجراى شریعت الهى و آموزه هاى آسمانى ، نظام اجتماعى سالم و خداگونه شکل مى گیرد و اختلاف ها پایان مى پذیرد. (٥٤) آیا از پیامبرى که وسوسه هاى شیطانى در او راه دارد و گفتار و رفتارش به جاى انعکاس خواسته هاى الهى ، منعکس کننده هواهاى نفسانى است و مرتکب لغزش و خطا مى شود، مى توان انتظار داشت که مردم را از تاریکیها به سوى نور رهنمون گردد؟!

درست به همین دلیل است که متکلمان مسلمان از آغاز بر عصمت پیامبران پاى فشرده اند و بسیارى از مفسران ، آیاتى را که در ظاهر با عصمت آنان منافات دارد، به تاءویل برده اند.

بنابراین فلسفه برانگیختن پیامبران علیهم السلام عصمت آنان را ضرورى مى سازد و عصمت به معناى انطباق کامل در اندیشه ، رفتار و گفتار پیامبران علیهم السلام با حق و خواست الهى است . و ما از حجیت سنت جز این را دنبال نمى کنیم . مقصود ما از حجیت سنت آن است که اندیشه ، رفتار و گفتار پیامبران به گونه اى باشد که سراسر انعکاس دهنده اراده خداوند بوده و بخاطر انتساب الهى ، پیروى از آن بر ما لازم باشد. در این میان سنت پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) بخاطر شخصیت برگزیده و ممتاز آن حضرت در مقایسه با سایر پیامبران از ویژگى منحصر به فردى برخوردار است ؛ زیرا پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) بخاطر وصول به فرازمندترین قله تکامل بشرى و مراتب قریب الهى ، تجلى گر اسماء و صفات الهى بوده و در سرزمین جانش جز خواست و اراده الهى چیز دیگرى راه نیافته است . چنین جایگاه بلند معنوى به اندیشه ، کردار و گفتار آن حضرت اعتبارى بس ویژه مى بخشد.

٢. دلایل نقلى

دلایل نقلى حجیت سنت شامل قرآن ، اجماع و سیره مسلمانان است که اینک به بررسى آن ها مى پردازیم .

١ - ٢. قرآن

شمار زیادى از آیات قرآن بر اعتبار سنت پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) و هر آنچه منتسب به ایشان است ، تصریح نموده که مى توان آنها را به چهار دسته تقسیم کرد:

الف . حجیت داورى پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم)

چنان که در تبیین فلسفه رسالت اشاره شد، یکى از مسئولیت هاى پیامبران ، داورى و پایان دادن به مشاجرات و اختلاف هاست . قرآن کریم در این باره آورده است : کان الناس اءمة واحدة فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و اءنزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه (٥٥) مردم ، امتى یگانه بودند؛ پس خداوند پیامبران را نویدآور و بیم دهنده برانگیخت و با آنان ، کتاب را بحث فرو فرستاد، تا میان مردم در آنچه باهم اختلاف داشتند داورى کنند».

پیداست چنین مسئولیتى از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) نیز خواسته شده است ، اما این فلسفه ، زمانى به تحقق مى پیوندد که داورى آنان براى مردم حجیت داشته باشد. از این رو قرآن بر حجیت و نافذ بودن داورى پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) تاکید کرده است .

قرآن ، مومنانى را مى ستاید که وقتى براى داورى به سوى پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) فرا خوانده مى شوند سمعا و طاعتا را بر زبان جارى مى کنند و از جان و دل پذیراى داورى پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) مى شوند. انما کان قول المومنین اذا دعوا الى الله و رسوله لیحکم بینهم اءن یقولوا سمعنا و اءطعنا و اولئک هم المفلحون . (٥٦) گفتار مومنان - وقتى به سوى خدا و پیامبرش خوانده شوند تا میانشان داورى کند - تنها این است که مى گویند: شنیدیم و اطاعت کردیم و اینانند که رستگارند.

و در جاى دیگر به مردان و زنان مومن گوشزد مى کند که پس از داورى پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) حق هیچ گونه اظهار نظر و تغییر راءى را ندارند و ما کان لمومن و لامومنة اذا قضى الله و رسوله اءمرا اءن یکون لهم الخیرة من اءمرهم . (٥٧) هیچ مرد و زن مومنى را نرسد که چون خدا و فرستاده اش به کارى فرمان دهند، براى آنان در کارشان اختیارى باشد».

و در جاى دیگر پا را از این فراتر گذاشته و نشان ایمان را آن دانسته که اولا: مومنان ، پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) را داور خود در مرافعات قرار دهند و ثانیا: در پى داورى پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) نه بر زبان ، بلکه حتى در دل نیز احساس ناخوشایندى نداشته باشند و تسلیم محض ایشان باشند.

فلا و ربک لا یؤ منون حتى یحکموک فیما شجر بینهم ثم لا یجدوا فى اءنفسهم حرجا مما قضیت و یسلموا تسلیما. (٥٨) ولى چنین نیست ، به پروردگارت قسم که ایمان نمى آورند، مگر آنکه تو را در مورد آنچه میان آنان مایه اختلاف است داور گردانند؛ سپس از حکمى که کرده اى در دلهایشان احساس ناراحتى نکنند، و کاملا سر تسلیم فرود آورند.»

سوگند خداوند به خود، براى تبیین چنین مرتبه اى از ایمان ، بسیار لطیف و قابل توجه است . پیام این آیه ، تسلیم تمام عیار مسلمانان در دل ، زبان و عمل با پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) است .

آیا درخواست چنین تسلیمى محض از مسلمانان به معناى اعتبار بخشیدن تمام عیار و بدون حد و مرز به داورى پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) - که بخشى از سنت قولى است - نیست ؟!

٢ - ٢. اجماع

ب . برابرى اطاعت از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) با اطاعت الهى

در برخى از آیات ، اطاعت از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) برابر با اطاعت خداوند دانسته شده است . و من یطع الرسول فقد اءطاع الله . (٥٩) هرکس از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) اطاعت کند، قطعا از خدا اطاعت کرده است .»

چنان که در برخى دیگر از آیات پس از فرمان مومنان به اطاعت خداوند، به آنان امر شده تا از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) نیز اطاعت کنند. یا اءیها الذین امنوا اءطیعوا الله و اءطیعوا الرسول ... (٦٠) اى کسانى که ایمان آورده اید، خدا را اطاعت کنید و پیامبر اکرم را...

در برخى دیگر از آیات مخالفت با پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) در کنار مخالفت با خداوند - عز اسمه - طرح شده است ، نظیر آیه : و من یعص الله و رسوله فقد ضل ضلالا مبینا. (٦١) و هر کس خدا و فرستاده اش را نافرمانى کند، قطعا دچار گمراهى آشکارى گردیده است .»

در برخى دیگر از آیات ، پیش دستى بر پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) بسان پیش دستى بر خداوند، مورد نکوهش قرار گرفته است : یا اءیها الذین امنوا لاتقدموا بین یدى الله و رسوله . (٦٢) اى کسانیکه ایمان آوردید، در برابر خدا و پیامبرش پیشى مجویید.

نکته قابل توجه آن که در هیچ یک از این آیات ضرورت اطاعت از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) با عدم مخالفت با ایشان ، به حکم یا چیز دیگرى تخصیص ، یا تقیید نخورده است . و همان گونه که اطاعت الهى به صورت مطلق و فراگیر طرح شده بر اطاعت مطلق از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) نیز تاکید شده است . این امر نشان گر عصمت مطلق پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) و انطباق کامل کردار و گفتار ایشان با خواست الهى است که در آیه : (و ما ینطق عن الهوى .) (٦٣) و از سر هوس ‍ سخن نمى گوید.» با نفى سخن گویى از روى هواى نفس انعکاس یافته است .

بدون تردید منوط دانستن محبت الهى به اطاعت از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم)، ناشى از این امر است ؛ آن جا که آمده است : قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونى یحببکم الله . (٦٤) بگو: «اگر خدا را دوست دارید، از من پیروى کنید تا خدا دوستتان بدارد». این آیه ، معادله شگفت آور و درس آموزى را به دست مى دهد؛ زیرا در بدو امر چنین به نظر مى رسد که آیه مى بایست این چنین باشد: قل ان کنتم تحبون الله فاتبعوا الله ... یعنى اگر خدا را دوست دارید از او تبعیت کنید». زیرا نشان حقیقى دوستى ، پیروى و همگامى است ، اما به جاى آن که اطاعت از خداوند نشان صدق ادعاى آنان در دوستى خداوند مطرح شود، اطاعت از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) جاى آن نشسته است . این آیه بهترین گواه است که خداوند پیروى از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) را عین تبعیت از خود دانسته است . و این جاى شگفتى ندارد؛ زیرا پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) انسان ها را به صراط مستقیم ؛ یعنى همان راه الهى هدایت مى کند انک لتهدى الى صراط مستقیم صراط الله ... (٦٥) به راستى که تو به خوبى به راه راست هدایت مى کنى ، راه خدا...».

ج . معرفى پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) به عنوان الگوى حسنه

الگوهاى اخلاقى ، بسان خطکش ها و پرگارهاى اعوجاج ناپذیرى که بخاطر خطا ناپذیرى به عنوان وسیله اى براى راست کردن کژیها و ارزیابى میزان بهره مندى خطوط از استقامت و راستى به کار مى آیند، حد و مرز انسان کامل را به تصور مى کشند و دیگران براى رسیدن به کمال انسانى و سنجش ‍ میزان قرب خود به این مرز، مى بایست خود را با آن منطبق سازند و به آن نزدیک نمایند. معرفى پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) به عنوان اسوه حسنه بدین منظور انجام گرفته است : و لقد کان لکم فى رسول الله اءسوة حسنة لمن کان یرجو الله و الیوم الاخر و ذکر الله کثیرا. (٦٦)

معرفى پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) به عنوان اسوه حسنه بدین معناست که ایشان آینه تمام نماى انسان کامل است و تمام جوانب زندگى ایشان مى تواند سرمشق دیگران قرار گیرد. جالب آن که پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) به عنوان اسوه حسنه به صورت مطلق و بدون استثنا معرفى شده است . در حالى که پس از معرفى ابراهیم (علیه السلام) به عنوان اسوه حسنه مومنان ، استغفار ایشان براى پدر (عموى) خود (=) آذر استثنا شده است : لقد کان لکم اءسوة فى ابراهیم و الذین معه ... الا قول ابراهیم لاءبیه لاستغفرن لک .. قطعا براى شما در (پیروى از) ابراهیم و کسانى که با اویند سرمشقى نیکوست ... جز (در) سخن ابراهیم (که) به (نا) پدر(ى) خود (گفت :) «حتما براى تو آمرزش خواهم خواست ...».

زیرا قرآن در جاى دیگر از استغفار مومنان براى مشرکان نهى کرده است . (٦٧) و این امر نشان از آن دارد که تاءسى مومنان از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) مى بایست به صورت جامع و فراگیر انجام گیرد. بدون تردید چنین دامنه اى به معناى اعتبار و حجیت تمام شؤ ونات ایشان از جمله سنت است .

د. لزوم تمسک به تمام آموزه هاى پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم)

با صرف نظر از آیات پیشین که بر حجیت سنت پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) دلالت دارند، رساترین آیه دال بر مدعا این آیه شریفه است : ما آتیکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا و اتقوا الله ان الله شدید العقاب (٦٨) آنچه را فرستاده (او) به شما داد، آن را بگیرید و از آنچه شما را باز داشت . باز ایستید و از خدا پروا بدارید که خدا سخت کیفر است».

رسایى این آیه از چند جهت است :

١. جمله «ما آتیکم» بخاطر فراگیرى معنایى هر آن چیزى که از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) صادر شده است ، اعم از رفتار، تقریر و کتابت را دربر مى گیرد.

٢. در کنار فرمان به تمسک و عمل به برون دادهاى پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم)، به اجتناب از منهیات ایشان نیز تاکید شده است ؛ یعنى عمل به اوامر و ترک مناهى یک جا آمده است .

٣. آوردن واژه رسول بر اساس قاعده تعلیق الحکم بالوصف مشعر بعلیته نشان از آن دارد که این اطاعت و پیروى کامل نه بخاطر شخص ‍ پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) است ، بلکه بخاطر حیثیت رسالت و انتساب ایشان به خداوند است .

٤. توصیه به تقوا و هشدار از کیفر سخت الهى از اعتبار سنت پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) و ملازم دانستن آن با پدیده تقوا حکایت دارد.

٢ - ٢. اجماع

گرچه در حوزه مفهومى اجماع و ملاک حجیت آن ، میان عالمان اهل سنت و شیعه اختلاف هاى چشم گیرى وجود دارد، و اهل سنت آن را اصالتا (٦٩) و شیعه بخاطر کاشفیت از راءى معصوم حجیت مى دانند (٧٠) اما در این نکته اختلافى نیست که وقتى تمام مسلمانان و اندیشمندان فِرَق مختلف اسلامى به رغم همه اختلافات و نگرش هاى گوناگون ، بر یک امر اتفاق نظر دارند چنین اجماعى قطعا حجت است . به عنوان مثال یکصدایى مسلمانان بر اصل توحید و وجوب نماز، نشان گر قطعیت آنهاست . در گفتار معصومین علیهم السلام نیز چنین اجماعى معتبر شناخته شده است . به عنوان نمونه امام هشتم (علیه السلام) پس از انکار رویت جسمانى الهى از سوى پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) در پاسخ به پرسش ابو قره که با شگفتى پرسید آیا روایات را تکذیب مى کنید؟! فرمود: اذا کانت الروایات مخالفة للقرآن کذبتها و ما اءجمع المسلمون علیه وقتى روایات ، مخالف قرآن و اجماع مسلمانان باشد، من آن را تکذیب مى کنم (و صادر شده از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) نمى دانم .) (٧١)

خوش بختانه سنت پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) از مصادیقى است که مسلمانان و اندیش وران تمام فرق اسلامى بر اعتبار و حجیت آن و بر شمردن سنت به عنوان دومین منبع دین شناخت پس از قرآن اتفاق نظر دارند.

٣ - ٢. سیره عملى مسلمانان

گذشته از حجت دانستن سنت که در نظریه پردازى متفکران اسلامى انعکاس یافته است ، سنت از آغاز تاکنون کانون توجه مسلمانان و مدار مراجعه همه وقت آنان بوده است . صحابه از آغازین روز با شنیدن فرمان پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم): «صلوا کما راءیتمونى اصلى ؛ همان گونه که مى بینید نماز مى گذارم ، نماز بخوانید». (٧٢) و «خذوا عنى مناسککم ؛ مناسک خود را از من فراگیرید». (٧٣) شیوه نماز خواندن و حج گذاردن را از سنت عملى پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) آموختند. چنان که در برخورد با هر معضلى در حوزه عقاید، اخلاق یا احکام به آن حضرت مراجعه کرده و گفتار پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) از نگاه ایشان حجت مطلق و قول فصل بوده است .

پس از رحلت پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) نیز صحابه ، تابعان و اتباع تابعان هماره پى جوى اخذ و تلقى روایات پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) بوده اند. و آن هنگام که مکتب هاى فقهى و کلامى رخ نمود همه کوشیدند تا از سنت پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) براى تحکیم عقاید خود بهره گیرند. و سرانجام تدوین سنت در هزاران نگاشته خرد و کلان و نیز استناد پى در پى همه اندیش وران به سنت در جاى جاى نگاشته هاى خود در زمینه هاى مختلف علوم اسلامى ، اعم از تفسیر، فقه ، کلام ، فلسفه ، اخلاق ، عرفان ، تاریخ و... حکایت از سیره عملى آنان در تمسک به سنت و بالطبع معتبر دانستن آن دارد.

حجیت سنت ائمه اطهار علیهم السلام

براى اثبات حجیت سنت نقل شده از ائمه علیهم السلام نیز مى توان از دو دلیل عقلى و نقلى کمک گرفت :

١. دلیل عقلى

فلسفه رسالت پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) همان گونه که به حجیت سنت ایشان منتهى مى شود. حجیت سنت امامان معصوم علیهم السلام را نیز به اثبات مى رساند؛ زیرا امام از منظر شیعه به عنوان وصى و جانشین پیامبر تمام وظائف پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم)؛ اعم از هدایت امت ، سامان دادن به نظام اجتماعى با تشکیل حکومت اسلامى و رفع انواع اختلاف ها را بر عهده دارد (٧٤) و به همان برهانى که پیامبر اکرم بخاطر ایفاى چنین نقش هایى مى بایست معصوم و عارى از هر گونه لغزش ‍ و خطا بوده و بالطبع تمام حرکات و سکناتش سرمشق و حجت باشد، امام نیز چنین است . تنها با این تفاوت که امام فاقد مقام نبوت است و از وحى رسمى آسمانى بهره نمى گیرد. (٧٥) و این امر به زیبایى در این گفتار بلند پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) خطاب به على (علیه السلام) منعکس شده است : اءنت منى بمنزلة هراون من موسى الا اءنت لست بنبى ؛ تو براى من به مثابه هارون براى موسى هستى ، جز آن که تو پیامبر نیستى». (٧٦)

بنابراین ، اندیشه ، کردار، گفتار، تقریر، کتابت و... امام معصوم (علیه السلام) بسان پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) از اعتبار و حجیت - که به معناى عارى بودن از هر گونه خطا و انطباق کامل با خواست الهى است - برخوردار است .

٢. دلایل نقلى

قرآن و سنت نبوى به عنوان دلایل نقلى حجیت سنت ائمه اطهار علیهم السلام را اثبات مى کنند. توضیح این دو دلیل بدین شرح است :

١ - ٢. قرآن

گذشته از آیاتى ؛ هم چون آیه «ولایت» (٧٧) و «ابلاغ» (٧٨) که بر امامت و پیشوایى على (علیه السلام) و به دنبال ایشان ائمه معصومین علیهم السلام دلالت دارند و با کمک برهان عقلى پیشین و ضرورت معصوم بودن ، حجیت سنت آنان اثبات مى گردد، در برخى از آیات بر همسانى آنان با پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) در ضرورت اطاعت و پیروى تاکید شده است . نظیر آیه اءطیعو الله و اءطیعوا الرسول و اءولى الاءمر منکم (٧٩) خدا را اطاعت کنید و پیامبر را و صاحبان امر از میانتان را.

مقصود از اولى الامر در این آیه به استناد برخى از روایات و گفتار مفسران شیعه ، اهل بیت علیهم السلام هستند و آنچه این مدعا را به اثبات مى رساند آن است که اطاعت اولى الامر پس از اطاعت رسول اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) و همپاى آن دانسته شده است . و این همسویى تا بدان جا پیش ‍ رفته که به عکس فقره پیشین «اطیعوا» در این فقره تکرار نشده و اولى الامر بر رسول عطف شده است . این امر نشان گر آن است که اطاعت از اولى الامر عین اطاعت از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) است . (٨٠) حال اگر مقصود از اولى الامر کسانى جز ائمه علیهم السلام باشند - چنان که عموم مفسران اهل سنت آن را بر علما، زمامداران ، امیران و فرماندهان سپاه تطبیق کرده اند (٨١) - همسانى اطاعت از آنان . با اطاعت از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) و فرمان به اطاعت مطلق با وجود راه یافت لغزش از روى عمد، یا خطا در سیره آنان ، با منطق قرآن منافات دارد؛ زیرا قرآن به طریق اقوام و راه رشد و صراط مستقیم رهنمون است ، نه به اطاعت از صاحب منصبانى که هر گونه ظلم و ستم در رفتارشان راه مى یابد. (٨٢) امام صادق (علیه السلام) به استناد همین آیه ، اطاعت اوصیاء را واجب شمرده است . (٨٣)

آن حضرت هم چنین از آیه : لتکونوا شهداء على الناس و یکون الرسول علیکم شهیدا. (٨٤) تا بر مردم گواه باشید و پیامبر اکرم بر شما گواه باشد.» براى اثبات حجیت سنت ائمه علیهم السلام کمک گرفته است . امام (علیه السلام) پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) را شاهد بر ائمه علیهم السلام دانسته تا گواهى دهد آنان آنچه مى بایست از سوى خداوند به مردم ابلاغ شود، ابلاغ کرده اند. و ائمه علیهم السلام را نیز گواهان بر مردم دانسته است . (٨٥)

گذشته از ین دست از آیات ، آیه تطهیر - که به اتفاق همه مفسران شیعه و بسیارى از مفسران منصف اهل سنت ، درباره اهل بیت علیهم السلام نازل شده - اثبات گر عصمت و پیراستگى تکوینى ائمه علیهم السلام است که بالطبع حجیت تمام برون دادهاى آنان را به اثبات مى رساند. آیه این است : انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اءهل البیت و یطهرکم تطهیرا. (٨٦) خدا فقط مى خواهد آلودگى را از شما خاندان (پیامبر) بزداید و شما را پاک و پاکیزه گرداند».

دلالت این آیه بر عصمت اهل بیت علیهم السلام با توجه به اراده تکوینى مورد نظر در آیه - که به صورت حصر آمده است - و نفى هرگونه رجس و پلیدى ، و تاکید مجدد بر تطهیر، بر هر صاحب نظرى روشن است . و چنان که پیش از این نیز گفتیم ، پیش زمینه اثبات حجیت سنت و بنیاد آن ، اثبات عصمت است ، که در این آیه به صراحت درباره اهل بیت علیهم السلام طرح شده است . (٨٧)

٢ - ٢. سنت نبوى

گرچه بخاطر محذورِ دَور نمى توان براى اثبات حجیت سنت به خود روایات استناد کرد، اما براى اثبات حجیت و اعتبار سنت نقل شده از ائمه علیهم السلام مى توان به سنت نبوى (صلى الله علیه و آله و سلم) تمسک نمود؛ زیرا سنت نبوى با دلایل پیشین اعتبار مى یابد. در سنت نبوى به دو صورت خاص (ناظر به حضرت امیر علیه السلام) از پیشوایى ائمه (علیه السلام) و اعتبار سنت آنان سخن به میان آمده است . آنچه که درباره حضرت امیر (علیه السلام) وارد شده ، گرچه در ظاهر مختص به ایشان است ، اما مناطا ائمه علیهم السلام را دربر مى گیرد. نظیر روایت «منزلت» که منطوقا تنها حضرت امیر (علیه السلام) بسان هارون معرفى شده است ، اما مناطا تمام ائمه علیهم السلام از چنین جایگاهى برخوردارند. (٨٨) همچنین روایاتى که در آنها از پیشوایى امامان علیهم السلام سخن به میان آمده (٨٩) به ضمیمه آنچه که در برهان عقلى گفته شده اثبات گر اعتبار سنت ائمه علیهم السلام است .

در کنار این روایات ، حدیث «ثقلین» بهترین گواه مدعاى ما است . در این روایت که در بخشى از خطبه «حجة الوداع» پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) انعکاس یافته . چنین آمده است : انى تارک فیکم الثقلین ، ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا، کتاب الله و عترتى اهل بیتى ، و انهما لن یفترقا حتى یردا على الحوض ... من میان شما دو چیز گرانبار به یادگار گذاشته ام که اگر به آنها چنگ زنید هرگز گمراه نخواهید شد، کتاب خدا و عترتم اهل بیت و آنها هرگز از یکدیگر جدا نمى شوند تا آن که در حوض بر من خواهند پیوست». (٩٠)

عموم محدثان اهل سنت در کنار محدثان شیعه روایت را به همین صورت نقل کرده اند. (٩١)

حدیث در دوران پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم)

با توجه به آن که عنصر معنایى حدیث با کردار، گفتار و تقریر رسول اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) گره خورده است . بسیار طبیعى است که پیدایش حدیث را همزمان با آغاز رسالت آن حضرت (صلى الله علیه و آله و سلم) بدانیم . هر چند بخاطر شرایط زمانى و محدودیت هاى موجود، در دوران سیزده ساله مکه کمتر مى توان نشانى از اهتمام به حدث یافت ؛ زیرا توجه مسلمانان در آغازین روزهاى بعثت به آشنایى با اصل رسالت و معارف بنیادین اسلام و چگونگى مقابله با آزار مشرکان معطوف بوده است . با هجرت پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) به مدینه و تشکیل حکومت اسلامى ، قضاى مناسب براى توجه دادن مسلمانان به ارزش ‍ حدیث در کنار قرآن فراهم آمد. از این رو آنچه که در تاریخ از اهتمام رسول اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) و مسلمانان به ثبت و نشر حدیث گزارش ‍ شده ، بیشتر ناظر به این دوره است .

درنگ علمى لازم در این مقطع تاریخى داراى اهمیت فراوان است ؛ زیرا به هر دلیل نسبت به حدیث پس از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) بى مهرى ها، بلکه مخالفت هاى زیادى انجام گرفت و صدمات جبران ناپذیرى به این میراث فرهنگى مسلمانان وارد آمد. از سوى دیگر بسیارى از محققان اهل سنت براى توجیه این بى مهرى ها و ممانعت خلفاء با کتابت حدیث ، آن را به سیره عملى ، یا گفتار پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) مستند ساخته اند. گویا این پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) بوده است که از خلفاء خواسته تا یک سده حدیث را به کنارى بیافکنند و شعار «حسبنا کتاب الله» سر دهند! حال اگر در برابر این پندارهاى موهوم و مغر ضانه در بررسى تعامل رسول اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) با حدیث ، به اهتمام بسیار زیاد ایشان به حفظ، نشر و کتابت حدیث برخورد نماییم ، دیگر جایى براى طرح چنان شبهاتى نمى ماند.

نشانه هاى اهتمام پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم به حدیث و کتابت آن

اهتمام پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) به حدیث را مى توان در محورهاى ذیل مورد ارزیابى قرار داد:

١. جایگاه فرهنگ تعلیم و تعلم در اسلام

به اذعان دوست و دشمن هیچ دین و آئینى به اندازه اسلام به تعلیم و تعلم و ارزش دانش اهتمام نشان نداده است . دینى که نخستین واژه کتاب مقدسش و معجزه جاوید پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) پس از بسمله ، با واژه «اقراء» شروع مى شود و در آغازین آیات همین سوره در کنار یادکرد قدرت الهى از آفرینش انسان ، از تعلیم قلم و آموختن مجهولات به انسان یاد نموده است . اقراء باسم ربک الذى خلق ، خلق الانسان من علق اقراء و ربک الاکرم الذى علم بالقلم علم الانسان ما لم یعلم (٩٢) بخوان به نام پروردگارت که آفرید. انسان را از علق آفرید. بخوان و پروردگار تو کریمترین است ، همان کس که به وسیله قلم آموخت ، آنچه را که انسان نمى دانست آموخت».

محدودیت هاى جغرافیایى (٩٣) را براى دانش آموختن به رسمیت نمى شناسد و آن را تاگاه جان سپردن و در همه حال امرى مطلوب مى داند. (٩٤) و یکى از حقوق فرزندان بر والدین را تعلیم دانش معرفى مى کند. (٩٥)

یکى از کارنامه هاى درخشان پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) در این زمینه که براى هر تاریخ پژوه و اندیشه ورى درس آموز است ، برخورد ایشان با اسیران جنگ بدر است . در تاریخ مى خوانیم : «فداى اسیران بدر، چهار هزار درهم و کمتر از این بود و آن که چیزى نداشت ، باید به فرزندان انصار کتابت مى آموخت». (٩٦)

توصیه و امر به مهاجرت گروهى از مسلمانان به مدینه و فراگیرى دانش ‍ دینى از محضر پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) و رسیدن به مقام فقاهت دینى براى انذار مردم از مهم ترین شاخصه هاى دانش آموزى در فرهنگ دینى است : فلولانفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فى الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم لعلهم یحذرون . (٩٧) پس چرا از هر فرقه اى از آنان ، دسته اى کوچ نمى کنند تا در دین آگاهى پیدا کنند و قوم خود را، وقتى به سوى آنان بازگشتند بیم دهند، باشد که آنان بترسند».

٢. اهتمام پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) به نشر حدیث

رسالت پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) از نظر شعاع مکانى و زمانى داراى ویژگى هاى منحصر به فرد است . اسلام از نظر شعاع مکانى از آغاز به سرزمین حجاز محصور نبوده ، بلکه سرتاسر کره خاکى را دربر مى گرفت . راز نامه هاى پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) به زمامداران ایران ، روم ، مصر، حبشه و... همین امر بوده است . (٩٨) شاهد مدعا آیاتى است که از چیره شدن اسلام بر تمام ادیان و مذاهب گزارش کرده است : هو الذى اءرسل رسوله بالهدى و دین الحق لیظهره على الدین کله و لو کره المشرکون (٩٩) «اوست کسى که فرستاده خود را با هدایت و آیین درست روانه کرد، تا آن را بر هر چه دین است فائق گرداند. هر چند مشرکان را ناخوش آید».

و نیز آیاتى که مخاطب رسالت پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) را تمام جهانیان دانسته است ؛ نظیر آیه : و اءرسلناک للناس رسولا (١٠٠) «و تو را به پیامبرى براى مردم فرستادیم». و آیه : و اءرسلناک الا رحمة للعمالمین (١٠١) و تو را جز رحمتى براى جهانیان نفرستادیم».

اگر قرار باشد اسلام جهان شمول و جاودانه باشد، آیا مى توان انتظار داشت که پیام رسان آن به ابلاغ آموزه هاى دینى و قالب حدیث تنها به مخاطبان خود در حال حیات مى اندیشیده و از کوشش و تمهید راه کارهایى براى نشر آن غفلت نموده باشد؟!. پیداست پاسخ منفى است .

خوش بختانه در سیره قولى و عملى پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) شواهدى دال بر این اهتمام وجود دارد.

از جمله شواهد محکم ، روایت معروف رسول اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) است که از نگاه برخى از محدثان به حد تواتر رسیده است . (١٠٢) روایت این است : من حفظ من امتى اءربعین حدیثا مما یحتاجون الیه فى اءمر دینهم بعثه الله - عزوجل - یوم القیامة فقیها عالما هر کس از امت من چهل حدیث در زمینه نیازهاى دینى شان حفظ کند، خداوند - عزوجل - او را روز قیامت فقیه عالم برخواهد انگیخت . (١٠٣)

مهم ترین پیام این حدیث ، اهمیت نشر حدیث است . در نظر داشته باشیم که وقتى قرار باشد هر مسلمانى تا روز قیامت با عنایت به این روایت ، خود را مسئول حفظ و نشر حداقل چهل حدیث بداند، مجموعا چه حجم فراوانى از احادیث در گستره زمانى در میان مسلمانان منتشر خواهد شد. (١٠٤)

تاریخ حدیث گواه است که بسیارى از اندیش وران مسلمان به تشویق این روایت به گردآورى چهل حدیث و نشر آن - هرچند غالبا با شرح و تفسیر - روى آوردند و ظهور پدیده اربعینیات در تاریخ حدیث از ثمرات بسیار مبارک همین حدیث پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) است ، که از رهگذر آن ضمن حفظ بخشى از میراث روایى از خطر نابودى ، بخشى از معارف حدیثى تبیین شده است . (١٠٥)

مورخان و محدثان به اتفاق نقل کرده اند که رسول اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) در خطابه خود در «حجة الوداع» که به تذکار، مهم ترین آموزه هاى دینى و اخلاقى اختصاص یافت ، فرمود: «فلیبغ الشاهد الغائب ؛ پس باید شاهد به غائب ابلاغ کند». (١٠٦)

و نیز در خطابه اى در مسجد خیف فرمود: «خداوند شاد سازد بنده اى را که گفتار مرا شنیده و به گوش جان سپرد و آن را به کسى که نشنیده برساند، که چه بسا کسى دانش را براى کسى حمل مى کند که از او داناتر است ، و چه بسا کسى که دانش براى غیر دانا حمل مى کند». (١٠٧)

ابلاغ حاضران به غائبان نظیر آیه : لاءنذرکم به و من بلغ (١٠٨) بر فراگیرى زمانى رسالت پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) نظر دارد.

فصل دوم : آشنایى با تاریخ حدیث شیعه

٣. اهتمام پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) به کتابت حدیث

ممکن است کسى به رغم اتقان ادله و شواهد پیشین تنها به اهتمام پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) به حفظ و نشر حدیث به صورت شفاهى تن دهد. و اصطلاحا مدعى باشد که پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) تنها به فرهنگ شفاهى نشر حدیث توجه داشت و به فرهنگ مکتوب توصیه اى نداشته اند. در این صورت اگر ادعا شود که پس از وفات پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) عدم توجه به فرهنگ مکتوب روایات از سوى خلفاء که به صورت ممانعت از کتابت حدیث انجام گرفت ، همسو با شیوه تعامل پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) با روایات بوده است ، پاسخ به آن تا حدى دشوار است . هر چند طبق این ادعا خلفاء مى بایست به نشر شفاهى روایات اهتمام کامل نشان مى دادند، در حالى که طبق شواهد تاریخى ممانعت ، شامل کتابت و نقل بوده است .

با این حال اثبات اهتمام پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) به کتابت حدیث ، راه هرگونه شبهه و تردیدى را در این باره مى بندد و کار توجیه عملکرد خلفاء را با دشوارى جدى روبرو مى سازد.

محورهاى اهتمام پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) به کتابت حدیث

اهتمام پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) به کتابت حدیث را در دو محور مى توان جست و جو کرد:

الف . توصیه به کتابت حدیث :

پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) به خوبى مى داند که تکیه به حافظه تنها براى حفظ میراث علمى خطاست ؛ زیرا حافظه هر قدر قوى و نگاهدار باشد، بخاطر گستردگى و واردات ذهنى ، تشابه موارد، گذشت زمان ، رویکرد پیرى و تحلیل قواى بدنى از جمله حافظه ، نگاهبان کاملا امین و مراقبى براى حفظ و ماندگارى دانش نیست . از این رو هماره بر کتابت حدیث پافشارى مى کرده اند. در گفتار پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) افزون بر توصیه به کتابت «اکتبوا هذا العلم ؛ این دانش را بنگارید». (١٠٩) از کتابت به عنوان تقیید علم یاد شده است : «قیدوا العلم بالکتاب». (١١٠)

«قید» به معناى زنجیر و «تقیید» به معناى به زنجیر کشیدن دانش ‍ است . این تعبیر کنایه از آن است که آموزه هاى علمى به منزله اسیر گریز پاى وقتى به چنگ انسان مى آید، هر لحظه به فکر گریختن است و کتابت آن به منزله زنجیرى است که به دست و پاى آن زده مى شود و امکان گریز و از دست رفتن را از آن مى گیرد. بدون تردید این تعبیر نشان گر میزان شناخت پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) به نقش کتابت در حفظ دانش است و به خوبى از میزان اهتمام پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) به آن حکایت مى کند، زیرا بر اساس آن میراث روایى که متکى بر فرهنگ شفاهى است . بسان همان اسیر گریز پاى ، بالاخره از حافظه ها محو شده و با گذشت زمان و آمدن نسل هاى پسین از صفحه روزگار محو خواهد شد، اما کتابت آن ، بقا و ماندگارى آن را تضمین مى کند.

امروزه با گذشت سده هاى متمادى از حیات پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) به خوبى راز سخن پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) پى مى بریم ؛ زیرا آنچه از میراث روایى که براى ما مانده است ، مرهون کتابت آن بوده است .

در روایتى دیگر مى خوانیم : پس از فتح مکه پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) در میان مردم برخاست و خطبه اى ایراد کرد. مردى از یمن به نام ابو شاة برخاست و گفت : اى رسول خدا این خطبه را براى من بنویسید. پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) خطاب به یارانش فرمود: «این خطبه را براى ابو شاة بنویسید» «اکتبوا الاءبى شاة». (١١١)

عالمان اهل سنت به خوبى به جایگاه این حدیث در اثبات اهتمام پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) به کتابت حدیث و جواز آن پى برده اند.

عبدالله بن احمد بن حنبل مى گوید: «در کتابت حدیث ، صحیح تر و محکم تر از این حدیث روایت نشده است». (١١٢)

پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) در گفتارى دیگر به رغم عدم نگرانى نسبت به فراموش کارى حضرت امیر (علیه السلام) از او مى خواهد تا سخنان او را بنگارد تا براى فرزندان امامش ماندگار باشد. (١١٣)

از جمله شواهد تاریخى مسلم و غیر قابل توجیه مبنى بر اهتمام پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) به کتابت حدیث و امر به آن ، گفتار ایشان در آستانه رحلت است ، که عبدالله بن عباس مى گوید:

هنگامى که پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) در آستانه رحلت قرار گرفت ، در خانه حضرت افرادى از جمله عمربن خطاب حضور داشتند. پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) فرمود: «براى من ابزار نوشتن بیاورید تا براى شما چیزى بنویسم که هرگز گمراه نشوید». عمر گفت : شدت درد بر پیامبر غلبه کرده است . آنگاه گفت : قرآن نزد ماست و کتاب الهى ما را بس است . (١١٤)

و از آنجا که این سخن در آخرین لحظات حیات پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) ابراز شده است ، برخى از حدیث پژوهان اهل سنت اذعان کرده اند که این روایت ناسخ روایاتى است که از کتابت حدیث منع کرده اند. نظیر روایت ابو سعید خدرى . (١١٥)

ب . فراهم آوردن برخى از مکتوبات حدیثى ؛

گذشته از توصیه هاى مکرر پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) به عموم مسلمانان ، یا افرادى خاص به کتابت و ضبط حدیث ، بنا به گزارش هاى تاریخى ، خود آن حضرت با املاء احادیث و فرمان به کتابت آنها عملا براى فراهم آمدن نگاشته هاى حدیثى اقدام کرده است .

افزون بر «کتاب على» (علیه السلام) یا «جامعه» که در بررسى نخستین دوره از ادوار تاریخ حدیث شیعه از آن گفت و گو خواهیم کرد، در عصر پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) از دیگر نگاشته هاى حدیثى ، همچون «صحیفة النبى» (صلى الله علیه و آله و سلم) و «الصحیفة الصاقة» نیز سخن به میان آمده است .

«صحیفة النبى» مجموعه اى کوچک از روایات بوده که با املاى پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) نگاشته شده که در زمان حیات پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) در دستگیره شمشیر پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) نگاهدارى مى شد. در برخى از روایات آمده که على (علیه السلام) این صحیفه را در دستگیره شمشیر پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) یافت (١١٦) و خود آن حضرت نیز این صحیفه را در دستگیره شمشیر خود نگاهدارى مى کرد. (١١٧)

و «الصحیفة الصادقة» مجموعه اى از روایات بود که عبدالله بن عمرو بن عاص آن را با املاى پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) فراهم آورد. وجود چنین صحیفه اى در عصر پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) که توسط یکى از صحابیان فراهم شده بود، جزء گزارش هاى مسلم و پذیرفته شده تاریخى است که مورد اذعان همه حدیث پژوهان اهل سنت است . (١١٨) برخى آن را مشهورترین صحیفه نگاشته شده توسط صحابه در عصر پیامبر اکرم دانسته اند. (١١٩)

برخى مدعى اند که این صحیفه داراى هزار روایت بوده است . (١٢٠) و احمد بن حنبل ، بخش هایى از این صحیفه را در مسند خود ارائه کرده است . (١٢١) عبدالله بن عمرو بن عاص بارها از این صحیفه یاد مى کرد و به آن مى بالید و تصریح مى کرد که آن را با املاى پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) نگاشته است . (١٢٢)

فصل دوم : آشنایى با تاریخ حدیث شیعه

بررسى ادوار تاریخى حدیث شیعه

ادوار تاریخى حدیث شیعه از سه جهت با ادوار تاریخى حدیثى اهل سنت متفاوت است که عبارتند از:

١. همان گونه که در بررسى نخستین دوره از ادوار حدیثى اهل سنت ؛ یعنى دوره ممانعت از تدوین حدیث تبیین شد، ممانعت حدیث از سوى پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) و اهل بیت علیهم السلام و نیز محدثان شیعه محکوم بوده و محققان شیعه آن را دست آویزى براى اهداف سیاسى خلفا و مخالفت با اهل بیت علیهم السلام ارزیابى کرده اند، از این رو عصرى با عنوان دوره ممانعت با تدوین حدیث در تاریخ حدیث شیعه یافت نمى شود.

به عبارت روشن تر، تاریخ حدیث شیعه تا عصر رسالت و امامت از اتصال کاملى برخوردار بوده و هیچ حلقه اى از آن نیافتاده است . به همین دلیل نخستین دوره تاریخى حدیث شیعه را نخستین نگاشته هاى حدیثى تشکیل مى دهد.

٢. گردآورندگان جوامع حدیثى اولیه اهل سنت آنها را براساس سنت شفاهى فراهم آوردند. در حقیقت بخارى و مسلم از روى شنیده هاى روایى که از طریق اساتید به آنان منتقل شد به تدوین صحیحین پرداختند، اما گردآورندگان جوامع اولیه حدیثى شیعه با سنت مکتوب روبرو بوده اند که ما آن را با عنوان اصول اربعماءة مى شناسیم و از آن با عنوان شکل گیرى میراث روایى شیعه در قالب اصول اربعماءة و دوره دوم از ادوار تاریخ حدیث شیعه یاد مى کنیم . این دوره از اختصاصات تاریخ حدیث شیعه است .

٣. با توجه به اتصال حلقات تاریخى حدیث شیعه و نیز تکیه داشتن آن بر سنت مکتوب و تا حدودى نظارت اهل بیت علیهم السلام بر مکتوبات حدیثى ، پدیده وضع و جعل در مقایسه با حدیث اهل سنت ، به صورت محدودى در حدیث شیعه راه یافته است . این امر پیراستن منابع روایى شیعه از احادیث جعلى را از نگاه محدثان شیعى در مقایسه با آنچه از نگاه محدثان اهل سنت مشهود است ، با ضرورت کمترى مواجه ساخته است .

بر این اساس ادوار تاریخ حدیث شیعه را به شش دوره به شرح ذیل مى توان تقسیم کرد:

١. فراهم آمدن نخستین نگاشته هاى حدیثى ؛

٢. شکل گیرى میراث روایى شیعه در قالب اصول اربعماءة ؛

٣. دوره تدوین جوامع اولیه حدیثى شیعه ؛

٤. دوره تکمیل و تنظیم جوامع حدیثى ؛

٥. دوره رکود دانش هاى حدیثى ؛

٦. دوره بیدارى و بازگشت به علوم حدیث .

دوره اول : فراهم آمدن نخستین نگاشته هاى حدیثى

نخستین نگاشته هاى حدیثى شیعه همزمان با دوران رسالت و امامت ائمه علیهم السلام تا زمان امام سجاد (م ٩٥) (علیه السلام) فراهم آمده و از این نظر مى توان آنها را ناظر به سده نخست دانست ؛ یعنى دورانى که نقل کتابت و تدوین حدیث از سوى خلفاء با ممانعت شدید روبرو بوده است .

نخستین نگاشته هاى حدیثى شیعه را مى توان به دو دسته تقسیم کرد.

نگاشته هاى گزارش شده در منابع تاریخى

برخى از نگاشته هایى که در منابع تاریخى ، یا حدیثى از آنها نام برده شده ، اما اثرى از آنها برجاى نمانده است ، بدین شرح است :

١. کتاب سلمان فارسى ، در این صحیفه گفت و گوى جاثلیق رومى - که از سوى پادشاه روم براى بازشناخت اسلام پس از رحلت پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) به مدینه اعزام شده بود - با على (علیه السلام) توسط سلمان (رض) ثبت شده بود. از نگاه ابن شهر آشوب سلمان فارسى پس از حضرت امیر (علیه السلام) نخستین کسى است که دست به تاءلیف زد.

٢. کتاب الخطبة از ابوذر غفارى ، ابوذر در این کتاب حوادث و رویدادهاى پس از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) را تشریح کرد.

٣. صحف عبدالله بن عباس در زمینه قضاوت هاى على (علیه السلام).

٤. کتاب جابربن عبدالله انصارى ، صحیفه جابر مشهور است . (١٢٣) برخى معتقداند که محتواى این صحیفه مناسک حج است ، اما برخى دیگر بر این باورند که جار در این کتاب خطبه حجة الوداع پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) را آورده است .

٥. کتاب على بن اءبى رافع ، او کاتب و از خواص حضرت امیر (علیه السلام) بود و کتابى در ابواب مختلف فقهى ؛ هم چون وضو، نماز، و... داشته که اهل بیت علیهم السلام در کنار تجلیل از این کتاب بر تعلیم و تعلم آن تاکید مى کردند.

٦. کتاب اصبع بن نباته مجاشعى ، او ضمن کتابت عهدنامه حضرت امیر (علیه السلام) به مالک اشتر و وصیت امام (علیه السلام) به محمد بن حنفیه ، برخى از قضاوت هاى آن حضرت را در کتابى نگاشت .

٧. کتاب میثم تمار، میثم تمار داراى تفسیرى بود که در آن روایات و نظرگاه هاى تفسیرى حضرت امیر (علیه السلام) را گرد آورده بود. او کتاب هاى دیگرى نیز داشته که توسط فرزندانش روایت شده است ، هر چند گزارش روشنى از محتواى این کتاب ها و سرنوشت آنها در دست نیست .

٨. کتاب زیدبن وهب جهنى ، او بخشى از خطبه هاى حضرت امیر (علیه السلام) را که در اعیاد یا سایر مناسبت ها ایراد شد، در این کتاب گرد آورد.

٩. کتب حارث بن عبدالله اءعور همدانى ، بر اساس گزارش شیخ طوسى او کتابى فراهم ساخت و در آن گفتار حضرت امیر (علیه السلام) به شخص ‍ یهودى را نگاشت .

١٠. نسخه عبیدالله بن حر جعفى ، او بخشى از خطبه هاى حضرت امیر (علیه السلام) را گردآورى کرد. (١٢٤)

نگاشته هاى حدیثى برجاى مانده

برخى از نگاشته هاى حدیثى که در کنار گزارش هاى تاریخى ، به دست ما رسیده ؛ یا هم چون کتاب على (علیه السلام) نزد ائمه علیهم السلام مى باشد؛ یا هم چون نهج البلاغه و صحیفه سجادیه حداقل بخش هایى از آن به دست ما رسیده ، بدین شرح است :

١. کتاب على (علیه السلام)

در منابع تاریخى و نیز روایات از کتاب على (علیه السلام) با عنوان هاى دیگرى ؛ همچون «جامعه»، «جفر جامعه»، «صحیفه على (علیه السلام»)، «صحیفة الفرائض» و... یاد شده است . براساس روایات زیادى که در توصیف آن رسیده ، کتاب على (علیه السلام) با املاى پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) و به خط حضرت امیر (علیه السلام) فراهم شده و طول آن هفتاد ذراع (یعنى حدود سى و پنج متر) است . این امر نشان گر آن است که این کتاب به صورت طومار بوده است . براساس ‍ روایتى پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) این کتاب را به عنوان میراث علمى براى ائمه علیهم السلام به على (علیه السلام) املاء کرد.

در کتاب بصائر الدرجات آمده است :

«رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) به على (علیه السلام) فرمود: آنچه بر تو املاء مى کنم بنویس . على (علیه السلام) گفت : اى پیامبر خدا آیا از فراموشى بر من بیم دارید؟ پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) فرمود: از فراموشى بر تو بیم ندارم ؛ زیرا از خدا خواستم که تو را از فراموشى در امان نگه دارد، اما براى شرکاى خود بنویس . على (علیه السلام) عرض ‍ کرد: اى پیامبر خدا شرکاى من کیستند؟ پیامبر اکرم فرمود: امامان از نسل تو...». (١٢٥)

ائمه علیهم السلام خود تصریح کرده اند که بخشى از دانش خود را در کنار تلقى از روح القدس از کتاب على (علیه السلام) بهره مى گیرند. (١٢٦)

ائمه علیهم السلام در موارد زیادى به این کتاب مراجعه مى کرده و گاه به اصحاب ، یا مخالفانشان آن را نشان مى دادند و از آن به عنوان افتخارى براى خود یاد مى کردند. به عنوان مثال ابو بصیر مى گوید: از امام صادق (علیه السلام) درباره مساءله اى از میراث پرسیدم ، امام (علیه السلام) فرمود: «آیا کتاب على (علیه السلام) را به تو نشان ندهم». من گفتم : آیا کتاب على (علیه السلام) از بین نرفته است ، فرمود: «اى ابا محمد کتاب على (علیه السلام) از بین نمى رود». آن گاه آن را بیرون آورد - در حالى که کتاب بزرگى بود - و در آن آمده بود که اگر مردى بمیرد و تنها وارث او عمو و دایى اش باشند عمو دو ثلث و دایى یک ثلث ارث مى برد. (١٢٧)

فضیل مى گوید: امام باقر (علیه السلام) به من فرمود: «اى فضیل نزد ما کتاب على (علیه السلام) است به طول هفتاد زراع که در جهان هیچ نیازى نیست ، مگر این که در آن آمده است : حتى دیه خدش». (١٢٨)

نجاشى در ترجمه محمد بن عذافر بن عیسى صیرفى چنین آورده است : عذافر بن عیسى صیرفى مى گوید: من با حکم بن عتیبة (از فقهاى اهل سنت) نزد امام باقر (علیه السلام) بودیم ، او از امام (علیه السلام) سوالاتى کرد و امام به او احترام مى گذاشت . آنان در یک مساءله اختلاف کردند، امام باقر (علیه السلام) فرمود: «اى فرزندم برخیز و کتاب على (علیه السلام) را بیاور». او رفت و کتابى بزرگ و درهم پیچیده را آورد. امام آن را گشود و در آن نگریست تا مساءله را پیدا کرد و فرمود: «این خط على (علیه السلام) و املاى پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) است». (١٢٩)

در بسیارى از روایات از زبان ائمه علیهم السلام چنین آمده است : «در کتاب على (علیه السلام) چنین است»، یا «در کتاب على (علیه السلام) چنین یافتیم»، یا «در کتاب على (علیه السلام) چنین خواندیم» و... (١٣٠)

این که اهل بیت علیهم السلام بارها تصریح کرده اند که تمام آنچه امت تا روز قیامت به آن نیاز دارند در این کتاب آمده ، نشان گر جامعیت این کتاب است ، هر چند در مورد چگونگى پاسخ گویى آن مى توان مدعى شد که بیشتر به صورت تبیین کلیات است .

مراجعه به روایاتى که در آنها از کتاب على (علیه السلام) یاد شده ، نشان مى دهد که کتاب على (علیه السلام) افزون بر احکام ، حاوى مباحث اخلاقى ، تفسیر قرآن ، پیش بینى برخى از رخدادها در امت اسلامى است . (١٣١) به رغم آن که برخى از دوستان و مخالفان اهل بیت علیهم السلام کتاب على (علیه السلام) را دیده اند. (١٣٢) اما بناى ائمه علیهم السلام بر پنهان ساختن آن بوده و طبق برخى شواهد این کتاب هم چنان در دست امام زمان (علیه السلام) است .

٢. مصحف فاطمه (س)

از مصحف فاطمه (س) گاه با عنوان کتاب «فاطمه (س» یا «صحف فاطمه (س» نیز یاد مى شود. براساس روایات ، هنگامى که پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) از دنیا رفت ، فاطمه (س) در اندوه رحلت پدر بسیار مى گریست ، خداوند جبرئیل ، یا فرشته اى دیگر را براى تسلا نزد فاطمه (س) مى فرستاد و آن فرشته در کنار تسلاى آن حضرت رویدادهاى مربوط به فرزندانش را تا روز قیامت به ایشان گزارش مى کرد و على (علیه السلام) آن را نگاشت . بنابراین منبع مصحف فاطمه (س) فرشته الهى ، املاى آن توسط فاطمه (س) و نگارش آن به دست على (علیه السلام) انجام گرفت .

ابو عبیده مى گوید:... از امام صادق (علیه السلام) درباره مصحف فاطمه پرسیدم ، امام مکث طولانى کرد و آنگاه فرمود: «... فاطمه پس از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) هفتاد و پنج روز در حیات بود و بخاطر پدر دچار اندوه شدیدى شد و جبرئیل نزد او مى آمد و به او بخاطر از دست دادن پدر تسلیت مى گفت و آرامش مى داد و از پدر و مکانش و رویدادهاى فرزندان او پس از وفاتش به او خبر مى آورد و على (علیه السلام) آن را مى نگاشت ، این است مصحف فاطمه (س». (١٣٣)

از برخى روایات به دست مى آید که مصحف فاطمه (س) نزد اهل سنت امرى شناخته شده بود و آنان مى پنداشتند که شیعه براساس آموزه هاى اهل بیت علیهم السلام معتقدند که بخشى از آیات تحریف و حذف شده در قرآن در این مصحف آمده است . بدین خاطر ائمه علیهم السلام بشدت وجود، هرگونه آیات قرآن در این مصحف را انکار کرده اند.

چنین تهمتى در دوران پس از ائمه علیهم السلام و در دوران ما نیز، هم چنان استمرار یافته است . هاشم معروف حسنى مى نویسد:

«برخى از محدثان و مولفان اهل سنت براى تشویش اذهان و متهم ساختن شیعه مى گویند: مصحف فاطمه (س) قرآنى است غیر از قرآن هاى موجود در دست مردم». (١٣٤)

علامه عسگرى نیز در این باره آورده است :

«برخى دیگر از نویسندگان اهل سنت تهمت دیگرى را به مدافعان مکتب اهل بیت علیهم السلام متوجه ساخته و مى گویند که : آنان قرآن دیگرى دارند به نام مصحف فاطمه (س)؛ زیرا نام کتاب فاطمه مصحف است و برخى از مسلمانان نیز در آغاز به قرآن ، مصحف مى گفتند». (١٣٥)

این که ائمه علیهم السلام تقریبا در تمام روایات ، پس از توصیف این مصحف ، قرآن بودن آن را انکار مى کنند، بخاطر دفع این شبهه است .

امام صادق (علیه السلام) در توصیف مصحف فاطمه (س) «به خدا سوگند نزد ما است مصحف فاطمه و در آن حتى یک آیه قرآن نیست». (١٣٦)

در روایت دیگر امام کاظم (علیه السلام) فرمود: «مصحف فاطمه نزد من است و در آن چیزى از قرآن نیست». (١٣٧)

آنچه از عموم روایات دست یافتنى است این است که در مصحف فاطمه (س) رویدادهاى امت اسلامى . (١٣٨) یا رخدادهاى مربوط به حاکمان (١٣٩) اسلامى ، یا رویدادهاى مرتبط با فرزندان فاطمه (س) آمده است . چنان که وقتى محمد و ابراهیم از فرزندان امام حسن (علیه السلام) بر منصور دوانیقى شورش کردند، امام صادق (علیه السلام) فرمود: «در میان مصحف فاطمه (س) به نام آنان با عنوان حاکم اسلامى برنخورده ایم »، (١٤٠)

٣. مصحف على (علیه السلام)

مقصود از مصحف على (علیه السلام) قرآنى است که آن حضرت بنا به دستور پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) بلافاصله پس از رحلت ایشان فراهم ساخت و پس از ارائه ، مورد بى مهرى قرار گرفت و از آن پس از چشم ها پنهان ماند و به عنوان میراث علمى ائمه علیهم السلام دست به دست گشت و طبق برخى روایات اینک در دست امام زمان (علیه السلام) است .

ابن ندیم وراق سده چهارم ، معتقد است که على (علیه السلام) پس از وفات پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) سوگند خورد که هرگز ردائش را بر دوش نخواهد گذاشت (و از خانه خارج نخواهد شد)؛ مگر آن که قرآن را گردآورى کند. آنگاه در خانه نشست و قرآن را گردآورد و آن نخستین مصحفى بود که در آن قرآن جمع آورى شد و این مصحف نزد آل جعفر است . (١٤١)

محمد بن سیرین به نقل از عکرمه مى گوید: در آغاز خلافت ابوبکر على بن ابى طالب (علیه السلام) در خانه نشست و قرآن را گرد آورد. (١٤٢) و ابن جزى کلبى گفته است : قرآن در دوران پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) در صحیفه ها و در سینه مردم ثبت شده بود، اما پس از رحلت پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) على بن ابى طالب آن را بر اساس ترتیب نزول گرد آورد و اگر این مصحف یافت شود در آن دانش فراوان است . (١٤٣)

شیخ مفید نیز معتقد است : امیر مؤ منان (علیه السلام) قرآن فرو فرستاده شده را از آغاز تا پایان براساس چینش نزول گرد آورى کرد. امام آیا مکى را بر مدنى و منسوخ را بر ناسخ مقدم داشت و هر چیزى را در جاى مناسب آن گذاشت . (١٤٤)

از برخى روایات به دست مى آید که امام على ٧ این کار را به دستور پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم)٦ انجام داد. (١٤٥)

به هر روى باید توجه داشت که به عکس برخى از مدعیان تحریف ، وجود مصحف حضرت امیر (علیه السلام) به هیچ وجه به معناى راهیافت تحریف در قرآن کنونى نیست ؛ زیرا مصحف امام (علیه السلام) به سه دلیل فراهم آمد:

١. قرآن در دوران پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) به صورت صحف (یعنى کتابچه هاى پراکنده) و نیز در سینه ها حفظ و ثبت شده بود و آنچه نیاز داشت ، گردآورى به صورت یکپارچه و در یک مصحف بوده است ، همان کارى که امام على (علیه السلام) انجام داد.

٢. امام (علیه السلام) در صدد برآمد تا براى راهنمایى امت اسلامى به مفاهیم و معانى قرآن ، آن را براساس ترتیب نزول گرد آورد. بدین ترتیب امام آیات و سور مکى را بر آیات و سور مدنى مقدم داشت و انطباق کاملى میان چینش قرآن و چینش نزول آن فراهم ساخت .

٣. مهم ترین هدف امام (علیه السلام) که در حقیقت بیان گر اساسى ترین ویژگى این مصحف است ، گردآورى تمام روایات و سخنان پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) در تفسیر، تاءویل ، سبب نزول ، شاءن نزول و... آیات بوده است . امام (علیه السلام) مى خواست قرآنى که در دست مسلمانان قرار مى گیرد در برگیرنده تفسیر و تبیینى باشد که از سوى دریافت کننده آن ؛ یعنى پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) بیان شده است ؛ زیرا خود امام (علیه السلام) اعلام کرد که پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) تفسیر و تاءویل و تمام آموزه هاى مرتبط با قرآن ؛ اعم از ناسخ و منسوخ ، محکم و متشابه ، عام و خاص و... را به او آموخت . (١٤٦) با این توضیح ، مصحف حضرت را مى بایست «قرآن مفسر» نامید؛ بنابراین تدوین چنین مصحفى به معناى پذیرش تحریف در قرآن کنونى نیست ؛ چه این مصحف بلافاصله پس از رحلت پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) و به اذعان همگان پیش از هر اقدامى دیگر براى گردآورى قرآن فراهم آمد. بنابراین مجالى براى تحریف قرآن براى کسى نبوده تا امام آن را در مصحف خود تدارک کند.

بر شمردن مصحف حضرت امیر (علیه السلام) به عنوان نخستین نگاشته هاى حدیثى بخاطر حجم قابل توجه روایات تفسیرى است که در برگیرنده سخنان پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) بوده و امام (علیه السلام) آن را در حاشیه تفسیر و یا لابلاى آیات ثبت کرد. ثبت و نگارش ‍ روایات تفسیرى از سوى امام (علیه السلام) آن هم بنا به دستور پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) و بلافاصله پس از رحلت ایشان نشان از اهتمام اهل بیت علیهم السلام به کتابت میراث روایى دارد.

٤. نهج البلاغه

٤. نهج البلاغه

نهج البلاغه که آن را فوق کلام بشر و دون کلام خالق و اخوالقرآن دانسته اند، نامى است که گردآورنده آن ؛ یعنى سید رضى (م ٤٠٦) بر مجموعه اى از خطبه ها، نامه ها و کلمات قصار امام على (علیه السلام) گذارده است ؛ زیرا از نگاه او یکى از ویژگى هاى برتر گفتار على (علیه السلام) فصاحت (رسایى در ارائه مقصود) و بلاغت (رعایت مقتضاى حال) شگفت آور آن است و هر کس با این سخنان آشنا گردد، با شیوه مناسب سخن گفتن آشنا مى شود، از این رو بر آن نهج البلاغه (شیوه بلاغت گویى) نام نهاد. او از میان انبوه گفتارهاى بر جاى مانده از آن حضرت در سده چهارم تنها یک سوم آن را برگزید. (١٤٧)

این کتاب از روز تدوین تا به امروز، پس از قرآن با بیشترین اقبال عالمان شیعى و سنى روبرو شد به گونه اى که بیش هزاران اثر در شرح ، تعلیق ، اسنادسازى ، تبیین بخش هایى از محتوا، ترجمه آن و... به رشته تحریر درآمد. از این رو مى بایست آن را یکى از مهم ترین میراث روایى شیعه برشمرد.

نهج البلاغه کنونى حاوى ٢٤١ خطبه ، ٧٩ نامه و ٤٨٠ حکمت (= کلمات قصار) است . باید توجه داشت که بخش هاى مهمى از گفتار امام على بن ابى طالب (علیه السلام) در کتاب هایى پیش از نهج البلاغه انعکاس یافت . چنان که نصر بن مزاحم (م ٢١٢)؛ على بن محمد مائنى (م ٢٢٥)؛ عبدالعظیم حسنى (م ٢٢٤)؛ ابراهیم بن محمد ثقفى (م ٢٨٣)؛ محمد بن جریر طبرى (م ٣١٠)؛ محمد بن یعقوب کلینى (م ٣٢٩)؛ شیخ مفید (م ٤١٣) و... بخش هاى قابل توجهى از سخنان و نامه هاى آن حضرت را در کتابهاى خود منعکس ساختند. (١٤٨)

بدون تردید کتابت و ثبت خطبه ها، نامه ها و کلمات حضرت امیر (علیه السلام) که عموما در دوران پنج ساله حکومت آن حضرت انجام یافته و بنا به اذعان سید رضى تنها یک سوم آن در نهج البلاغه کنونى انعکاس یافته ، با حمایت و آگاهى امام على (علیه السلام) انجام گرفته است . این امر نشان گر آن است که امام (علیه السلام) به عکس خلفاء پیشین نه تنها با کتابت حدیث ممانعت نمى کرد، بلکه به آن اهتمام بس ویژه اى داشته است .

٥. صحیفه سجادیه

صحیفه سجادیه که به آن «زبور آل محمد علیهم السلام» یا «انجیل اهل بیت علیهم السلام» یا «اخت القرآن» لقب داده اند، (١٤٩) و از آنجا که دعا از عرصه هاى سنت است ، صحیفه سجادیه را مى توان به عنوان یک نگاشته حدیثى قلمداد کرد. البته باید توجه داشت که گرچه صحیفه مجموعه اى از دعاهاست ، اما در لابه لاى دعاها و در قالب راز و نیازها، درسها و آموزه هاى مهمى در زمینه هاى مختلف معارف دینى آمده است .

گرچه صحیفه سجادیه فاقد اتصال سند است ، با این حال آنچه که صدور این صحیفه را از امام سجاد (علیه السلام) قطعى مى سازد، محتواى بسیار عالى و غنى آن و الفاظ زیبا و ساى آن در عرصه مناجات و گفت و گو با خداوند است ، که از هیچ کس به جز حجت هاى الهى که در عالى ترین سطح معرفت الهى قرار داشته و با راه و رسم رازگویى با ساحت حق آشنایند، ساخته نیست .

علامه سید محسن جبل عاملى در این باره مى نویسد:

«بلاغت و فصاحت بى پایان صحیفه ، معانى و مضامین بسیار عالى ، محتواى عمیق و بى نظیر آن در تبیین تذلل و فروتنى در پیشگاه خداوند و ستایش او و شیوه هاى شگفت آور در طلب عفو و رحمت الهى و توسل به ذات حق ، که در صحیفه موج مى زند، از قوى ترین شواهد صحت انتساب صحیفه به امام سجاد (علیه السلام) است». (١٥٠)

صحیفه کنونى داراى ٥٤ دعا است . برخى از محدثان با بررسى سایر منابع روایى و گردآورى سایر دعاهاى نقل شده از امام سجاد (علیه السلام) صحیفه هاى دیگرى فراهم آورده اند که از آن میان مى توان به الصحیفه السجادیه الثانیه از شیخ حر عاملى ؛ الصحیفه السجادیه الثالثة از میرزا عبدالله افندى ؛ الصحیفه السجادیه الرابعة از محدث نورى و الصحیفه السجادیه الخامسة از سید محسن جبل عاملى و... اشاره کرد. (١٥١)

مرحوم شیخ آغا بزرگ حدود پنجاه شرح بر صحیفه را بر شمرده است . (١٥٢)

دوره دوم : شکل گیرى میراث روایى شیعه در قالب اصول اربعماءة

اصول اربعماءة ، یا اصول چهار صدگانه به مجموعه اى از مکتوبات حدیثى گفته مى شود که در دوران ائمه (علیه السلام) بویژه در عصر صادقین علیهما السلام توسط یاران ائمه علیهم السلام فراهم گردید و در گردآورى جوامع روایى شیعه مورد بهره بردارى قرار گرفت . و با توجه به تکیه داشتن جوامع اولیه ، به این اصول ، مى بایست آنها را دستمایه هاى اولیه در تدوین جوامع حدیثى دانست .

بررسى مفهوم اصل و تفاوت آن با مفهوم کتاب و تصنیف

نخست باید دانست که در تبیین مفهوم اصل ، میان صاحب نظران اتفاق نظر وجود ندارد. و شاید طرح این بحث در سده پنجم و بعد از آن از عوامل ابهام باشد. از این رو در مجموع دو دیدگاه اساسى درباره مفهوم آن ارائه شده است :

١. گروهى اصل را مرادف کتاب مى دانند و معتقداند که میان مفهوم اصل ، یا تصنیف تباین است . علامه شوشترى در دفاع از این نگرش مى گوید: «متقدمین ، اصل و کتاب را به جاى یکدیگر بکار مى بستند، مثلا شیخ طوسى درباره احمد بن میثم مى گوید: از حمید بن زید کتاب ملاحم و کتاب دلالت و اصول دیگر نقل شده است . یا درباره احمد بن سلمه مى گوید: حمید بن زیاد از او اصول زیادى از جمله کتاب زیاد بن مروان قندى را روایت کرده است . لذا مى بینیم که شیخ در گفتار خود گاه اصل را جاى کتاب مى نشاند و گاه کتاب را جاى اصل . (١٥٣)

٢. در مقابل بسیارى معتقداند که میان مفهوم اصل و کتاب عموم و خصوص مطلق برقرار است . بر این اساس اصل کتابى است که :

اولا: دربرگیرنده عبارات معصوم است ، به عکس کتاب که در آن استدلال مولف نیز مى آید؛

ثانیا: اصل از کتاب دیگر گرفته نشده است ، در حالى که کتاب مى تواند از اصل گرفته شده باشد. (١٥٤)

بر اساس این دیدگاه «اصل» در حقیقت نوعى خاص از کتاب است .

به نظر مى رسد که اصل را مى توان این چنین تعریف کرد: «اصل نگاشته اى است اولیه و سامان نایافته که در آن روایات معصوم (علیه السلام) بدون دخل و تصرف آمده باشد.»

وجود چنین اصولى نشان گر اهتمام اهل بیت علیهم السلام و اصحاب ائمه علیهم السلام به تابت و ثبت احادیث دارد. شیخ بهایى پس از آن که وجود روایت در یکى از اصول اربعماءة را از جمله قرائن صحت آن دانسته در دفاع از اصالت این اصول مى نویسد: «از مشایخ حدیثى براى ما نقل شده که داءب صاحبان اصول آن بود که وقتى حدیثى از ائمه علیهم السلام مى شنیدند بلافاصله آن را در اصول خود ثبت مى کردند تا با گذشت زمان نسبت به بخشى از این روایات ، یا همه آنها فراموشى به آنان دست ندهد». (١٥٥) از برخى روایات به دست مى آید که ائمه علیهم السلام بخشى از این اصول را پس از نگارش ، مورد بازنگرى و اصلاح قرار داده اند که این امر نیز بر اتقان آنها مى افزاید. (١٥٦)

درباره زمان تاءلیف و امامانى که سخنان آنان در اصول اربعماءة گرد آمده میان صاحب نظران اختلاف وجود دارد. گروهى از عالمان شیعى ؛ هم چون شهید اول ، محقق حلى ، شیخ حسین عبدالصمد (والد شیخ بهایى) و محقق داماد معتقدند که این اصول مجموعه اى روایى است که چهار صد تن از یاران امام صادق (علیه السلام) از گفتار آن حضرت ، یا از پاسخ ‌هاى امام (علیه السلام) به پرسش ها فراهم آورده اند.

شهید اول مى نویسد: «از پاسخ ‌هاى امام صادق (علیه السلام) چهار صد نگاشته از سوى چهار صد مولف فراهم شده است». (١٥٧)

محقق حلى مى گوید: «تنها از پاسخ ‌هاى امام صادق (علیه السلام) به پرسش ها، چهار صد تصنیف از سوى چهار صد مولف فراهم آمده که به آنها اصول گفته اند». (١٥٨)

در این بین امین الاسلام طبرسى این مجموعه را افزون بر امام صادق (علیه السلام) حاوى پاسخ ‌هاى امام کاظم (علیه السلام) نیز دانسته است . (١٥٩)

در مقابل برخى دیگر از صاحب نظران بر این باورند که اصول اربعماءة از زمان حضرت امیر (علیه السلام) تا زمان امام حسن عسکرى (علیه السلام) فراهم آمده و حاوى گفتار تمام ائمه علیهم السلام است . هر چند بیشترین سهم روایات اصول اربعماءة از آن صادقین علیهم السلام است .

فاضل دربندى آورده است : «امامیه از دوران امیر مؤ منان (علیه السلام) تا دوران امام حسن عسکرى (علیه السلام) چهارصد کتاب فراهم آوردند که به اصول معروف شده اند». (١٦٠)

سرنوشت اصول اربعماءة

بر اساس گزارش هاى تاریخى این اصول تا دوران صاحبان جوامع اولیه شیعه ؛ یعنى محمدون ثلاث وجود داشته و مورد استفاده آنان قرار گرفته است . و نیز شمارى از آنها نیز تا زمان محمد بن ادریس حلى (م ٥٩٨)؛ سید بن طاوس (م ٦٧٣؛) شهید ثانى (م ٩٦٦)؛ کفعمى (م ١١٠٤) و میرزا حسین نورى (م ١٣٢٠) باقى ماند و مورد استناد آنان قرار گرفت . (١٦١) شیخ آغا بزرگ تهرانى در الذریعه با استفاده از منابع تاریخ و رجالى ، هم چون رجال نجاشى ، فهرست شیخ طوسى معالم العلماء ابن شهر آشوب و منابعى دیگر فهرست ١٢٢ اصل از میان اصول اءربعماة را بر شمرده است . (١٦٢) امروزه از میان این اصول تنها شانزده اصل به دست ما رسیده است که مرحوم حسن مصطفوى مجموعه آنها را در کتاب «الاصول السته عشر» به چاپ رساند.

از نظر شیخ آغا بزرگ دو عامل مهم در از بین رفتن اصول اربعماءة نقش ‍ داشته است :

١. پس از تدوین جوامع اولیه حدیثى از رغبت علماء به اصول اربعماءة کاسته شد؛ زیرا از سویى این روایات در کتب اربعماءة گردآورى شده بود و از جهت دیگر مراجعه مستقیم به اصول اربعماءة بخاطر فقدان تنظیم و تبویب دشوار بود.

٢. آتش سوزى کتابخانه شیخ طوسى در سال ٤٤٨ هجرى به دست متعصبان اهل سنت باعث سوخته شدن شمارى از اى اصول شد. (١٦٣)

دوره سوم : دوره تدوین جوامع اولیه حدیثى شیعه

چنان که در تبیین دوره دوم از تاریخ حدیث شیعه روشن شد، اصحاب ائمه علیهم السلام تا دوران امام حسن عسکرى (علیه السلام) کوشیدند تا میراث روایى اهل بیت علیهم السلام را در قالب اصول روایى ثبت و ضبط کنند. بدین ترتیب هر کس بنابه سلیقه خود و میزان حضور در جلسات ائمه علیهم السلام به ثبت پاره اى از روایات توفیق یافت . گرچه شمارى از محدثان ؛ هم چون حمید بن زیاد، یونس بن عبدالرحمن ، محمد بن یحیى و... به جامع نویسى و تنظیم بخش هایى از این اصول روى آوردند، اما بخاطر دسترسى نداشتن به تمام اصول روایى و درک بخشى از دوران صدور روایات از ائمه علیهم السلام و نیز توجه آنان به بخشى خاص از روایات ؛ نظیر احکام ، کارى در خور و جامع ارائه نگردید.

از سوى دیگر رشد و تعالى جامعه شیعى در دوران غیبت صغرا و آغاز غیبت کبراى امام زمان (علیه السلام) و نیاز پیوسته عالمان دینى ؛ اعم از فقیهان ، متکلمان ، مفسران شیعه به میراث روایى مدون و رویکرد اختلاف در نگرش هاى فقهى و کلامى در اثر پراکندگى اصول روایى ضرورت تدوین جوامع حدیثى شیعه را بیش از هر زمان دیگر ضرورى مى ساخت .

در پاسخ به چنین نیازى بود که ثقه السلام کلینى (م ٣٢٩)، شیخ صدوق (م ٣٨١) و شیخ طوسى (م ٤٦٠) اقدام به تدوین جوامع روایى نمودند و کتاب هاى «کافى»، «من لایحضره الفقیه»، «مدینه العلم»، «تهذیب و استبصار» به رشته تحریر در آمد. البته پیش از آنان بزرگانى همچون احمد بن محمد بن خالد برقى (م ٢٧٤)، محمد بن صفار (م ٢٩٠)؛ حمیدى قمى (م ٣٠٠)؛ به ترتیب کتاب هاى المحاسن ، بصائر الدرجات و قرب الاسناد را نگاشتند. و نیز همزمان با عصر محمدون ثلاث کتاب هاى حدیثى دیگرى توسط این بزرگان و دیگر محدثان ؛ هم چون عیون اخبار الرضا (علیه السلام)، الخصال ، الامالى از شیخ صدوق ، الغیبة ، الاقتصاد از شیخ طوسى و... تدوین شد، اما به خاطر برخوردارى کتاب هاى پنجگانه از جامعیت ، اتقان سند و متن روایات ، این کتاب ها مورد توجه عالمان شیعى در سده هاى پسین قرار گرفت و آرام آرام به عنوان کتب خمسه روایى شیعه شناخته شد که البته بعدها پس از مفقود شدن کتاب مدینة العلم ، به کتب اربعه حدیثى شیعه اشتهار یافت .

چهار کتاب اصلى روایى شیعه بین شرح است :

١. کافى ، ثقه الاسلام محمد بن یعقوب کلینى (م ٣٢٩)

ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینى که به ثقه الاسلام و رئیس المحدثین معروف است در روستاى کلین از روستاهاى رى (١٦٤) در میان خاندانى علمى چشم به جهان گشود، زمان دقیق ولادت کلینى مشخص نیست ، اما از قرائنى مى توان نتیجه گرفت که او با فاصله کوتاهى قبل ، یا پس از ولادت امام زمان (علیه السلام)، یعنى حدود سال ٢٥٥ هجرى ولادت یافت .

کلینى براى کسب حدیث به شهرهاى مختلفى ، از جمله کوفه ، بغداد، دمشق و بعلبک مسافرت کرده هر چند گزارش متقنى در این زمینه در دسترس نیست . از او به عنوان شیخ شیعه و چهره نام آور شیعه در رى یاد کرده اند. (١٦٥) از این که وى در سال ٣٢٧ هجرى ، یعنى یک یا دو سال پیش ‍ از وفات ، پس از اشتهار و نیز پس از تاءلیف کافى وارد بغداد شده و در آنجا به تدریس حدیث پرداخت و با توجه به این که او براى تدوین کافى بیست سال وقت صرف کرد، مى توان نتیجه گرفت که او کتاب «کافى» را در رى و قم نگاشته است . (١٦٦)

در میان اساتید و مشایخ حدیثى مرحوم کلینى از على بن ابراهیم قمى ، محمد بن یحیى عطار، ابو على اشعرى ، حسین بن محمد، احمد بن ادریس ، ابن فروخ صفارى ، ابن عقده و... مى توان یاد کرد. اما به نظر مى رسد که در میان اساتید بیشترین تاءثیر گذارى بر کلینى از آن على بن ابراهیم قمى (صاحب تفسیر معروف) و محمد بن یحیى اشعرى است . در میان شاگردان کلینى نیز به چهره هاى برجسته اى ؛ همچون ابوالقاسم جعفر بن قولویه (م ٣٦٧) ابو محمد هارون بن موسى تلعکبرى (م ٣٨٥)، ابو غالب احمد بن محمد زرارى (م ٣٦٨)، برمى خوریم که هر یک در زمینه حدیث ، فقه ، رجال داراى جایگاه علمى برجسته اى هستند. (١٦٧)

مرحوم کلینى به جز کافى داراى آثار علمى دیگرى ؛ از جمله ١. تعبیر الرؤ یا؛ ٢. الرد على القرامطه ؛ ٣. رسائل الائمه ؛ ٤. کتاب الرجال و... است . (١٦٨) کتاب هاى مختلف کلینى نوع چینش روایات در کافى و نیز انتخاب عناوین ابواب و ارائه نقطه نظرات کلامى که احیانا در لابلاى روایات آورده ، نشان مى دهد که مرحوم کلینى افزون بر احاطه گسترده به دانش حدیث ، در زمینه کلام و فقه نیز صاحب نظر بوده است .

کلینى سرانجام در سال ٣٢٨، یا ٣٢٩ هجرى چشم از جهان فرو بست و در بغداد مدفون شد. سال ها پس از وفات او و پس از خراب شدن قبر و رویت بدن و کفن تازه ، از سوى یکى از والیان متعصب بغداد قبه اى بر روى قبر او ساخته شد. (١٦٩)

کافى نخستین و مهم ترین جامع روایى شیعه است که به گفته بسیارى ، کتابى هم وزن و هم سنگ آن در اسلام نگاشته نشده است . کافى مجموعا شامل اصول در دو جلد و فروع در چهار جلد و روضه در یک جلد و داراى ٣٠ کتاب و ٣٢٦ باب و جمعا ١٦١٩٩ روایت است ، (١٧٠) که از آن میان بنابه مبناى متاءخران ٥٠٧٢ روایت صحیح ، ١٤٤ روایت حسنه ، ١١١٨ روایت موثقه و ٩٤٨٥ روایت ضعیف وجود دارد. (١٧١) به نظر مى رسد که نام کافى از سوى مولف بر این کتاب گذاشته نشده ؛ زیرا مرحوم کلینى در آغاز خطبه اشاره اى به آن نمى کند هر چند با آوردن جمله : و قلت انک تحب اءن یکون عندک کتاب کاف یجمع فیه من جمیع فنون علم الدین ما یکتفى به المتعلم و یرجع الیه المسترشد؛ و گفتى که دوست دارى نزد تو کتابى کافى و جامع باشد که در آن تمام فنون علم دین که براى طالب علم کفایت کننده و براى طالب رشد و تعالى مرجع باشد، جمع شده باشد». (١٧٢)

اشاره کرده که مقصود او تدوین کتابى است که پاسخ گوى نیاز دینى مومنان و در این جهت کافى باشد. (١٧٣)

بنابه تصریح بسیارى از محققان ، کلینى براى تدوین کافى بیست سال زمان صرف کرد. این زمان طولانى نشان گر دقت او در انتخاب روایات و نیز تبویب و تنظیم احادیث در ابواب و فصول متناسب است . (١٧٤)

مرحوم کلینى در مقدمه کتاب اشاره مى کند که او این کتاب را در پاسخ به نامه یکى از برادران دینى فراهم ساخته است . نام این شخص به طور دقیق مشخص نیست ، اما احتمال داده شده که او محمد بن احمد بن عبدالله بن قضاعه صفوانى ، یا محمد بن نعمانى است . (١٧٥)

کلینى بخشى از درخواست این شخص را چنین منعکس ساخته است :

«اى برادر! آگاه شدم از آن شکایت که نسبت به مردم زمان نمودى ، که ایشان بر نادانى باهم سازش نموده و در آبادانى راه جهالت ، همدست و کوشایند تا آنجا که نزدیک است دانش از ایشان رخت بربندد و ریشه کن گردد... تو یادآور شدى که مطالبى برایت مشکل شده ، که بواسطه اختلاف روایات وارده در آنها حقیقت آنها را نمى فهمى و دانسته اى که اختلاف روایت مربوط به اختلاف علل و اسباب آن است و به دانشمند مورد اعتمادى که در این قسمت وارد باشد، دسترسى ندارى تا با او مذاکره و گفت و گو کنى و گفتى که مى خواهم کتابى داشته باشم که تمام بخش هاى علم دین در آن باشد تا دانشجو را بى نیاز کند و مرجع هدایت خواه باشد و کسى که عمل به اخبار صحیح امامان صادق و سنت هاى ثابت مورد عمل را خواهد از آن کتاب برگیرد و واجبات خدا و سنت پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) به کمک آن ادا شود». (١٧٦)

با این نامه ، انگیزه کلینى نیز مشخص مى شود. بنابراین او با تدوین کافى خواسته است تا ضمن نجات روایات شیعه از پراکندگى و تنظیم آن در یک مجموعه واحد، از توسعه دامنه اختلافات دینى جلوگیرى کند.

ویژگى ها و امتیازات کافى

١. جامعیت ، کافى نه تنها در مقایسه با هر کتاب روایى ، بلکه حتى در مقایسه با سایر جوامع اولیه حدیثى ، همچون «من لا یحضره الفقیه .»، «تهذیب الاحکام» و «الاستبصار» از جامعیت مطلوبى برخوردار است ؛ زیرا تنها به روایات فروع و احکام بسنده نکرده و با امعان به جایگاه عقاید و اخلاق ، دو جلد نخست کافى را به این دو بخش مهم در عرصه دین شناسى اختصاص داد. بدون تردید اگر شیخ صدوق و شیخ طوسى به این امر اهتمام داشته و در کنار فروع به اصول نیز مى پرداختند، میراث روایى شیعه در این دو عرصه از غنا و جامعیت بیشترى برخوردار بود. به خاطر همین ویژگى ، مرحوم فیض ضمن تجلیل از کافى از سایر جوامع روایى بخاطر غفلت از اصول انتقاد کرده است . (١٧٧)

٢. چینش قابل تحسین ، باید توجه داش که مرحوم کلینى نخستین کسى است که به تدوین و تنظیم جامع روایى اقدام کرده و پیش از خود هیچ الگویى نداشته تا از آن بهره گیرد. با این حال وقتى به مجموعه کتاب کافى و نیز ابواب و فصول مختلف آن مى نگریم به چینش شگفت آورى بر مى خوریم . مقدم داشتن اصول بر فروع و نیز الحاق روضه در پایان کتاب حکایت گر حسن سلیقه او در چینش کلى کتاب دارد. او در کتاب اصول ، نخست کتاب العقل و الجهل و سپس کتاب فصل العلم را ذکر مى کند و پس ‍ از آنها روایات کتاب التوحید و سپس روایات کتاب الحجه را مى آورد؛ زیرا پایه همه گفتارها در زمینه اصول و فروع عقل است که مایه امتیاز انسان از حیوان ، نبات و جماد است . و عقل با سرمایه علمى فربه شده ، سمت و سو پیدا مى کند.

پس از این مرحله است که نوبت به خداشناسى مى رسد. مرحوم کلینى نبوت و امامت را تحت عنوان واحدى به نام کتاب الحجه مى آورد؛ زیرا پیامبر اکرم و امام (علیه السلام) بر اساس اصل حجت الهى براى هدایت مردم منصوب مى شوند.

سایر فصول و ابواب کتاب نیز داراى چنین چینش مناسبى است .

مرآة العقول فى شرح اخبار آل الرسول از علامه مجلسى ، شرح صدر المتالهین و شرح ملا صالح مازندرانى بر اصول کافى از مهمترین شرح هاى کافى به شمار مى روند.

بررسى استناد روضه به کلینى

بررسى استناد روضه به کلینى

درباره استناد تمام مجلدات کافى به کلینى هیچ یک از محققان تردیدى روا نداشته اند. در این میان تنها ملا خلیل قزوینى معتقد است که روضه از تاءلیفات ابن ادریس حلى است که اشتباها به کلینى منتسب شده است . این دیدگاه از نگاه حدیث شناسان مورد نقد قرار گرفته و دلایلى بر رد آن به شرح ذیل ارائه شده است :

١. راویاتى که در آغاز سند کافى و از جمله روضه از آنان نام برده شده و کلینى مستقیما از آنان نقل مى کند جزء طبقه هشتم یا نهم روایت اند و کلینى خود از طبقه نهم است . در حالى که ابن ادریس جزء طبقه پانزدهم است . چگونه ممکن است ابن ادریس که خود در طبقه پانزدهم است بدون واسطه از اشخاصى روایت کند که در طبقه هشتم ، یا نهم اند.

٢. اساتید روایات روضه با اساتید روایات در اصول و فروع کافى یکسان است ، که این امر نشان از یکى بودن مولف آنهاست .

٣. نجاشى و شیخ طوسى که سال ها پیش از ابن ادریس بوده اند، روضه را جزئى از کافى و تاءلیف کلینى دانسته است . اگر ادعاى تالیف روضه از سوى ابن ادریس (م ٥٩٨) صحیح باشد، چگونه ممکن است نجاشى و شیخ سال ها پیش از وجود و انتساب این کتاب مطلع باشند. (١٧٨)

٢. من لا یحضره الفقیه ، شیخ صدوق محمد بن على بن بابویه قمى (م ٣٨١)

ابو جعفر بن على بن بابویه قمى معروف به شیخ صدوق از محدثان بزرگ شیعه در سده چهارم است . سال ولادت او به طور دقیق مشخص نیست ، اما عموما معتقداند سال ولادت او ٣٠٦ هجرى است . (١٧٩) پدر شیخ صدوق از محدثان بنام شیعه و بنا به گفته نجاشى استاد و سرآمد محدثان حوزه قم در عصر خود بوده است . در توقیع شریفى که از سوى امام زمان (علیه السلام) خطاب به او صادر شد، عباراتى ؛ همچون «یا شیخى و معتمدى و فقیهى ...» آمده که حکایت از مقام بلند معنوى و علمى اوست . (١٨٠) او در آغاز سمت استادى فرزند خود شیخ صدوق را بر عهده داشت . شیخ صدوق پس از فراگیرى دانش از پدر و پس از وفات او در سال ٣٢٩ هجرى به مجلس درس محمد بن حسن احمد بن ولید پیوست و مدت ١٥ سال از درس او بهره گرفت . شیخ به رغم احترام به پدر خود بارها نظر استادش ابن الولید را بر نظر پدر ترجیح داده است . شیخ افزون بر این دو محدث نامى از محضر اساتید بزرگى ؛ هم چون محمد بن على بن ماجیلویه ، محمد بن موسى بن متوکل ، احمد بن محمد بن یحیى عطار و... نیز دانش آموخت . (١٨١)

روزگارى که شیخ صدوق در آن مى زیست ، با حاکمیت آل زیاد و آل بویه به عنوان حاکمان شیعى ، همزمان بود. از این جهت شیخ صدوق پس از اشتهار مورد حمایت آنان قرار گرفت . او کتاب عیون اخبار الرضا (علیه السلام) را بنا به درخواست صاحب بن عباد وزیر دانشمند و با کفایت آل بویه نگاشت . (١٨٢)

در میان شاگردان شیخ صدوق مى توان از حسین بن عبیدالله غضائرى ، على بن احمد بن عباس نجاشى (پدر نجاشى) سید مرتضى ، شیخ مفید، هارون بن موسى تلعکبرى نام برد. (١٨٣)

وجود چهره هاى برجسته شیعه ؛ هم چون شیخ مفید و سید مرتضى در میان شاگردان او حکایت از جایگاه بلند علمى او دارد.

براى شیخ صدوق بیش از دویست و پنجاه اثر علمى بر شمرده شده است . (١٨٤) که تنوع موضوع هاى این کتاب ها، حکایت از تبحر شیخ در زمینه هاى مختلف علوم اسلامى است . متاسفانه بیشتر آثار شیخ در اثر گذشت زمان و رخدادهاى مختلف از بین رفته است .

شیخ صدوق در سال ٣٨١ هجرى در شهر رى وفات یافت و در همین شهر مدفون شد. در سال ١٢٣٨ هجرى در دوران فتحعلى شاه در اثر سیل ، قبر شیخ تخریب شد و رویت بدن و کفن تر و تازه و حناى روى ناخن ها بر عظمت مقام معنوى و علمى شیخ بیش از پیش افزود. (١٨٥)

کتاب من لا یحضره که گاه از آن با عنوان «من لا یحضر»، یا «فقیه» یاد مى شود، پس از «کافى» مهم ترین و معتبرترین جامع روایى شیعه است که در آن روایات مربوط به احکام آمده و در چهار جلد منتشر شده است .

در من لا یحضره الفقیه مجموعا ٥٩٩٨ روایت در ٦٦٦ باب آمده که از آن میان ٣٩٤٣ روایت مسند و ٢٠٥٥ روایت مرسل (فاقد سند) است . (١٨٦) ترتیب روایات کتاب من لا یحضر بر اساس ابواب فقهى است . به عنوان مثال او در نخستین باب از احکام آبها از طهارت و نجاست آنها سخن مى گوید، آنگاه از احکام تخلى و سپس از ابوابى در زمینه غسل ، تیمم و احکام اموات ، وارد ابواب نماز مى شود و سایر جلدهاى من لا یحضر نیز بر همین اساس تنظیم شده است .

شیخ صدوق در آغاز کتاب ، انگیزه خود را از تاءلیف من لا یحضر این چنین تشریح کرده است :

«هنگامى که دست قضاء مرا به بلاد غربت و روستاى ایلاق در شهر بلخ کشاند، شریف الدین ابو عبدالله معروف به نعمت از فرزندان امام موسى بن جعفر (علیه السلام) وارد آنجا شد با همنشینى او شادى ام استمرار یافت و با گفت و گو با او سینه ام فراخى گرفت و از مودت و دوستى با او بهره مند شدم ... او از کتابى یادآور شد به نام «من لا یحضر الطبیب» که محمد بن زکریاى رازى (طبیب) آن را فراهم ساخته بود - و گفت که در رشته خو کتاب کاملى است - از من خواست که براى او کتابى در زمینه فقه حلال و حرام ، شرایع و احکام بنویسم تا از هر کتابى در این زمینه کفایت کند و نام آن را کتاب «من لا یحضره الفقیه» بگذارم . (١٨٧)

از این مقدمه بر مى آید که شیخ صدوق بنا بر درخواست دوست ایمانى اش ‍ - که بخاطر اخلاق حسنه به او ارادت ویژه داشته - به نام نعمت ، به تدوین من لا یحضر به عنوان خودآموز فقهى پرداخت . و در من لا یحضر تنها روایاتى را آورد که مطابق با فتاواى او بوده است ، چنان که خود در مقدمه آورده است : «من بنا ندارم طبق عادت مصنفان ، تمام روایات را بیاورم ، بلکه تنها روایاتى را ذکر مى کنم که طبق فتواى من است و آنها را صحیح مى دانم». (١٨٨)

شیخ صدوق در من لا یحضره الفقیه اسناد روایات را به استثناى آخرین راوى حذف کرده و طرق خود را به آن راویان در آخر کتاب در فصلى با عنوان مشیخه تدارک کرده است .

مولى محمد تقى مجلسى (مجلسى دوم) دو شرح عربى و فارسى به نام هاى : روضة المتقین فى شرح اخبار الائمه المعصومین علیهم السلام و لوامع صاحبقرانى ، بر این کتاب دارد.

٣. تهذیب الاحکام فى شرح المقنعه ، شیخ الطائفه محمد بن حسن طوسى (م ٤٦٠)

اءبو جعفر محمد بن حسن طوسى ملقب به شیخ الطائفه در سال ٣٨٥ در طوس خراسان چشم به جهان گشود. (١٨٩) از چگونگى تحصیل شیخ تا بیست و سه سالگى در ایران گزارش روشن تاریخى در دست نیست ، اما با توجه به شکوفایى دانش هاى مختلف اسلامى در خراسان ، قم ، رى و نیز حاکمیت آل بویه و حمایت آنان از عالمان شیعى مى توان حدس زد که او بخشى از تحصیلات خود را در شهر خود، یا سایر حوزه هاى درسى ایران فرا گرفته است شیخ در سال ٤٠٨ هجرى وارد بغداد شد. (١٩٠)

شهر بغداد به عنوان پایتخت عباسیان در دوران حضور شیخ مهم ترین مرکز علم و دانش جهان اسلام به شمار مى رفته است . وجود کتابخانه هاى مهم و نیز حضور عالمان و صاحب نظران نحله هاى مختلف کلامى و فقهى و سایر عرصه هاى دینى در بغداد به غناى علمى و فرهنگى این شهر مى افزود.

شیخ در طول چهل سال اقامت خود در محله کرخ بغداد که محله اى شیعه نشین بود، ضمن بهره گرفتن از دانش بزرگترین اساتید؛ هم چون شیخ مفید، مهم ترین آثار علمى خود را به رشته تحریر در آورد، تا آن که در سال ٤٤٨ یا ٤٤٩ پس از ناکام ماندن سعایت شیخ نزد خلیفه عباسى القائم بالله و بالا گرفتن ستیزه میان سنى هاى متعصب و شیعیان و حمله کور متعصبان به خانه شیخ و آتش زدن خانه و کتابخانه ، شیخ طوسى به ناچار بغداد را رها و در نجف که در آن روزگار منطقه اى متروک بود رحل اقامت افکند. (١٩١) حضور شیخ در نجف که تا پایان عمر حدود یازده سال به طول انجامید، باعث رویکرد عالمان و محدثان شیعه به این شهر و بنیان گذارى حوزه هزار ساله تشیع در این شهر شد که تا روزگار ما ادامه یافته است .

شیخ طوسى سرانجام در سال ٤٦٠ هجرى در نجف وفات یافت و طبق وصیت او در خانه مسکونى اش مدفون شد. (١٩٢)

در میان اساتید شیخ ، به دو چهره بسیار برجسته شیعه ؛ یعنى شیخ مفید و سید مرتضى بر مى خوریم که از آنان به عنوان ارکان امامیه یاد مى شود. وسعت دانش این دو عالم فرزانه و عقل گرایى آنان و کثرت و عمق آثارى که از خود بر جاى گذاشته اند، جاى هیچ گونه تردیدى باقى نمى گذارد که شیخ جامعیت علمى خود را مرهون تربیت علمى چنین اساتید است . شیخ مدت ٥ سال تا زمان وفات شیخ مفید؛ یعنى در سال ٤١٣ ملازم وى بود، پس از وفات شیخ مفید به درس سید مرتضى پیوست و تا پایان حیات سید؛ یعنى سال ٤٣٦ ملازم او بود.

شیخ طوسى از نظر جامعیت آثار و گستره موضوعات علمى در آنها منحصر به فرد است . نجاشى معاصر شیخ بیست و سه کتاب شیخ را برشمرده و خود شیخ در شرح حال خود بر چهل و یک کتاب اشاره مى کند، اما در سایر منابع بیش از پنجاه اثر براى او بر شمرده شده است و احتمالا برخى از این آثار پس از تاءلیف «فهرست» و «تدوین شرح حال»، فراهم آمده است . افزون بر کتاب هاى تهذیب و استبصار، شیخ در زمینه کلام «تلخیص ‍ الشافى»، «المفصح و الغیبة» و در زمینه تفسیر کتاب «تبیان»، در زمینه فقه کتاب هاى «نهایه»، «مبسوط» و «خلاف» و در زمینه اصول ، کتاب «العدة» و در زمینه رجال کتابهاى «فهرست» و «اختیار معرفة الرجال» را نگاشت . (١٩٣)

کتاب تهذیب الاحکام داراى ١٣٩٨٨ روایت است که در ٣٩٣ باب و ٢٣ کتاب شامل طهارت تادیات تنظیم شده و در ده جلد چاپ و منتشر شده است . (١٩٤)

با توجه به عنوان کتاب و طبق توضیح شیخ طوسى ، استاد ایشان ، یعنى شیخ مفید داراى کتابى است به نام المقنعه که شیخ مفید در این کتاب ابتدا اصول عقاید و سپس آراء و فتاواى فقهى خود را بدون ذکر استنادات روایى ، یا بحث هاى استدلالى ، منعکس ساخته است . از سوى دیگر شیخ طوسى در آغاز جوانى ؛ یعنى ٢٥ سالگى که هم زمان با آغاز ورود او به بغداد است ، با مشکل تعارض روایات شیعه که باعث طعنه مخالفان بود، روبرو شده و خود را مسئول رفع تعارض روایات و دفع این طعنه دیده و براى این کار کتاب استاد خود را مناسب دیده است . و شیخ زمانى تاءلیف تهذیب را آغاز کرد که ٢٥ سال ، یا ٢٦ سال بیشتر نداشت . (١٩٥) در حقیقت تهذیب ، شرح روایى بر کتاب مقنعه است ؛ یعنى او مستندات روایى گفتار استاد خود در این کتاب را ذکر مى کند، همان گونه که «وسائل الشیعه» مرحوم شیخ حر عاملى شرح روایى بر کتاب فقهى «شرائع الاسلام» محقق حلى است .

شیخ طوسى در آغاز تهذیب انگیزه خود را از نگارش این کتاب این چنین شرح داده است .

«برخى از دوستان به من یادآور شدند، که احادیث اصحاب ما دچار اختلاف ، تباین ، و تضاد است ، به گونه اى که حتى روایتى نیست ، مگر آن که در برابر آن روایتى ضد آن قرار دارد و هیچ حدیثى از تعارض سالم نمانده است و این امر باعث شدیدترین و بزرگ ترین طعنه هاى مخالفان علیه ما شده است ، از این رو پرداختن به شرح کتابى که در بر گیرنده تاءویل ، روایات مختلف و احادیث متعارض باشد، از مهم ترین وظائف دینى و مایه تقرب به خداوند است». (١٩٦)

از این سخن شیخ طوسى برمى آید که انگیزه او از تاءلیف تهذیب ارائه راههاى جمع میان روایات است ؛ زیرا تعارض روایات از نظر او افزون بر آن که باعث طعنه و سرزنش مخالفان شده ، باعث تردید، بلکه انحراف برخى از شیعیان نیز شده است .

ویژگى ها و امتیازات تهذیب الاحکام

١. تهذیب از نظر انعکاس شمار زیادى از روایات فروع و نیز عدم انحصار در ذکر روایات ، مطابق با معیارهاى پذیرش (چنان که کلینى چنین بنایى ، داشت)، یا روایات مطابق با فتوا (که شیوه شیخ صدوق است) نسبت به کافى ، من لا یحضر و حتى استبصار از جامعیت بیشترى برخوردار است .

٢. ارائه نسبتا کامل روایات موافق و مخالف ، با صرف نظر از نوع سازشى که شیخ میان آنها برقرار مى کند، به فقیه ، یا هر حدیث پژوهى این امکان را مى دهد که براى استنباط هر حکمى با همه جوانب صدور و مفاد روایات آشنا شود و با بینش عمیق تر به کند و کاو بپردازد. افزون بر آن ، انعکاس ‍ وسیع چنین روایاتى ما را با پدیده تقیه ، ارائه پاسخ ‌ها مطابق با سطح مخاطبان ، قبض و بسط ائمه علیهم السلام در طرح مباحث ، اشتباه راویان در نقل به معناى روایات و... آشنا مى سازد.

٣. با توجه به جامعیت علمى شیخ طوسى و بهره گیرى در شیوه هاى تعامل خود با روایات از دانش اساتید نامورى ؛ همچون شیخ مفید و سید مرتضى ، چگونگى برخورد او با روایات و تاءویل یا جمع عرفى ، تجربه هاى عملى کارآمدى را در پیش روى هر حدیث پژوهى مى گشاید، هر چند همه تاءویل ها و جمع هاى او مورد پذیرش نباشد.

٤. الاستبصار فیما اختلف من الاخبار، شیخ طوسى (م ٤٦٠)

دومین کتاب روایى شیخ طوسى که از نظر اعتبار به عنوان چهارمین کتاب در میان کتب اربعه شناخته شده ، کتاب استبصار است . شیخ ، استبصار را در سه جلد فراهم آورد، جلد اول و دوم در زمینه عبادات و جلد سوم در زمینه عقود و ایقاعات و سایر اءبواب فقه است . (١٩٧) که در چاپ هاى کنونى در چهار جلد منتشر شده است . این کتاب طبق شمارش مولف داراى ٩٢٥ باب و ٥٥١١ حدیث است . (١٩٨) چنان که شیخ طوسى خود در مقدمه کتاب آورده ، استبصار را پس از تاءلیف تهذیب و بنا به درخواست گروهى از عالمان فراهم آورده است . شیخ انگیزه خود از تالیف استبصار را چنین بیان کرده است :

«چون دیدم گروهى از اصحاب در کتاب بزرگ ما موسوم به تهذیب الاحکام و روایاتى که ما در زمینه حلال و حرام در آن گرد آورده ایم را نگریسته و آن کتاب را در برگیرنده بیشترین مسائل فقه در اءبواب احکام دانسته اند، تمایل یافتند به احادیث مختلف آن به صورت جداگانه و مختصر نیز دست یابند...». (١٩٩)

بر اساس این گفتار کتاب استبصار در حقیقت نوعى تلخیص تهذیب الاحکام است . شیخ طوسى در ادامه سخن خود پس از آن که مى گوید: این کار؛ یعنى گردآورى روایات مخالف و جمع میان آنها کارى بى سابقه است ، چنین آورده است :

«من در هر باب تحت فتواى خود، روایات مربوط به آن را ذکر مى کنم ، سپس روایات مخالف آن را مى آورم و راه جمع میان آنها را بیان مى کنم و تا آنجا که جمع ممکن باشد از طرح روایت پرهیز مى کنم . و در آغاز کتاب به بخشى از قرائنى که مى توان به کمک آنها برخى از روایات را بر برخى دیگر ترجیح داد اشاره مى کنم». (٢٠٠)

شیخ با تقسیم روایات به دو دسته متواتر و غیر متواتر، روایات غیر متواتر را بر دو دسته دانسته است : یک دسته روایاتى که همراه با قرینه هستند، از نگاه ایشان این دست از روایات بسان متواتر، مفید علم اند. آنگاه برخى از قرائن ؛ همچون موافقت با ظاهر قرآن ، دلیل عقل و... را برمى شمرد.

دسته دوم روایات آحاد فاقد قرینه اند. از نظر شیخ به این دسته از روایات در صورتى مى توان عمل کرد که معارض نداشته باشند. اما اگر معارض داشته باشد مى بایست با آن ها طبق قوانین تعادل و تراجیح عمل کرد. (٢٠١)

شیخ در استبصار نیز بسان تهذیب اسناد روایات به استثناى آخرین راوى را حذف کرده آنگاه در مشیخه طرق خود را به روات احادیث تبیین نموده است .

با این توضیح مى توان گفت که استبصار از جهات ذیل همسان با تهذیب الاءحکام است :

الف . تنظیم کتاب بر اساس کتاب مقنعه شیخ مفید؛

ب . حذف اسناد روایات و تدارک آنها در مشیخه ؛

ج . کوشش براى رفع تعارض میان روایات و ارائه جمع میان آنها.

تفاوت استبصار با تهذیب از این جهت است که شیخ طوسى در تهذیب تمام روایات موافق گفتار شیخ مفید در مقنعه را به صورت مبسوط ذکر مى کند، آنگاه پس از ذکر روایات مخالف به ارائه راه جمع مى پردازد، اما در استبصار خود را ملزم به نقل عبارت هاى مقنعه نمى بیند و در هر مساءله تنها بخشى از روایات موافق را ذکر مى کند، اما روایات مخالف را به طور کامل مى آورد و مى کوشد به صورت مبسوطتر و متقن تر به رفع تعارض میان آنها بپردازد. از این جهت استبصار به کتابى اصولى نزدیک شده است . و بدین خاطر آن را بخاطر برخوردارى از مباحث علمى متقین براى خواص عالمان مفیدتر دانسته اند. (٢٠٢)

«ملاذ الاخیار فى فهم تهذیب الاخبار» از علامه مجلسى ، «غایة المرام» از سید نعمة الله جزائرى ، از جمله شرح هاى تهذیب و «جلاء الابصار فى شرح الاستبصار» از شیخ عبدالرضا طفیلى از جمله شرح هاى استبصار است .

روایات کتب اربعه از نگاه اخباریون و اصولیون

میان اصولیون و اخباریون درباره میزان صحت روایات اربعه اختلاف است .

اخباریون بر صحت و قطعیت روایات کتب اربعه پاى فشردند، در حالى که اصولیون معتقد به صحت و قطعیت روایات آنها هستند. در میان اخباریون محمد امین استرآبادى که بنیان گزار این گرایش فکرى در سده هاى اخیر به شمار مى رود، با گشودن فصلى در کتاب الفوائد المدنیه دوازده دلیل بر صحت روایات کتب اربعه آورده است . (٢٠٣) فیض کاشانى نیز در مقدمه «وافى» از صحت روایات آنها دفاع کرده است . (٢٠٤) و مرحوم شیخ حر عاملى در فائده نهم از فوائد طرح شده در پایان کتاب «وسائل الشیعه» بیست و دو وجه براى اثبات مدعاى خود ذکر کرده است . (٢٠٥)

هم چنین محدث بحرانى در مقدمه کتاب فقهى «الحدائق الناضرة» نه دلیل براى این مدعا ارائه کرده است . (٢٠٦)

اهم دلایل اخباریون بر صحت روایات کتب اربعه بدین شرح است :

١. ما مى دانیم که بسیارى از اصحاب و راویان ائمه (علیه السلام)، از جمله اصحاب اجماع بسش از سیصد سال براى بر گرفتن احکام و ثبت روایاتى که از آنان مى شنیدند و نیز عرضه مکتوبات خود بر ائمه (علیه السلام) عمر صرف کردند، این کار تا زمان صاحبان کتب اربعه استمرار یافت .

در حقیقت کتب اربعه بر یک میراث روایى مکتوب و برگرفته از روایات ثبت شده از مجالس ائمه (علیه السلام) متکى است . (٢٠٧)

٢. صاحبان کتب اربعه در مقدمه کتاب هایشان از صحت روایات کتاب خود دفاع کرده اند.

کلینى کتابش را براى رهایى از حیرت و سرگردانى در فهم دین تنظیم کرد. پیداست که با ارائه روایات صحیح چنین کارى میسر است .

مرحوم صدوق به صحت روایات کتاب من لایحضر و مطابقت آنها با فتاواى خود تصریح کرده و شیخ طوسى نیز بخاطر چنین باورى حتى روایاتى که ظاهرا داراى سند ضعیفى هستند را آورده است . (٢٠٨)

٣. از تتبع کتب رجال و احوال پیشینیان به دست مى آید که اصول و کتب مورد اعتماد در زمان صاحبان کتب اربعه وجود داشته و آنان کتاب هاى خود را با استفاده از این اصول و کتب مورد اعتماد در زمان صاحبان کتب اربعه وجود داشته و آنان کتاب هاى خود را با استفاده از این اصول فراهم ساختند... و اگر آنان در جوامع خود روایاتى را از این اصول ذکر مى کردند که جاى شک و تردید داشت ، آنها را با علامت هایى مشخص مى کردند و الا راهنماى به حق به شمار نمى آمدند، چنان که شیخ طوسى در کتاب «عده» و نیز آغاز «استبصار» گفته است : هر حدیثى که بدان عمل مى شود بر گرفته از اصولى است که بر صحت نقل آن اجماع وجود دارد. (٢٠٩) در برابر اصولیون به رغم اذعان به جایگاه بلند کتب اربعه و اعتبار آنها به عنوان مهم ترین و محکم ترین منابع روایى شیعه ، قطعیت تمام روایات این کتاب را نمى پذیرد و دلایل ارائه شده را کافى نمى دانند.

آنان معتقداند تکیه داشتن کتب اربعه بر نگاشته هاى روایى به معناى اتقان و استوارى کتب اربعه است ، به صحت تمام روایات آنها؛ زیرا نمى توان با قاطعیت تمام روایات اصول اربعماءة که تکیه گاه کتب اربعه است را صحیح دانست . گواه مدعا حضور راویان کذاب ، جعال و حتى ملحد در میان اصحاب ائمه است که گاه روایات جعلى را در نگاشته هاى خود، یا مکتوبات دیگران ثبت مى کردند.

امام صادق (علیه السلام) در این زمینه فرموده است : «خداوند مغیرة بن سعید را لعنت کند... او بر پدرم دروغ مى بست». (٢١٠)

و در جاى دیگر امام (علیه السلام) فرمود: «مغیرة بن سعید از روى عمد بر پدرم دروغ مى بست و کتب اصحاب پدرم را مى گرفت و یاران او خود را در میان یاران پدرم پنهان مى کردند و کتب اصحاب پدرم را گرفته به دست مغیره مى رساندند و او مطالب کفر آمیز و الحادى را در لابلاى روایات جاى مى داد و آنها را به پدرم مستند مى کرد، آنگاه کتاب ها را به صاحبانش بر مى گرداند تا میان شیعه پخش کنند». (٢١١)

و ائمه برخى از همین راویان دروغین را مورد لعن و نفرین قرار داده اند. (٢١٢)

در مورد گواهى صاحبان کتب اربعه باید گفت که اولا: این گواهى تنها به صراحت از سوى شیخ صدوق ارائه شده است . ثانیا: با فرض پذیرش چنین ادعایى نا آنان را از ارائه عامدانه و آگاهانه روایات غیر صحیح پیراسته مى دانیم ، اما این سخن به معناى عدم راهیافت روایات ضعیف از روى سهو و اشتباه نیست .

به عبارت دیگر اذعان به صحت روایات از نگاه آنان مبتنى بر اجتهاد آنان است و این اجتهاد اگر براى خود آنان حجت باشد، براى ما حجت نیست . (٢١٣)

گذشته از ناتمام بودن دلائل اخباریون ، وجود شمار قابل توجهى از راویان ضعیف و حتى جاعل حدیث در سلسله اسناد روایات کتب اربعه و نیز وجود روایاتى که مخالف معیارهایى ؛ هم چون قرآن ، یا سنت معتبر، یا عقل صحیح ، یا تاریخ ، یا علم و... است و عدم پذیرش بخشى از روایات از سوى صاحبان کتب اربعه ؛ اختلاف متنى روایات و... بهترین گواه براى قطعى نبودن روایات کتب اربعه است . (٢١٤)

دوره چهارم : دوره تکمیل و تنظیم جوامع حدیثى شیعه

اهم منابع حدیثى در دوره تکمیل

١. بحار الاءنوار الجامعة لدرر اءخبار الاءئمة الاءطهار (علیه السلام)، علامه محمد باقر مجلسى (م ٢١٥)

محمد باقر بن محمد تقى مجلسى معروف به علامه مجلسى از محدثان بزرگ و پرکار شیعه در سده یازدهم است . او در سال ١٠٣٧ هجرى در اصفهان چشم به جهان گشود و در سال ١١١١ در ٧٣ سالگى از دنیا رفت .

علامه مجلسى در دوران حیات خود افزون بر انجام کارهاى علمى و تاءلیف ده ها اثر تحقیقى و تدریس ، امامت جمعه و جماعات ، پاسخ به مسائل شرعى ، (٢١٥) به عنوان مؤ ثرترین عالم شیعى در مسائل اجتماعى عصر خود در دوران صفویه ظاهر شده و با استفاده از مقام شیخ الاسلامى و مفتى حکومت صفوى بودن براى انتشار تشیع ، تحکیم عقاید شیعى و پیراستن آراء باطل عوام ، کوشش فراوان و قابل تقدیرى انجام داد. (٢١٦) بخاطر چنین تاثیر گذارى گسترده و شگرف ، برخى گفته اند که اگر بگوییم شیعه ؛ یعنى افکار و آراء مجلسى سخنى از روى گزافه نخواهد بود. (٢١٧)

علامه مجلسى از محضر اساتید نامى ؛ هم چون پدرش محمد تقى مجلسى اول (م ١٠٧٠)، آقا حسین محقق خوانسارى (م ١٠٩٨)، ملا صالح مازندرانى (م ١٠٨٦)، ملا محسن فیض کاشانى (م ١٠٩١)، سید نور الدین عاملى (م ١٠٦١) و... دانش آموخت . و خود علامه نیز شاگردان نامورى ؛ هم چون سید نعمة الله جزائرى ، میرزا عبدالله تبریزى اصفهانى ، میر محمد حسین خاتون آبادى و... را تربیت کرد. (٢١٨)

علامه مجلسى در میان عالمان و محدثان شیعه به پرکارى و کثرت تاءلیف اشتهار دارد، به گونه اى که براى ایشان ١٦٠ عنوان کتاب بر شمرده شده ، که ٨٦ عنوان کتاب فارسى و بقیه عربى است . از میان کتاب هاى مهم و ماندگار علامه مجلسى افزون بر بحار الاءنوار مى توان به کتاب هاى مرآة العقول فى شرح اءخبار آل الرسول - که شرحى مبسوط و جامع از اصول و فروع و روضه کافى است - حیات القلوب ، عین الحیاة ، زادالمعاد و... اشاره کرد. (٢١٩)

بحار الاءنوار جامع ترین و گسترده ترین کتاب روایى است که تاریخ تشیع به خود دیده است . و همان گونه که از نام آن پیداست مرحوم علامه مجلسى دریاهایى از نور فراهم آورده که در آن روایات درربار ائمه (علیه السلام) گرد آمده است . بدون تردید بحار الاءنوار یک دائرة المعارف جامع شیعه ، بلکه اسلام است ، که هیچ محققى در عرصه هاى مختلف شیعه پژوهى ، یا اسلام پژوهى نمى تواند از مراجعه به آن بى نیاز باشد. این کتاب از روز تدوین تا کنون مورد اقبال عالمان و محافل علمى قرار گرفته و مورد ستایش بسیارى از بزرگان قرار گرفته است .

محدث نورى معتقد است : تا کنون کتاب جامعى بسان آن فراهم نشده است . (٢٢٠)

با توجه به گستردگى کتاب و حجم انبوه روایات ، علامه مجلسى تدوین بحار الاءنوار را به صورت گروهى دنبال کرد، بدین ترتیب که از شمارى از شاگردان خود را براى گردآورى و تنظیم روایات کمک گرفت . کسانى که علامه مجلسى را در این کار بزرگ یارى رساندند عبارتند از:

١. آمنه خاتون ، خواهر علامه ؛

٢. امیر محمد صالح خاتون آبادى ؛

٣. میرزا عبدالله افندى ؛

٤. مولى عبدالله بحرینى ؛

٥. سید نعمة الله جزائرى . (٢٢١)

علامه مجلسى در مجموع از ٤٠٠ کتاب شیعى و ٨٥ کتاب اهل سنت و در مجموع از ٤٨٥ کتاب به عنوان منبع خود نام برده است .

اما بررسى ها در لابلاى بحار نشان مى دهد که علامه از ٦٢٩ منبع بهره جسته است ، هر چند ممکن است با فحص کامل شمار این منابع از این رقم نیز بالاتر رود. (٢٢٢)

ویژگى ها و امتیازات بحار الاءنوار

١. جامعیت ، بحار الاءنوار جامع ترین کتاب روایى است که حجم گسترده اى از روایات در تمام عرصه هاى دین شناسى ؛ اعم از عقاید، اخلاق و احکام را منعکس ساخته است . استفاده از بیش از ٦٠٠ منبع روایى شیعى و سنى افزون بر کتب اربعه شیعه ، نشان گر میزان جامعیت این کتاب است . به نظر مى رسد چنین کتاب جامعى نه تنها در میان شیعه ، بلکه در میان صدها کتاب روایى اهل سنت نیز یافت نمى شود.

٢. شرح و تبیین روایات ، به رغم آن که بیشتر جامع هاى روایى تنها به ذکر روایات بسنده مى کنند، اما در بحار الاءنوار افزون بر انعکاس روایات ، مباحث مهم گسترده و راهگشایى در زمینه شرح و تبیین روایات آمده است ، که افزون بر ابهام زدایى از مفاهیم روایات و ارائه گسترده آموزه هاى روایى ما را با شیوه تعامل روایات و مبانى فهم حدیث آشنا مى سازد.

٣. ذکر اسناد، به رغم آن که در بحار در صدر هر روایتى نام منبع ذکر شده و مراجعه به آن منابع که روایات را با سند ذکر کرده براى پژوهشگران میسر بوده است ، با این حال علامه در سر تا سر بحار، روایات را با سند ذکر کرده است ، که این کار راه را براى بررسى هاى سندى هموارتر مى سازد.

٤. انعکاس نظرگاه هاى عالمان و صاحب نظران ، از شیوه هاى مورد توجه علامه مجلسى که در بیشتر کتابهاى او مشهود است ، انعکاس گسترده دیدگاه هاى صاحب نظران شیعى و سنى در زمینه هاى مختلف و بررسى این دیدگاه هاست ، که گاه صفحاتى از کتاب را نقل اقوال آنان تشکیل مى دهد. از این جهت بحار به عنوان منبعى مهم براى باز شناخت دیدگاه عالمان قابل بهره بردارى است .

٢- تفصیل وسائل الشیعه الى تحصیل مسائل الشریعة ، محمدبن حسن حر عاملى (م ١١٠٤)

٢- تفصیل وسائل الشیعه الى تحصیل مسائل الشریعة ، محمدبن حسن حر عاملى (م ١١٠٤)

محمدبن حسن بن على معروف به شیخ حر عاملى که نسب وى با ٣٦ واسطه به حربن یزید ریاحى مى رسد، در سال ١٠٣٣ در قریه مشغر از قراء جبل عامل لبنان چشم به جهان گشود و در سال ١١٠٤ هجرى در ٧١ سالگى چشم از جهان فروبست و در مشهد الرضا (علیه السلام) مدفون شد. (٢٢٣)

خاندان شیخ ، از جمله عالمان و فقیهان شیعه در جبل عامل بوده اند، از جمله ، پدر، عمو، و جد مادرى ، چنان که صاحب معالم ، شیخ زین الدین محمدبن حسن عموى او بود. از این رو شیخ بیشترین دانش خود را از اطرافیان خود فراگرفت . شیخ هنگام مسافرت به اصفهان ، از علامه مجلسى اجازه روایى گرفت ، چنان که علامه مجلسى نیز متقابلا چنین اجازه اى را از شیخ حر دریافت کرد. (٢٢٤) شیخ چهل سال در وطن خود اقامت داشت ،آنگاه به منظور زیارت مراقد شریف ائمه (علیه السلام) به عراق و از آنجا در سال ١٧٠٣ هجرى به مشهد مقدس مسافرت کرد. (٢٢٥) و چنان که خود تصریح کرده ، علاقمند شد تا در مشهد رحل اقامت افکند، که تا پایان عمر در این شهر مشغول تاءلیف و تدریس بود و شمارى از عالمان شیعى از محضر او کسب دانش کردند. او بزودى به عنوان قاضى القضاة و شیخ الاسلام این دیار معرفى شد. (٢٢٦)

شیخ حر عاملى داراى ٢٤ جلد کتاب است ، (٢٢٧) که مهم ترین آنها افزون بر «وسائل الشیعه» عبارتند از:

١.الجواهر السنیه فى الاحادیث القدسیه ؛

٢. اثبات الهداة بالنصوص والمعجزات در ٧ جلد؛

٣. الفوائد الطوسیه .

وسائل الشیعه کتاب روایى است که در آن روایات فقهى برگرفته از کتب اربعه و ٧٠ کتاب دیگر آمده است . (٢٢٨) این کتاب داراى یک مقدمه در ٣١ باب و ٥١ کتاب بر اساس کتب فقهى و در مجموع داراى ٣٥٨٥٠ روایت است . (٢٢٩) او این کتاب را طى ١٨ یا ٢٠ سال گرد آورد (٢٣٠) و پایان تاءلیف آن سال ١٠٨٢ هجرى بوده است . او حداقل سه بار تمام کتاب را مورد مطالعه قرار داد. (٢٣١) این کتاب در چاپ سال هاى اخیر در ٢٠ جلد و با حواشى آیة الله ربانى تا جلد ١٥ و حواشى مرحوم رازى در سایر مجلدها چاپ و منتشر شده است .

شیخ حر عاملى وجود تطویل و تاءویل هاى دور از واقع در کتاب هاى پیشین ، پراکندگى روایات ، ناسازگارى روایات با عنوان باب هاى فقهى و فقدان بسیارى از روایات مرتبط با مسائل شرعى را انگیزه خود براى تدوین وسائل معرفى کرد. (٢٣٢) او تصریح مى کند که روایات کتابش را از کتاب هاى مشهورى نقل کرده که مورد اعتنا و عمل شیعه است . (٢٣٣)

مراجعه به کتاب وسائل نشان مى دهد که مؤ لف خواسته است تا با گردآورى تمام روایات مرتبط با ابواب فقهى ، کار استنباط و اجتهاد را تسهیل کند. از نظر او بدون تدوین این کتاب فقیه ناچار است ، به روایات مرتبط در ابواب مختلف و پراکنده کتب اربعه مراجعه کند، تازه پس از این مراجعه او به بخشى از روایات دست مى یابد، که تنها در این کتب منعکس شده و از روایات ده ها منبع دیگر اطلاع نمى یابد.

کتاب وسائل بخاطر حسن ترتیب و تبویب از آغاز تا کنون مورد توجه و استفاده مجتهدان شیعه بوده است . (٢٣٤)

٣. مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل ، میرزا حسین نورى (م ١٣٢٠)

میرزا حسین بن میرزا محمد تقى نورى طبرسى در سال ١٢٥٤ هجرى در روستاى یالو از قراى شهرستان نور مازندران چشم به جهان گشود. پس از از دست دادن پدر در سن هشت سالگى ، بخشى از تحصیل خود را در وطن نزد مولى محمد على محلاتى و در تهران نزد شیخ عبدالرحیم بروجردى دنبال کرد، آنگاه در سال ١٢٧٣ در سن ١٩ سالگى براى ادامه تحصیل به نجف رفت و نزد اساتید بنامى ؛ هم چون شیخ عبدالحسین تهرانى معروف به شیخ العراقین ، شیخ مرتضى انصارى ، سید مجدد شیرازى و... دانش ‍ آموخت .

میرزا حسین نورى در اثر رویکرد به دانش حدث و غور در روایات اهل بیت (علیه السلام) به محدث نورى اشتهار یافت . (٢٣٥)

او شاگرد بر جسته اى ؛ هم چون شیخ عباس قمى و شیخ آغا بزرگ تهرانى را تربیت کرد.

شیخ آغا بزرگ در آغاز مستدرک از مقام علمى و معنوى استاد خود با کمال تعظیم و احترام یاد مى کند و زهد، عبادت ، پشتکار، کثرت مطالعات دینى ، بویژه حدیثى و نظم استاد خود را مى ستاید. (٢٣٦)

محدث نورى آثار مهمى از خود بر جاى گذاشته است که کتاب هاى دارالسلام ، نفس الرحمن ، معالم العبر، جنة الماءوى و... از جمله آثار علمى اوست . (٢٣٧) شاگرد مبرز محدث نورى ؛ یعنى شیخ عباس قمى در تمجید از استاد خود چنین مى گوید: «بهترین فن علوم او علم حدیث ، شناخت رجال و احاطه بر اقوال و اطلاع از دقایق آیات و نکات اخبار بود، به طورى که عقل ها حیران مى ماند. سبحان الله از کثرت اطلاع و دامنه آگاهى و تبحرش در علوم ، اخبار، سنن و آثار...». (٢٣٨)

محدث نورى سرانجام در سال ١٣٢٠ حجرى در سن ٦٦ سالگى دار فانى را وداع گفت و در نجف اشرف مدفون شد. (٢٣٩)

کتاب مستدرک الوسائل چنان که از عنوان آن پیداست ، کتابى است روایى که مؤ لف شمار زیادى از روایات را که در وسائل الشیعه انعکاس نیافته ، در آن تدارک کرده است . کتاب مستدرک در بر گیرنده ٥٤٢١ باب و ٢٣٥١٤ روایت است . (٢٤٠)

محدث نورى در سال ١٣١٩ هجرى تاءلیف این کتاب را به پایان رساند. (٢٤١)

از جمله امتیازات این کتاب بخش خاتمه آن است که مؤ لف به بررسى ده فائده در آن پرداخته است . (٢٤٢)

در فائده نخست مهم ترین منابع مستدرک ؛ در فائده دوم شرح حال کتب و مولفان آنها شامل ٦٥ کتاب ؛ در فائده سوم طرق محدث نورى به صاحبان کتب پیشین و در سایر فوائد مباحثى پیرامون کتاب کافى ، مشیخه من لایحضر، کتاب تهذیب و... آورده است . مهم ترین بخش از این فوائد، فائده دوم است که در آن مباحث مهم و مقیدى در زمینه کتابشناسى کتب مورد اشاره آورده است . مستدرک بر اساس تنظیم ابواب فقهى در وسائل فراهم آمده و بسان آن تنها معطوف به روایات فقهى است .

این کتاب نخستین بار در سه جلد رحلى منتشر شد، آنگاه به همت مؤ سسه آل البیت در ٢٤ جلد انتشار یافت که ١٨ جلد آن مباحث اصلى و شش جلد آن خاتمه مستدرک است .

٤.جامع احادیث الشیعه ، آیة الله بروجردى (م ١٣٨٠)

آیة الله بروجردى (م ١٣٨٠) از بزرگ ترین مراجع شیعه در دوران معاصر است ، که در دوران زعامت دینى خود خدمات شایان توجهى به جامعه و فرهنگ شیعى ارائه نمود. حوزه علمیه شیعه با حضور و احاطه علمى او به دانش فقه ، رجال ، حدیث و... حیات و پویایى تازه اى یافت و بسیارى از مراجع کنونى و عالمان حوزه از محضر او دانش آموختند. (٢٤٣)

آیة الله بروجردى در طرح مباحث فقهى از شیوه اى خاص و نوین بهره جست . ایشان معتقد بود که استنباط احکام شرعى ، توجه به تاریخ فقه ، دیدگاه هاى فقهى سایر مذاهب اسلامى ، آگاهى از تمام منابع روایى و تاریخى و سیره و... افزون بر دانش هاى شناخته شده براى استنباط را مى طلبد و از آنجا که به رغم اعتماد فقیهان به کتاب وسائل الشیعه این کتاب از نگاه ایشان با کاستى هایى روبرو است ، تدوین کتابى جامع و گسترده که در بر گیرنده تمام روایات مورد نیاز فقها، بدون تقطیع باشد را آغاز کرد.

بدین جهت با طرح اندیشه خود به شاگردان ، گروهى از آنان با راهنمایى ایشان کار تاءلیف چنین کتابى که بعدها نام «جامع احادیث الشیعه » را به خود گرفت ، آغاز کردند، که تا زمان حیات آیة الله بروجردى یک جلد از این کتاب منتشر شد.

پس از رحلت مؤ لف و پراکنده شدن اعضاى گروه کار تدوین آن توسط یکى از شاگردان ایشان (حاج شیخ اسماعیل معزى ملایرى) دنبال شده و تا کنون ٢٦ جلد از این کتاب منتشر شده است .

امتیازات و ویژگى هاى جامع احادیث الشیعه

در مقدمه این کتاب به تفصیل ٢٣ ویژگى براى این کتاب بر شمرده شده که به بخشى از آنها اشاره مى کنیم :

الف . در هر باب آیات الاءحکام مربوط به آن باب ذکر شده است .

ب . بر خلاف روش صاحب وسائل ، متون روایات بدون تقطیع انعکاس ‍ یافته ، مگر در مواردى خاص و مشخص که تقطیع به معنا و مدلول روایت صدمه اى وارد نسازد.

ج . ضمن دقت در ذکر صحیح واژه ها و عبارت هاى روایات بر اساس منابع اصلى ، به اختلاف نسخه ها نیز اشاره شده است .

د. در کنار ذکر روایات متعارض ، به راه هاى جمع و تاءویل میان آنها پرداخته شده است .

ه‍. روایات سنن ، آداب ، اخلاق ، دعاها و اذکار، از احکام جدا و به صورت مستقل انعکاس یافته است .

و. احادیث هر باب با رعایت نظمى مشخص انعکاس یافته اند؛ به این معنا که نخست روایات مطابق با فتوا آمده ، سپس به ترتیب روایات معارض ، یا مخالف مدلولى آمده است .

ز. در موارد نیاز، مرجع ضمیر در روایات مشخص شده و معانى واژه هاى دشوار ارائه شده است . (٢٤٤)

کتاب جامع احادیث الشیعه از جایگاه ویژه اى نزد آیة الله بروجردى برخوردار بود و ایشان به تکمیل این کار اهتمام ویژه اى داشته و در آخرین لحظات عمر خود تدوین این کتاب را بهترین سرمایه عمر خود مى دانست .

اهم منابع حدیثى در دوره تنظیم

١. الوافى فى جمع الاحادیث الکتب الاربعة القدیمة ، ملامحسن فیض کاشانى (م ١٠٩١)

محمدبن مرتضى بن محمود معروف به فیض کاشانى در سال ١٠٠٧ هجرى در کاشان و در میان خاندانى علمى تولد یافت . فیض نزد اساتید بزرگى چون پدر، سید ماجد بحرانى (م ١٠٢٨)، صدر الدین شیرازى (م ١٠٥٠)، میر محمد باقر داماد (م ١٠٤١)، بهاءالدین عاملى معروف به شیخ بهایى (م ١٠٣٠)، مولى خلیل قزوینى (م ١٠٨٩)، محمد صالح مازندرانى (م ١٠٨١)، و... فقه ، حدیث ، فلسفه ، عرفان را آموخت . (٢٤٥)

بهره مندى از دانش اساتید نامورى ؛ هم چون صدر المتاءلهین و میر داماد در فلسفه و عرفان ، سید ماجد بحرانى ، شیخ بهایى در فقه و عرفان و حدیث ، مولى خلیل قزوینى و محمد صالح مازندرانى در حدیث به او اندیشه اى جامع نگر بخشید. گسترده آثارى که مرحوم فیض به رشته تحریر در آورده نشان گر این جامعیت است . او داراى ١٤٤ کتاب است که اهم آنها در فقه «مفاتیح الشرائع»، در تفسیر «تفسیر صافى»، در حدیث «الوافى»، در اخلاق «المحجة البیضاء» است . (٢٤٦)

از جمله شاگردان بر جسته فیض ، علامه محمد باقر مجلسى ، سید نعمة الله جزائرى و قاضى سعید قمى هستند. فیض سرانجام در سال ١٠٩١ وفات یافت و در کاشان مدفون شد. (٢٤٧)

وافى نخستین و جامع ترین کتابى است که تمام روایات کتب اربعه را با حذف مکررات و با چینش جدید و شرح و تبیین روایات آورده است . وافى داراى یک مقدمه ، ١٤ کتاب ، یک خاتمه و ٢٧٣ باب است ، بنابر محاسبه شیخ آغا بزرگ تهرانى در وافى حدود ٥٠٠٠٠ روایت آمده که احتمالا با احتساب روایاتى است که در شرح روایات کتب اربعه آمده است . (٢٤٨)

مؤ لف انگیزه خود را از تدوین این کتاب کافى نبودن هر یک از کتب اربعه بخاطر عدم یاد کرد روایات مورد نیاز، دشوارى مراجعه به آنها بخاطر پراکندگى ابواب و عنوان ها و وجود مکررات در آنها دانسته است . (٢٤٩)

این کتاب در ٢٣ جلد چاپ شده است . دانستنى است که وافى توسط خود مولف تلخیص شده و با عنوان «الشافى المنتخب من الوافى» (٢٥٠) انتشار یافت .

امتیازات و ویژگى هاى وافى

١. سامان دادن کتب اربعه ، وافى با حذف روایات تکرارى کتب اربعه و تنظیم روایات بر اساس ساختارى جدید، سامان مناسبى به کتب اربعه بخشیده است . به گونه اى که مراجه به وافى ما را از مراجعه به کتب اربعه بى نیاز مى کند.

٢. شرح و تبیین روایات ، به رغم آن که در جوامع روایى شرح و تفسیر روایات چندان متداول نبوده است ، اما مرحوم فیض با انجام چنین کارى در وافى ، ضمن رفع ابهام و مشکلات در راه فهم روایات ، خود شیوه تعامل با روایات را به دست داده است .

٣. ذکر کامل اسناد و متون روایات ، وافى با ارائه اسناد کامل روایات ضمن جبران کاستى من لایحضر و تهذیبین که با مشیخه مشکل حذف اسناد را حل کرده اند، به عکس وسائل روایات را بدون تقطیع ذکر کرده تا قرائن داخلى ، بویژه سیاق به کمک فهم حدیث آید.

٢. منتقى الجمان فى الاءحادیث الصحاح و الحسان ، جمال الدین حسن بن زین الدین (م ١٠١١)

جمال الدین اءبو منصور حسن بن زین الدین فرزند شهید ثانى در سال ٩٥٩ هجرى محله جُبع از قراى جبل آمل لبنان تولد یافت و در سال ١٠١١ هجرى در موطن خود چشم از جهان فروبست . (٢٥١) از آغاز خرد سالى نزد پدر عالم و فقیه اش دانش آموخت و پس از شهادت پدر و استمرار تحصیل در وطن ، به همراه دوست صمیمى اش صاحب مدارک به نجف آمد و در سایه پشتکار علمى به مدارج بلند علمى در زمینه هاى مختلف ؛ هم چون فقه ، حدیث ، رجال ، اصول و... نائل آمد. (٢٥٢) او نزد حسین بن عبدالصمد پدر شیخ بهایى ، مقدس اردبیلى ، شیخ عبد الله یزدى و... تحصیل کرد و خود شاگردانى ؛ هم چون نجیب الدین على بن محمدبن مکى عاملى و شیخ عبد السلام بن محمد حر را تربیت نمود. (٢٥٣)

فرزند شهید ثانى داراى ١٢ اثر است که کتاب معالم الدین و ملاذ المجتهدین که در حوزه هاى علمیه به عنوان کتاب اصولى مورد مطالعه قرار مى گیرد از جمله این آثار است . (٢٥٤)

شیخ حر او را اعرف اهل زمان خود به فقه ، حدیث و رجال دانسته و او را بخاطر برخوردارى از جایگاه علمى و اخلاقى بلند ستوده است . (٢٥٥)

او در کتاب منتقى الجمان که از جمله آثار ماندگار حدیثى شیعه است ، احادیث فقهى کتب اربعه را گردآورده و آنها را از نظر سند به دسته صحیح و حسن تقسیم کرده - چنان که از نام کتاب هویداست - آنگاه به بررسى دلالى آنها پرداخته است .

از مقدمه مؤ لف بر کتاب پیداست که دغدغه فرزند شهید ثانى افزون بر راهیافت تصحیف و تغییر در متون روایات ، نامشخص بودن صحت و سقم آنها بوده است . (٢٥٦) بدین خاطر او مى کوشد در کتاب خود میان روایات ، صحیح و غیر صحیح تمییز قائل شود.

از مزایاى این کتاب فوائد دوازده گانه هاى است که مؤ لف در آغاز کتاب در زمینه علوم حدیث ، هم چون تقسیم چهارگانه روایات ، تفاوت شیوه صاحبان کتب اربعه ، طرق شیخ و... آورده است .

این کتاب تا پایان کتاب حج ادامه یافته و متاءسفانه ناتمام مانده است . چاپ نخست کتاب در یک جلد و چاپ اخیر آن در سه جلد انجام یافته است .

دوره پنجم : دوره رکود دانش هاى حدیثى شیعه

چنان که تاریخ حدیث شیعه نشان مى دهد، پویایى و تلاش گسترده و همه جانبه براى ضبط، نگارش و تدوین احادیث از دوران ائمه (علیه السلام)، بویژه عصر صادقین (علیه السلام) تا دوران غیبت صغرا ادامه داشته ، تا آن که کار تدوین کتب اربعه شکل مى گیرد، اما با رحلت شیخ طوسى در سال ٤٦٠ هجرى و پایان این دوره فضایى سرد و خاموش بر حوزه هاى علمیه و محافل علمى شیعه حاکم مى شود و کار چندان مهم و قابل ذکرى در زمینه دانش حدیث و روایات انجام نمى گیرد. و غم انگیزتر آن که این دوران رکود تا سده دهم هجرى ادامه مى یابد و این در حالى است که فقه ، یا کلام شیعى با چنین دوران رکود روبرو نبوده است .

به نظر مى رسد غلبه فقه و اجتهاد در این دوران که بر خاسته از مکتب فقهى شیخ مفید، سید مرتضى و شیخ طوسى است و تکیه کمتر بر روایات از عوامل مهم این رکود بوده است .

در سده یازدهم و دوازدهم تا ظهور محمدون ثلاث دوم ؛ یعنى محمدبن مرتضى فیض کاشانى ، (م ١٠٩١) محمدبن حسن حر عاملى (م ١١٠٤) و علامه محمد باقر مجلسى (م ٢٥٧) حدیث با پویایى و حیات دوباره و مجددى روبرو مى شود. و چنان که بیان شد عموم آثار حدیثى در زمینه هاى تکمیل ، تبیین و تنظیم حدیث در این دوره و توسط همین بزرگان فراهم شد. بدون تردید احیاء نهضت اخبارى گرى ، که پس از شیخ صدوق با افول دراز مدتى روبرو شد و در سده یازده جانى دوباره پیدا کرد، در حیات دوباره حدیث در فرهنگ شیعى بسیار مؤ ثر بوده است .

نیک مى دانیم که فیض کاشانى ، شیخ حر عاملى و علامه مجلسى اول و دوم از پرچمداران و مدافعان مکتب فکرى اخباریان اند، البته این سه شخصیت علمى به عکس برخى از اخباریون افراطى داراى افکار معتدلى در رویکرد به احادیث بودند.

آنان با نگریستن در دوران پیش از خود و نیز دوران معاصر خویش دریافتند که در حوزه کلام و فقه شیعه دو مکتب فکرى حاکم است . کلام شیعه به شدت از فلسفه مشاء ارسطویى ، یا اشراق افلاطونى تاثر پذیرفته و کمتر از مایه هاى قرآنى و روایى بهره دارد. درست به همین خاطر است که علامه مجلسى یکى از انگیزه هاى خود براى تدوین دائرة المعارف شیعه ؛ یعنى بحار الاءنوار را رویکرد عالمان و محافل علمى و به مباحث فلسفى معرفى مى کند (٢٥٧) و فقه شیعه نیز از نگاه اخباریون به جاى تکیه بر آیات ، به ویژه روایات بیشتر به کنکاش هاى عقل و اجتهادهاى ظنى متکى شده است . باز درست به همین خاطر است که مرحوم فیض در مقدمه وافى به شدت به نهضت اصولى گرى و اعراض آنان از روایات مى تازد. (٢٥٨) و مرحوم شیخ حر عاملى در پایان وسائل الشیعه از مبانى فکرى اخباریون دفاع مى کند.

با رحلت علامه مجلسى کنکاش هاى حدیثى بار دیگر دچار افول و رکود مى شود و آثار قابل توجهى ارائه نمى گردد. از جمله عوامل رکود بازار حدیث را مى توان پایان پذیرفتن دوران حیات اخباریون با ظهور وحید بهبهانى (م ١٢٨٠) دانست .

مرحوم وحید بهبهانى در عرصه مبارزه خود با اخباریون را آغاز کرد که مکتب اخبارى گرى تمام محافل علمى و حوزه هاى شیعى را در اختیار داشت ، حتى گفته اند در این دوران اگر کسى کتاب فقهى در دست داشت آن را میان دستمالى پنهان مى کرد. (٢٥٩) با غلبه او بر اخباریان و حاکمیت على الاطلاق مجتهدان بر حوزه ها، نهضت اخباریون بارى دیگر دچار افول شد. هر چند با آمدن میرزا حسین نورى (١٣٢٠) و شاگردان ایشان محدث قمى و علامه مامقانى (م ١٣٥١) و علامه شوشترى و آیة الله بروجردى و آیة الله خویى ، بازار حدیث بار دیگر رونق گرفت و آثار روایى و رجالى خوبى ارائه شد.

دوره ششم : دوره شکوفایى دانش هاى حدیثى

پس از دوران رکود دانش هاى حدیثى که در تاریخ اهل سنت در سده هاى دهم تا چهاردهم و در تاریخ حدیث شیعه از سده پنجم تا سده دهم و نیز در سده دوازدهم و سیزدهم اتفاق افتاد، از سده چهاردهم تا دوران کنونى ، رویکردى کاملا جدید و پویا به حدیث و دانش هاى آن و نیز نقد و بررسى کلیه آثار حدیثى بر جاى مانده از گذشتگان ظهور کرده است .

محورهاى اساسى دوره شکوفایى دانش هاى حدیثى

محورهاى اساسى این رویکرد نوین را در بندهاى ذیل مى توان خلاصه کرد:

١. بررسى عمیق و نقادانه تاریخ حدیث

موضوع ممانعت از کتابت و تدوین حدیث ، انگیزه ها و سودها، یا زیان هاى آن براى محدثان پیشین اهل سنت امرى متروک و تمام شده تلقى شد و کمتر در کتاب ها طرح گردید، اما در دوران متاءخراین پرسش که براستى ممانعت چه انگیزه هایى داشته و چه پیامدهایى را به دنبال آورده مورد بحث و بررسى عمیق تر قرار گرفت . برخى از حدیث پژوهان معاصر اهل سنت پذیرفته اند که ممانعت از کتابت و تدوین حدیث زیان هایى ؛ هم چون گسترش دامنه وضع و جعل در روایات را به همراه داشته است . (٢٦٠)

از سوى دیگر حدیث و دانش هاى حدیثى در برخى از شهرها؛ هم چون بغداد، نیشابور، رى ، کوفه ، بصره ، مکه ، مدینه و... از رونق و شکوفایى بیشتر و کامل ترى برخوردار بود، به گونه اى که غالب تحقیقات حدیثى در این شهرها انجام مى گرفت و بسیارى از طالبان فراگیرى حدیث به این شهرها کوچ مى کردند.

از سوى دیگر نوعى خاص از نگرش هاى حدیثى بخاطر حضور فرهیختگان و حدیث شناسان خاص بر این شهرها حاکم بود، نظیر نگرش نقل گرایى در مدینه و عقل گرایى در کوفه . بدین ترتیب حوزه هاى و مکاتب حدیثى عملا در تاریخ حدیث شکل گرفت .

٢. محدود شدن حوزه مطالعات حدیثى

در ادوار اولیه و مبانى تاریخ حدیث به آثارى ؛ هم چون مقدمه ابن صلاح و مقباس الهدایه مامقانى بر مى خوریم که بیشتر مباحث علوم حدیث در آنها مورد بحث و بررسى قرار گرفته است . بیشترآثار حدیثى پیش از دوران معاصر چنین است ، اما در دوران معاصر همسو با روند تحقیق در سایر عرصه هاى علمى ، مباحث حدیثى به صورت جزئى و محدود و در چارچوب موضوعى خاص ، دنبال شده است . مباحثى از قبیل علل الحدیث ، ناسخ و منسوخ در حدیث ، اسباب صدور حدیث و... از جمله مباحثى است که آثار مستقلى در بررسى آنها ارائه شده است .

فصل سوم : آشنایى با تاریخ حدیث اهل سنت

٣. نقد و پالایش روایات ،

پیش از این به جوامع روایى و اصول حدیثى ، با قداست ویژه اى نگریسته شده و کمتر محققى به خود اجازه مى داد که به نقد و پالایش آنها بپردازد؛ زیرا خود را با انبوهى از اعتراض ها روبرو مى دید، اما در دوران معاصر تا حدودى این قداست نگرى مطلق کنار گذاشته شده و پاره اى از حدیث پژوهان به نقد و پالایش جوامع حدیثى پرداخته اند.

آثار زیادى که در میان آثار حدیثى اهل سنت در زمینه نقد حدیث ، مبانى و معیارهاى آن در دهه هاى اخیر نگاشته شده ، و نیز برخى آثار حدیثى شیعه نشان گر چنین رویکرد گسترده اى است .

٤. تدوین فرهنگ ها و فهرست هاى حدیثى ،

بسیارى از محققان حدیث پژوه در سده اخیر کوشیده اند تا با تنظیم فرهنگ ها و فهرست ها راه مراجعه و استفاده بهتر و سریع تر به منابع روایى را هموار سازند. برخى از این فرهنگ ها موضوعى و برخى نیز واژه اى است .

نخستین فرهنگ واژه اى توسط گروهى از خاور شناسان تحت عنوان «المعجم المفهرس لاءلفاظ الصحاح السته» براى تسهیل در مراجعه به جوامع اولیه حدیثى اهل سنت فراهم آمد. معجم المفهرس لاءلفاظ بحار الاءنوار، معجم المفهرس لاءلفاظ الکتب الاءربعة ، الکاشف لاءلفاظ نهج البلاغة و.. از نمونه کارهاى فهرست نویسى در میان محققان شیعى است .

٥. احیاء آثار پیشینیان ،

آثار حدیثى که پیشینیان براى ما به یادگار گذاشته اند در بر گیرنده عمیق ترین و گسترده ترین مباحث و دانش ها در زمینه علوم حدیث است که نشان از همت والا و کوشش خستگى ناپذیر آنان دارد. بخشى از این آثار در اثر رخدادهاى خواسته و ناخواسته طبیعى و فتنه هاى اجتماعى و آتش سوزى ها از بین رفته است . و بخشى دیگر که به دست ما رسیده به دو گونه است :

١. شمار زیادى از آثار به صورت نسخه هاى خطى در کتابخانه هاى شخصى و عمومى نگاهدارى مى شود.

٢. و شمارى نیز که به چاپ رسیده فاقد کیفیت مطلوب و لبریز از خطاهاى چاپى است . گذشته از آن ، خطوط ریز و در هم تنیده و قطع رحلى کتابها گاه ده ها جلد را در دو، یا سه جلد جاى داده کار مطالعه و استفاده از این منابع را با دشوارى زیادى همراه مى سازد.

در دو سده اخیر، بویژه سده کنونى کوشش قابل تقدیرى از سوى اشخاص ‍ و مراکز تحقیقاتى و دانشگاهى براى احیاء آثار حدیثى گذشتگان در زمینه احیاى نسخه هاى خطى و نیز چاپ مجدد کتاب ها با کیفیتى مطلوب همراه با مقدمه تحقیق و تخریج مصادر و منابع کتاب انجام گرفته است . در تحقیق کتابهاى منتشر شده ، محققان کتاب غالبا در مقدمه به معرفى مولف کتاب ، آثار علمى ، اساتید و شاگردان او مى پردازند. آنگاه شیوه مولف در تدوین کتاب و نیز جایگاه کتاب از نگاه سایر محققان را روشن مى سازند و ضمن معرفى نسخه هاى مورد استفاده ، شیوه کار خود را نیز تبیین مى کنند. این مقدمه ها خود از منابع سرشار براى شناخت آثار و شرح حال مولفان به شمار مى روند.

٦. رویکرد خاور شناسان به مباحث حدیث پژوهى ،

مستشرقان در سده کنونى ، یا بخاطر تحصیل در رشته هاى اسلام شناسى در دانشگاه هاى امریکایى و اروپایى ، یا بخاطر حضور در کشورهاى اسلامى در قالب رایزنى هاى فرهنگى در زمینه هاى مختلف اسلام شناسى و حدیث پژوهى به تحقیق و بررسى پرداخته و آثار قابل توجهى از خود به جاى گذاشته اند.

گرچه در میان خاور شناسان چهره هایى ؛ همچون گلدزیهر مغرضانه وارد عرصه حدیث پژوهى شده و اشکال هایى به تاریخ اهل سنت و جوامع آنها - که باعث ناخشنودى محققان معاصر اهل سنت شده - وارد کرده است ، (٢٦١) اما بخشى از تحقیقات آنان مفید و راهگشا بوده است ، چنان که نخستین فهرست واژه اى جوامع حدیثى اهل سنت توسط گروهى از همین خاورشناسان تدوین و عرضه شد.

٧. به خدمت گرفتن رایانه در عرصه حدیث پژوهى ،

پیدایش رایانه در چند دهه اخیر پدیده مبارکى بود که افزون بر خدمات بس ‍ بزرگ و گسترده در آبادانى دنیاى مردم و تنظیم روابط اجتماعى و تعامل جهانى ، در زمینه علم و دانش و تحقیقات نیز فوائد زیادى را به همراه داشته است . جهان اسلام گرچه پدید آورنده تکنولوژى رایانه نبوده است ، اما به زودى با اذعان به کار آیى این پدیده نوین ، از آن در عرصه هاى مختلف دین و اسلام پژوهى و از جمله حدیث پژوهى استفاده کرده است .

ظهور انواع نرم افزارهاى حدیثى در میان اهل سنت و شیعه ، که بنا به سلیقه پدیدآورندگانش بخشى از متون جوامع روایى ، کتب علوم حدیث ، منابع رجالى و... را در بر داشته و راه مراجعه و استفاده از این منابع را در زمانى بس کوتاه میسر ساخته و نیز پیدایش پایگاه هاى حدیثى در شبکه جهانى اینترنت از نشانه هاى حضور گسترده رایانه در عرصه حدیث پژوهى است .

ظهور مراکز آموزشى و پژوهشى در زمینه دانش حدیث ، انتشار فصلنامه هاى پژوهشى در زمینه علوم و دانش هاى حدیثى و... از نمونه هاى دیگر رویکرد جدید و گسترده در عرصه حدیث پژوهى است .

فصل سوم : آشنایى با تاریخ حدیث اهل سنت

ادوار تاریخ حدیث اهل سنت

حدیث ، بسان هر دانش دیگرى ؛ همچون فقه ، تفسیر، کلام ، فلسفه و... داراى سرگذشت و تاریخى است که آگاهى از آنها به افق اندیشه ما درباره حدیث توسعه مى بخشد.

در بررسى تاریخ حدیث اهداف ذیل را مى توان دنبال کرد:

الف . میزان اعتبار میراث روایى که اینک پس از گذر چهارده سده در دسترس ماست ، در سایه بررسى هاى تاریخى ثبت و نگارش حدیث و زمان تدوین جوامع حدیثى ، قابل دستیابى است . پیداست اگر اثبات شود جوامع حدیثى بسان قرآن در عصر پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) فراهم آمده است ، نه یک سده بعد، آن جوامع از اعتبار بیشترى برخوردار خواهند بود، همان گونه که فراهم آمدن این جوامع در سده دوم به مراتب بیش از فراهم آمدن آنها در سده سوم ، چهارم ، پنجم و... به اعتبار آنها خواهد افزود. ما در بررسى تاریخى به این نتیجه دست خواهیم یافت که اعتبار جوامع روایى شیعه بخاطر فراهم آمدن دستمایه هاى آنها - یعنى اصول چهار صدگانه - در عصر امامان معصوم علیهم السلام از اعتبار بیشترى نسبت به جوامع حدیثى اهل سنت برخوردارند.

ب . یکى از بحران هاى میراث روایى در دسترس ، وجود حجم انبوهى از روایات مجعول است که به دست زنادقه ، یهودیان ، مسلمانان سست ایمان و دنیاگرا و... وارد فرهنگ روایى فریقین شده است . شناخت زمینه ها و بسترهاى تاریخى جعل احادیث ، انگیزه هاى جاعلان و میزان راه یافت روایات مجعول که خود بحثى تاریخى است ، ما را در پیراستن هر چه کامل تر میراث روایى یارى خواهد رساند. در کنار جعل ، بخشى از روایات با پدیده تصحیف ، نقل به معنا و... که هر یک کار فهم آنها را دشوار مى سازد، روبرو است . بررسى تاریخ حدیث تا حدودى این پدیده ها را باز مى شناساند.

ج . آگاهى از منابع حدیثى و آثار مهمى که در زمینه دانش هاى حدیثى از سوى اندیشمندان و حدیث شناسان در طول تاریخ حدیث فراهم آمده و مقایسه این پژوهش ها با آنچه که در سده اخیر در زمینه حدیث انجام یافته است ، در کنار آشنا ساختن ما به این منابع براى مراجعات و مطالعات حدیثى بر اساس و میزان اعتبار هر یک از آنها ما را با خلاء مطالعات و تحقیقات حدیثى آشنا مى سازد. به عنوان نمونه در سایه بررسى تاریخ حدیث در مى یابیم که منابع حدیثى از جهت پالایش و خارج ساختن روایات ضعیف و مجعول از لابلاى آنها و نیز بررسى محتوایى روایات از جهت (= فقه الحدیث) به کارى وسیع و عمیق نیازمند است .

د. توجه به میزان و حجم آثار عرضه شده در زمینه حدیث و دانش هاى پیرامون آن در سده هاى مختلف - که در بررسى ادوار حدیثى دنبال مى شود - ما را از فراز و نشیب هاى رویکرد اندیشمندان مسلمان به دانش ‍ حدیث و عوامل آنها آشنا مى سازد.

باید دانست که سرگذشت حدیث در میان اهل سنت با سرگذشت آن در میان شیعه از جهاتى متفاوت است . از این رو تاریخ حدیث هر یک از آنها مى بایست به طور جداگانه مورد بررسى قرار گیرد. به عنوان مثال در مکتب خلفاء تا یک سده پس از وفات پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) از نگارش و حتى نقل احادیث جلوگیرى شد، در حالى که اهل بیت علیهم السلام در این دوره به ثبت میراث روایى اهتمام کامل داشته اند. به عبارت روشن تر تاریخ حدیث شیعه به عکس اهل سنت - که داراى حلقه تاریخى مفقود است - از اتصال کامل برخوردار است . از این رو تاریخ حدیث اهل سنت و شیعه را در دو فصل جداگانه مورد بررسى قرار مى دهیم .

تاریخ حدیث اهل سنت پس از رحلت پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) با فراز و نشیب هاى مختلفى روبرو بوده است ، که بخاطر تحقق تحولات گسترده در نوع و چگونگى برخورد با احادیث و منابع حدیثى در سده هاى مختلف ، مى توان براى آن ادوارى را ترسیم کرد. از این رو نگریستن در واقعیت هاى تاریخ حدیث اهل سنت ، شش دوره را به دست مى دهد که عبارتند از:

١. دوره ممانعت از تدوین حدیث ؛

٢. تدوین جوامع حدیثى ؛

٣. دوره تکمیل و تنظیم جوامع روایى ؛

٤. دوره ظهور و تکامل دانش هاى حدیثى ؛

٥. عصر رکود دانش هاى حدیثى ؛

٦. عصر شکوفایى دانش هاى حدیثى .

دوره اول : دوره ممانعت از تدوین حدیث

ممانعت از نگارش و تدوین حدث که از دوران خلفاء آغاز و تا دوران حکومت عمر بن عبدالعزیز (سال ٩٩ هجرى) ادامه یافت . از مسلمات تاریخ حدیث است که هیچ پژوهش گرى در آن تردید نمى کند. سخن در این است که آیا این ممانعت در زمان پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) نیز وجود داشته است ؟ و اگر پاسخ مثبت است چه عوامل و انگیزه هایى در آن نقش داشته است ؟ عموم حدیث پژوهان اهل سنت تلاش دارند این ممانعت را تا زمان پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) توسعه دهند و با استناد به روایاتى از آن حضرت به این کار مشروعیت ببخشند.

گروهى نیز به رغم پذیرش آغازگرى ممانعت از دوران ابوبکر مى کوشند آن را کارى از سر خیرخواهى و به سود مصالح اسلام و مسلمانان جلوه دهند، در حالى که واقعیت هاى تاریخى به خوبى نشان مى دهد این کار ناشى از انگیزه هاى سیاسى بوده و از هر جهت به زبان اسلام تمام شده است .

با صرف نظر از روایاتى که مخالفت با نگارش حدیث را به پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) نسبت مى دهد. نخستین نشانه آشکار مخالفت با کتابت حدیث از زبان عمربن خطاب پدیدار شد. به استناد اسناد تاریخى مورد پذیرش عالمان فریقین ، پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) در آستانه رحلت در حالى که بزرگان صحابه و بنى هاشم در خانه ایشان گرد آمده بودند، فرمود: «براى من کاغذ و قلمى بیاورید تا براى شما چیزى بنویسم که پس از آن هرگز گمراه نشوید». در این هنگام عمر گفت : بر پیامبر اکرم درد غلبه کرده است ، قرآن نزد ماست و ما را بس است . (٢٦٢)

و بدین ترتیب با بر هم زدن مجلس و با شعار: «حسینا کتاب الله» مانع نگارش حدیث از سوى آن حضرت شد.

پس از رحلت پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) ابوبکر در نخستین روزهاى حکومت خود، احادیث گردآورده از سخنان پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) را از بین برد، آنگاه به صورت رسمى از مردم خواست تا احادیث پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) را نقل نکنند.

عائشه مى گوید: پدرم پانصد حدیث از گفتار پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) را جمع کرده بود، شبى خوابید، اما آرام نداشت ، من اندوهگین شدم و از ناآرامى اش پرسیدم ، چون آفتاب برآمد، گفت : دخترم ، احادیثى که نزد تو است بیاور. من احادیث را آوردم ، او آتش خواست و آنها را سوزاند». (٢٦٣)

او در اقدامى دیگر خطاب به مردم گفت :

شما از رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) سخن ها گزارش مى کنید و در آنها اختلاف مى کنید، پس از شما اختلاف ها بیش تر خواهد شد. از رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) چیزى نقل نکنید و اگر کسى از شما سوال کرد، بگویید: بین ما و شما کتاب الهى است . حلالش را حلال و حرامش را حرام بدانید». (٢٦٤)

براساس برخى از گزارش هاى تاریخى ، عمر در آغاز مى خواست به گردآورى روایات بپردازد و اصحاب پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) نیز او را به این کار تشویق کردند، اما به بهانه اى از این کار منصرف شد. عروه چنین نقل کرده است :

عمر بن خطاب خواست تا سنن را بنگرد و در این کار با اصحاب پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) مشورت کرد، آنان نیز او را به این کار تشویق کردند. عمر یک ماه در این کار به تاءمل گذراند و از خداوند راهنمایى مى خواست تا آن که یک روز خداوند عزم او را استوار ساخت و گفت : من مى خواستم سنن را بنویسم ، اما به یاد اقوام پیش از شما افتادم که کتابى (درباره سنت پیامبرانشان) فراهم آورده و به آن رو آوردند و کتاب الهى را وانهادند، سوگند به خدا که من کتاب خدا را هرگز به چیزى نمى آمیزم». (٢٦٥)

بدین ترتیب عمر نه تنه خود به گردآورى روایات اقدام نکرد، بلکه از هر اقدامى براى کتابت و تدوین حدیث بسان ابوبکر جلوگیرى نمود. او وقتى مطلع شد که احادیث ، بسیار شده و گروهى به کتابت حدیث روى آورده اند، از آنان خواست تا نگاشته هاى حدیثى خود را بیاورند و دستور داد آنها را بسوزانند. (٢٦٦)

خطیب بغدادى مى نویسد:

«به عمر بن خطاب گزارش دادند که در میان مردم کتابها و حدیثهاى فراهم آمده است . او این امر را ناخوش داشت و گفت ناى مردم به من گزارش ‍ رسیده که در میان شما کتاب هایى فراهم آمده است (بدانید که) استوارترین آنها محبوب ترینشان نزد خداوند است .

همگان کتاب ها را نزد من آورند تا درباره آنها اظهار نظر کنم ، مردم گمان کردند که او مى خواهد در آنها نگریسته و براساس معیار، چندگانگى و تعارض آنها را بر طرف کند، اما هنگامى که کتاب ها را آوردند، همه را در آتش سوزاند». (٢٦٧)

عمر در این کار چنان مراقبت و پافشارى داشت که گاه بزرگانى از صحابه ؛ هم چون ابن مسعود ابو درداء و ابو مسعود انصارى را به بهانه فراوانى نقل حدیث از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) به زندان افکند. (٢٦٨) و برخى دیگر را که در سایر شهرهاى اسلامى به نشر حدیث اشتغال داشتند به مدینه فراخواند و تا زنده بود اجازه خروج از مدینه را به آنان نداد.

عبدالرحمن بن عوف مى گوید:

«عمر بن خطاب از تمام شهرهاى اسلامى عبدالله بن حذیفه ، ابو درداء، ابوذر، عقبة بن عامر و گروهى دیگر از اصحاب را فراخواند و گفت : این احادیث چیست که در میان شهرها مى پراکنید؟ گفتند: آیا ما را از پراکندن حدیث باز مى دارى ؟! گفت نه ، در پیش من باشید، تا زنده ام از من جدا نشوید، ما بهتر مى دانیم چه چیز را از شما فراگیریم و چه چیز را وانهیم . بدین سان آنان تا زمانى که عمر زنده بود از وى جدا نشدند.» (٢٦٩)

او حتى اگر ناچار مى شد، جمعى را به شهرى گسیل مى داشت تا به دشت آنان را از نقل حدیث باز دارد.

قرضة بن کعب چنین نقل کرده است :

«عمر خواست ما را به سوى عراق روانه کند، خود نیز تا نقطه صرار ما را همراهى کرد. در بین راه از ما سوال کرد: مى دانید چرا شما را مشایعت کردم ؟ گفتیم : براى احترام و تکریم . گفت : علاوه بر این ، غرض دیگرى دارم و آن این که شما به دیارى مى روید که مردم آن به قرآن ، انس خاصى دارند و همانند زنبوران که در کندوى خویش دائم آواز مى خوانند، صداى تلاوت قرآن از خانه هاى ایشان بلند است . مانع ایشان نشوید. آنها را مشغول حدیث نسازید و روایت از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) را به حداقل برسانید». (٢٧٠)

در رواى دیگر او گفت : اقلوا الروایة عن رسول الله الا فیما یعمل به ؛ از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) روایت کم نقل کنید، مگر در روایاتى که مربوط به اعمال است . (٢٧١)

شدت عمل عمر چنان کارساز شد که بسیارى از بزرگان صحابه از نقل ، یا کتابت حدیث جز در زمان و در مواردى محدود سر باز زدند.

گرچه بخاطر برخوردارى عثمان از روحیه تسامح و به گواهى برخى اسناد تاریخى مى توان پذیرفت که مخالفت با نقل و تدوین حدیث در دوران عثمان با شدت کمترى دنبال شده است ، اما به هر حال مى بایست اذعان کرد که هم چنان کسى مجاز به گردآورى روایات نبود. (٢٧٢) چنان که صحابیانى ؛ همچون ابوذر از بیان و نشر حدیث پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) ممنوع بوده اند. (٢٧٣)

بررسى دلایل ارائه شده براى توجیه ممانعت از تدوین حدیث

١. روایات منسوب به پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم)

روایاتى که در آنها نهى از کتابت ، به پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) نسبت داده شده ، از سه تن از صحابه به نام هاى ابو سعید خدرى ، زیدبن ثابت و ابو هریره نقل شده است ، که مهم ترین آنها روایات ابو سعید خدرى است .

چنان که دکتر رفعت فوزى معتقد است : «هیچ حدیثى در این باره پیراسته از ضعف نیست ، مگر حدیث ابو سعید خدرى». (٢٧٤)

دکتر مصطفى اعظمى مى نویسد:

«در ناپسندى نگارش و ضبط حدیث ، حدیث صحیحى به جز حدیث ابو سعید خدرى وجود ندارد». (٢٧٥)

این حدیث به دو صورت نقل شده است : در یک روایت او گفتارى از رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) را نقل مى کند که فرمود: لا تکتبوا عنى شیئا الا القرآن و من کتب عنى شیئا غیر القرآن فلیمحه ؛ از من چیزى جز قرآن را ننویسید و هر کس از من چیزى جز قرآن نگاشته باشد باید آن را محو کند». (٢٧٦)

در دو روایت دیگر او چنین نقل مى کند، که ما از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) اجازه کتابت حدیث خواستیم ، اما آن حضرت اجازه نداد. (٢٧٧)

در روایت زید بن ثابت آمده است ، که پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) به ما فرمان داد تا حدیثى را ننگاریم ، (٢٧٨) با آن که از نگاشته شدن حدیث نهى کرد. (٢٧٩)

روایات ابو هریره به سه صورت نقل شده است :

در روایت نخست چنین آمده است : پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) بر ما در حالتى وارد شد که مشغول نگاشتن احادیث بودیم . پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) فرمود: آنچه مى نگارید چیست ؟ گفتیم : احادیثى است که از شما شنیده ایم . فرمود: آیا کتابى غیر از قرآن را مى جویید؟ امت هاى پیشین از شما گمراه نشدند، مگر بدین خاطر که در کنار کتاب آسمانى شان کتاب دیگر فراهم آوردند.

ابو هریره مى گوید: پرسیدم : اى رسول خدا آیا از شما حدیث نقل کنیم ؟ حضرت فرمود:: بارى ، از من حدیث نقل کنید و مانعى ندارد. هر کس بر من از روى عمد دروغ ببندد باید براى خود جایگاهى از آتش فراهم آورد. (٢٨٠)

در روایت دوم او مدعى است که پیامبر اکرم از نهى پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) روایات نگاشته شده را در یک جا گرد آورده و سوزاندیم . (٢٨١)

در روایت سوم چنین مى خوانیم : به پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) گزارش شد، که گروهى از مردم احادیثشان را نگاشته اند. آن حضرت بالاى منبر رفته و پس از حمد و ثناى الهى فرمود: این کتابهایى که به من گزارش ‍ شده مى نویسید، چیست ؟ من تنها بشرى هستم ، هر کس چیزى از این احادیث نزد اوست باید آن را محو کند. ما آن احادیث را گرد آوردیم و گفتیم : اى رسول خدا، آیا از تو حدیث نقل کنیم ؟ فرمود: از من حدیث نقل کنید و مانعى ندارد و هر کس بر من دروغ ببندد، مى بایست جایگاهش را از آتش فراهم آورد. (٢٨٢)

بسیارى از عالمان اهل سنت خود به ضعف سندى این روایات اذعان کرده اند. گروهى روایات ابو سعید را موقوف یا مرفوع مى دانند و گروهى در وثاقت برخى از راویان آن ؛ هم چون زیدبن اسلم ، یا فرزند او عبدالرحمن ، یا کثیربن زید تردید روا داشته اند.

افزون بر ضعف سندى در دلالت این روایات نیز تشکیک شده است . مثلا گفته شده که جمله «فاءبى اءن یاءذن لى»، یا «فاءبى اءن یاءذن لنا» شاید ناظر به خصوص ابو سعید خدرى ، یا خصوص مخاطبان پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) بوده است . (٢٨٣)

به علاوه از ظاهر برخى از روایات پیشین چنین بر مى آید که مقصود پیامبر اکرم ، نگاشتن حدیث در کنار قرآن و در یک صفحه است که ممکن است باعث اشتباه قرآن با حدیث گردد. (٢٨٤)

از سوى دیگر در متن برخى از این روایات همچون روایت اول و سوم ابو هریره بر کتابت حدیث از سوى پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) تاکید شده است . و نهى آن حضرت ناظر بر روایات مجعول است .

گذشته از مناقشات سندى و دلالى فوق ، توجه به مضامین روایات مورد ادعا، بویژه روایت نخست ابو هریره نشان گر آن است که آنها در دفاع از سیاست خلفاء در ممانعت از تدوین حدیث بر ساخته شده اند؛ زیرا دلایلى که در آنها به پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) نسبت داده شده ، همان دلایل طرح شده از سوى خلفاست . این که امت هاى گذشته با رویکرد به سایر کتاب ها از کتاب آسمانى خود بازماندند، عین استدلالى است که از خلیفه دوم نقل شد. و ابراز این نکته که من بشرى بیش نیستم ، عین توجیهى است که قریش براى جلگوگیرى از عبدالله بن عمرو بن عاص ‍ براى گردآورى روایات ارائه کردند. او مى گوید:

من هر آنچه را از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) مى شنیدم ، مى نوشتم و با این کار، مى خواستم از تباهى آنها جلوگیرى کنم . قریش مرا از این کار باز داشتند و گفتند: آیا هر آنچه را از پیامبر مى شنوى مى نویسى ، در حالى که پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) بشرى است که در حال خشنودى ، یا ناخشنودى سخن مى گوید. من از نوشتن بازایستادم ، و سخن قریشیان را به پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) بازگو کردم . پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) فرمود: «بنویس . به خدا سوگند از این (اشاره به دهان مبارک) به جز حق خارج نمى شود.» (٢٨٥)

آیا مى توان پذیرفت اداى بشرى بودن پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) که براى بى اعتبار ساختن گفتار ایشان در عتاب ، یا ستایش افراد از سوى دشمنان ایشان عنوان شده است ، و طبق روایت پیشین از سوى پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) مردود اعلام شده ، از زبان خود آن حضرت براى توجیه مشروعیت اجتناب از نگارش مطرح گردد؟!

با صرف نظر از این اشکالها، از نگاه عالمان اهل سنت بالاخره آیا پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) با کتابت حدیث مخالفت کرده است ، یا نه ؟ در این صورت پدید آورندگان جوامع روایى و صاحبان صحاح سته بر اساس ‍ چه مجوزى اقدام به کتابت و تدوین حدیث کرده اند؟! اگر سند و دلالت این روایات صحیح باشد، پس با انبوهى از روایات و شواهد که دلالت بر جواز کتابت دارد چه باید کرد؟ بخاطر چنین تعارض شگفت آورى آنان کوشیده اند به شیوه هاى مختلف تعارض میان روایات نهى و اذن را برطرف کنند.

انگیزه ممانعت از کتابت و تدوین حدیث از نگاه حدیث پژوهان شیعى

راه حل هاى ارائه شده براى جمع میان روایات نهى و اذن

الف .اختصاص روایات اذن به افراد کم حافظه

٢. جلوگیرى از اختلاف مردم

ابوبکر در پاسخ به دختر خود عایشه که پرسید: چرا احادیث پیامبر اکرم را مى سوزانى ، گفت : در هراسم که بمیرم و احادیثى از کسى که بدو اطمینان کرده ام در پیش من باشد و به واقع بدان گونه که نقل کرده نباشد. (٢٩٥) همو در خطابى دیگر به مردم گفت : در آن چه از پیامبر اکرم نقل مى کنید اختلاف دارید و مردم پس از شما بیش تر اختلاف خواهند کرد، پس هرگز از رسول خدا حدیث نقل نکنید. (٢٩٦)

به نظر مى رسد که این استدلال تنها از زبان ابوبکر شنیده شده و خلفاى دیگر، یا صاحب نظران اهل سنت چندان دفاعى از آن ارائه نکرده اند. بدون تردید خود این امر نشان گر ضعف و بى اعتبارى چنین استدلالى است ؛ زیرا اولا: پذیرش دامنه اختلاف مسلمانان در زمان حیات پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم)، یا یکى دو سالى پس از رحلت ایشان - که باعث این حد از نگرانى ابوبکر باشد - از نگاه عموم دانشوران اهل سنت پذیرفتنى نیست ؛ زیرا آنان همیشه در نگاشته هاى خود مى کوشند وفاق و همگرایى مسلمانان در ایمان و عقیده را تا سال چهلم هجرى امرى مسلم قلمداد کنند. (٢٩٧)

ثانیا: بر فرض که چنین اختلافى راه یافته و منشاء آن اختلاف در نقل روایات باشد، اما آیا راه مقابله با چنین مشکلى نابود کردن و سوزاندن تمام روایات مکتوب و جلوگیرى از کتابت و تدوین حدیث است ؟ از خلیفه اول باید پرسید آیا بالاخره مسلمانان براى پاسخ ‌یابى به بسیارى از پرسش هاى خود در عرصه دین و شریعت نیازمند سنت هستند، یا نه ؟ و اگر نیاز دارند، آیا مى توان با سوزاندن متون مکتوب حدیثى بر نیاز آنها خط بطلان کشید؟ اگر قرار باشد متون مکتوب حدیثى بخاطر راهیافت خطا در نقل از اعتبار ساقط شود، آیا در نقل شفاهى سنت که تنها متکى بر حافظه است ، چنین خطرى مضاعف نمى شود؟!

ثالثا: اگر قرار باشد روایات مکتوب در نزدیک ترین دوران به عصر پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) بخاطر وجود احتمال خطا در نقل ، فاقد اعتبار بوده و مى بایست نابود شوند، آیا مى توان ، به اعتبار ده ها نگاشته هاى روایى که حداقل پس از یک سده از رحلت پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) فراهم آمده تن داد؟!

خطیب بغدادى در توجیه مخالفت شدید عمر با کتابت حدیث مى نویسد:

«... عمر این کار را بخاطر احتیاط در دین انجام داد؛ زیرا از آن هراس داشت که مردم به ظاهر احادیث روى آورند و معانى آن را در نیابند... و حدیث وارونه معنا شود... افزون بر آن شدت عمل عمر در برابر نقل حدیث ، تلاشى بود براى حفظ حدیث و تهدیدى براى کسانى که از صحابه نیستند و گفتارى جز سنت را وارد سنت مى کردند». (٢٩٨) پیداست آنچه خطیب بغدادى به عنان دلیل ارائه کرده به جاى آن که دلیل بر ممانعت کتابت حدیث باشد، برهان بر ضرورت آن است .

٣. بیم آمیختن قرآن با حدیث

یکى از مهم ترین و شایع ترین دلیل براى توجیه ممانعت از کتابت و تدوین حدیث ، بیم آمیختن قرآن با حدیث است . مدافعان این نظریه مى گویند: اگر حدیث نیز بسان قرآن نگاشته مى شد، احتمال داشت این کار در یک صفحه ، یا صحیفه انجام گیرد و مردم در کنار خواندن قرآن ، احادیث مکتوب را نیز مى خواندند و کم کم گمان مى کردند که این احادیث نیز آیات قرآن است . در روایتى که ابو هریره از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) نقل کرده آمده است : «اءمحضوا کتاب الله و اءخلصوه ؛ کتاب خدا را یکدست سازید و آن را با چیزى نیامیزید». (٢٩٩)

عمر نیامیختن قرآن با حدیث را یکى از دلایل خود براى ممانعت اعلام کرد و گفت :... و انى و الله لا اءلبس کتاب الله بشى ء ابدا؛ قسم به خدا من هرگز کتاب الهى را با چیزى نمى آمیزم . (٣٠٠) و ابو سعید خدرى طبق روایاتى که به او نسبت داده اند، در پاسخ کسانى که از او خواستند تا حدیثى براى آنان بنویسد، گفت : احادیث را نمى نویسیم و آن را قرآن قرار نمى دهیم . (٣٠١)

ابن صلاح معتقد است : نهى از کتابت حدیث بخاطر بیم اختلاط حدیث با قرآن بوده است و وقتى این بیم مرتفع شد، نهى پایان گرفت . (٣٠٢)

خطیب بغدادى در توجیه این نظریه چنین آورده است :

«پیشینیان بخاطر احتمال آمیختن غیر قرآن با قرآن از کتابت حدیث کراهت داشتند و از این جهت در صدر اسلام از کتابت دانش نهى شد، که فقیهان و تمییز دهندگان میان وحى و غیر وحى در آن روزگار اندک بودند؛ زیرا بیشتر اعراب فاقد فهم دینى بوده و با علماى آگاه نیز همنشینى نداشتند. بنابراین اطمینان نبود که صحیفه ها را به قرآن ملحق ساخته و گفتار غیر قرآنى را کلام خدا قلمداد کنند.» (٣٠٣)

سمعانى نیز بر این باور است که : «ناخشنودى کتاب احادیث در آغاز بخاطر بیم آمیختگى با قرآن بود، اما وقتى این بیم مرتفع شد، کتابت حدیث جائز شد.» (٣٠٤)

در میان حدیث پژوهان معاصر، صبحى صالح نیز بر این نظریه تاکید کرده و مى گوید: «پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) در آغاز نزول وحى بخاطر بیم اختلاط و اشتباه گفتارها، شرح ها و سیره خود با قرآن ، از کتابت حدیث جلوگیرى کرد، بویژه اگر سنت با قرآن در یک صحیفه نگاشته مى شد.» (٣٠٥)

این نظریه نیز از جهاتى مخدوش است :

١. به استثناى روایت نخست که به پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) نسبت داده شده است ، گفتار عمر، و نیز ظاهر سخن ابو سعید خدرى ناظر به دورانى پس از رحلت پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) است . و این دوران ، دورانى است که نگارش قرآن توسط کاتبان وحى پایان گرفته و به اتفاق همگان در مصحف ، یا حداقل در صحفى گردآورى شده بود. و بسیارى از مسلمانان به حفظ قرآن توفیق پیدا کرده بودند. با این حال چگونه مى توان از بیم آمیختن حدیث با قرآن از کتابت آن جلوگیرى کرد؟!

٢. از ظاهر استدلال ها چنین به نظر مى رسد که بیم اختلاط ناشى از دو جهت بوده است : الف . حدث را در کنار قرآن و در یک صفحه ، یا صحیفه مى نگاشتند و این امر احتمال اختلاط را تشدید مى کرد؛

ب . مسلمانان در آغاز از آگاهى دینى بهره چندانى نداشته و قدرت تمییز میان قرآن و حدیث را نداشتند. حال پرسش این است که آیا همه نویسندگان حدیث ، آن را در کنار آیات قرآن مى نگاشتند.؟!

٣. اساس این نظریه بر هم سطحى حدیث با قرآن است ، به گونه اى که قابل تمایز نبوده و امکان اختلاط میان قرآن و حدیث وجود داشته است . در حال یکه مدافعان این نظریه از این امر غفلت کرده اند که طرح این ادعا به معناى فرو کاستن از اعجاز بیانى قرآن و پذیرش این مدعاست که گفتار غیر قرآن - حتى اگر حدیث باشد - مى تواند همپاى قرآن باشد. و این مدعا از نظر هر محقق باریک اندیشى مردود است .

ابو ریه در نقد این نظریه آمده است :

«این توجیه ، هیچ دانشور و خردمندى را قانع نمى سازد و هیچ محقق جست وجوگرى آن را نمى پذیرد، مگر آن که احادیث را از نظر بلاغت از جنس قرآن بدانیم و معتقد باشیم ، اسلوب حدیث در اعجاز، بسان اسلوب اعجاز گونه قرآن است . مدعایى که از سوى هیچ کس حتى طرفداران این نظریه مورد پذیرش نخواهد بود؛ زیرا معناى آن ابطال معجزه قرآن و نابود کردن بنیاد مبانى اعجاز قرآن است». (٣٠٦)

محمود سالم عبیدات پس از ذکر این نکته که بیشتر عالمان ، ممانعت از کتابت حدیث را بخاطر بیم آمیختن قرآن با حدیث دانسته اند، مى نویسد:

«این توجیه بعید است ؛ زیرا قرآن کریم معجزه است و عرب را از آغاز نزول نخستین آیه بر پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) مبهوت فصاحت و بیانش ساخته است». (٣٠٧)

هاشم معروف الحسنى در این باره آورده است :

«کسانى که مى کوشند تا با این توجیه کار عمر را موجه جلوه دهند، نمى توانند که از سوى دیگر به وى ضربه زده اند؛ چرا که عمر تا بدین حد کوته نگر و محدود اندیش و ناآگاه از شیوه هاى بیان و بلاغت سخن نبوده که عظمت بیان قرآن را نفهمد و چیرگى سخن قرآن بر دلها را درنیابد».

انگیزه ممانعت از کتابت و تدوین حدیث از نگاه حدیث پژوهان شیعى

آنچه که از سوى دانشوران اهل سنت براى توجیه ممانعت خلفاء از نقل ، کتابت و تدوین حدیث ارائه شد، براى هیچ محقق منصفى قانع کننده نیست . حال جاى این پرسش است که براستى چه انگیزه هاى واقعى براى این کار وجود داشته است ؟ از نگاه محققان شیعه جلوگیرى از انتشار فضائل اهل بیت (علیه السلام)، سرپوش گذاشتن بر زشت کارى هاى گروهى از اصحاب و اطرافیان پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) و بنیان گذارى راءى و اجتهاد در برابر نص ، انگیزه هایى است که به استناد شواهد و مدارک تاریخى ، زمینه ساز ممانعت خلفاء با کتابت و تدوین حدیث شده است . اینک به اختصار به بررسى این انگیزه ها مى پردازیم :

١. جلوگیرى از انتشار فضائل اهل بیت علیهم السلام ، بویژه على (علیه السلام)

مطالعه تاریخ اسلام به خوبى نشان مى دهد که پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) در سرتاسر بیست و سه سال بعثت خود بارها بر فضیلت و جایگاه اهل بیت علیهم السلام ، بویژه خلافت و جانشینى على (علیه السلام) پاى فشرد. در نخستین اقدام آشکار پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) که پس از نزول آیه (و اءنذر عشیرتک الاقربین) (٣٠٨) و خویشان نزدیک را هشدار ده». انجام گرفت و به دعوت از چهل تن از نزدیکان و اطرافیان انجامید، آن حضرت به صراحت على (علیه السلام) را - که در آن روز تنها پانزده سال داشت - به عنوان برادر، وصى و جانشین خود معرفى کرد. اقدامى که باعث استهزاء قریش نسبت به ابو طالب شد. (٣٠٩) و در آخرین اقدام رسمى و علنى در «حجة الوداع» آشکارا على (علیه السلام) را به عنوان ولى و صاحب اختیار مومنان معرفى کرد و از همه مسلمانان خواست تا با او پیمان ولایت ببندند. (٣١٠)

و در آستانه رحلت نیز از حاضران خواست تا به او کاغذ و قلم بدهند تا مطلبى را براى آنان بنگارد که مانع ضلالت مسلمانان تا قیامت شود، که به اذعان بسیارى از محققان ، مقصود آن حضرت تصریح بر خلاف و جانشینى حضرت امیر (علیه السلام) بوده است . (٣١١)

فداکارى ، خلوص ، عبادت ، ایثار و... حضرت امیر در این دوران چنان زبانزد عام و خاص و ستودنى بود که بارها از سوى خداوند با نزول آیات قرآن ، یا از زبان پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) مورد تمجید و ستایش قرار گرفت . (٣١٢)

فداکارى و از جان گذشتگى على (علیه السلام) در جنگ بدر، احد، خندق ، خیبر و... صدور عباراتى ؛ همچون لا فتى الا على لا سیف الا ذوالفقار، ضربة على یوم الخندق افضل من عبادة الثقلین . از نمونه هاى آن است . (٣١٣)

مقام و منزلت امام (علیه السلام) براى تمام اصحاب امرى شناخته شده بود، به گونه اى که همگان ایشان را محور حق گرایى مى دانستند و به استناد گفتار پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) که فرمود: «لا یبغضک الا منافق و لا یحبک الا مومن ؛ تو را جز منافق دشمن نمى دارد و جز مومن دوست نمى دارد». (٣١٤) بر اساس دوستى و دشمنى با على (علیه السلام) منافقان را از مومنان تمییز مى دادند. (٣١٥)

گذشته از تجلیل و ستایش از على (علیه السلام) که از سوى پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) به صورت آشکار انجام مى گرفت ، گاه این امر به صورت نهانى و در حضور یک یا چند تن از اصحاب اتفاق مى افتاد. در چنین مواردى ، گفتار پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) از حوادث پس از رحلت خود پرده بر مى داشت و به منزله هشدارى بود بر ضرورت همراهى با على (علیه السلام) یا خطر مخالفت با او. گفتار پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) خطاب به همسرش عائشه :

«چنان نباش که سگان حواءب بر تو پارس کنند». که با عبور عائشه از منطقه حواءب در جنگ جمل خودنمایى کرد. (٣١٦) و نیز سخنان هشدارآمیز حضرت به زبیر - که پس از بیاد آوردن این سخنان از سوى على (علیه السلام) که در مذاکره اى خصوصى ، باعث بیدراى زبیر و رها کردن جنگ جمل شد - (٣١٧) از نمونه هاى آن است .

تاکید بر فضائل اهل بیت علیهم السلام و امامت ائمه علیهم السلام نیز مشهود است . روایات ظهور مهدى (علیه السلام) که در آنها بر بسیارى از ویژگى هاى آن حضرت هماهنگ با روایات جوامع شیعى تاکید شده و از نگاه قریب به اتفاق محققان اهل سنت جزء روایات متواتر است ، و روایت : «مثل اءهل بیتى ، مثل سفینة نوح من رکبها نجى و من تخلف عنها غرق ؛ مثل اهل بیت من مثل کشتى نوح است که هر کس بر آن سوار شد نجات یافت و هر کس از آن کناره گرفت غرق شد.» (٣١٨)

از نمونه هاى این دست از اخبار نقل شده از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) درباره فضائل اهل بیت علیهم السلام است .

از سوى دیگر، چنین تجلیلى براى گروهى از اصحاب و نیز منافقان که فاقد ایمان و تقوا بودند، سخت دشوار مى نمود و باعث برانگیختن حس ‍ حسادت و احیانا عداوت آنان به اهل بیت علیهم السلام و کانون آن ؛ یعنى على (علیه السلام) مى شد. بدین جهت بارها زمینه هاى آزار على (علیه السلام) و فاطمه (س) را فراهم ساختند.

گران آمدن نشر فضایل على (علیه السلام) براى جمعى از اصحاب از نگاه پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم)، پنهان نبوده است ، بهترین شاهد مدعا اشاره خداوند در آیه ابلاغ است ، آنجا که مى فرماید: یا اءیها الرسول بلغ ما اءنزل الیک من ربک و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله یعصمک من الناس ان الله لا یهدى القوم الکافرین (٣١٩) اى پیامبر آنچه از جانب پرودرگارت به سوى تو نازل شده ، ابلاغ کن و اگر نکنى پیامش را نرسانده اى

و خدا تو را از (گزند) مردم نگاه مى دارد، آرى ، خدا گروه کافران را هدایت نمى کند.»

بررسى ابلاغ ولایت على (علیه السلام) چه خطر و نگرانى را براى پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) داشته که خداوند با اعلام محافظت از ایشان این نگرانى را برطرف مى سازد؟ آیا جز آن است که پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) از ریشه هاى تعصبات جاهلى مردم که هنوز در تاریک خانه دلهاى آنان جاى داشت و از حاکمیت ارزش هاى غیر الهى در اندیشه آنان نگران بود؟! بارى ، پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) مى دانست که پذیرش ولایت و وصایت جوانى که تنها سى و سه بهار از عمرش ‍ مى گذشت و او نیز بسان پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) از تیره بنى هاشم بوده و در اجراى عدالت و احکام الهى بسیار سخت گیر و جدى است ، براى بسیارى از مردم سنگین و ناگوار است . نگرانى هایى که بعدها به واقعیت و باعث بیست و پنج سال خانه نشینى آن حضرت شد.

این مخالفت ها و حسادت ها تا زمان حیات پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) ادامه داشت ، اما به هر حال حضور پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) مانع از گسترش آن مى شد. اما پس از رحلت پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) زمینه براى آشکار شدن و عینیت بخشیدن به تمام دغدغه هاى درونى بسیار فراهم شد و آنان به آرزوى دیرینه خود که همانا سپردن على (علیه السلام) به چاه فراموشى و محو او از تاریخ بوده دست یافتند.

اما اینکه که زمام کار را به دست گرفتند و بر سیاست چیره شدند، با فرهنگ و اندیشه مسلمان که سرتاسر با فضائل على و اهل علیهم السلام عجین شد، چگونه چاره اندیشى کنند. منطقى رین کارى که هر سیاستمدارى در چنین شرائطى انجام مى دهد، از بین بردن اسناد مکتوب و جلوگیرى از ثبت اسناد جدید و نیز ممانعت از انتشار محتواى اسناد است . این درست همان کارى است که ابوبکر و عمر انجام دادند و عثمان نیز البته نه از روى درایت شخصى اش - که فاقد آن بود - بلکه با مشورت مشاورانى ؛ هم چون مروان آن را دنبال کرد.

٢. محور روایات نکوهش خلفا

بارى ، مگر نه آن است که ابوبکر و عمر، روایات مکتوب خود و اصحاب پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) را طى دستور العملى گردآورى کرده و سوزاندند؟! آیا آنان از کتابت هرگونه حدیث به استثناى روایات احکام - آن هم به صورت محدود - جلوگیرى نکردند؟ و آیا آنان با فراخوانى ناقلان حدیث به مدینه و به زندان افکندن گروهى دیگر و مراقبت شدید امنیتى . از انتشار احادیث جلوگیرى نکردند؟!

٢. محور روایات نکوهش خلفا

انگیزه اى که حاکمان را واداشت تا فضائل اهل بیت علیهم السلام را پنهان سازند، به صورت کاملا طبیعى آنان را مجاب ساخت تا روایاتى را که در آنها به نحوى نکوهش آنان و طرفدارانشان انعکاس یافته بود، محو سازند؛ زیرا سیاست تحکیم دستگاه حکومتى خلفاء زمانى به طور کامل به تحقق مى پیوست که در کنار به فراموشى سپردن فضائل على و فرزندانش علیهم السلام نکوهش مکتب خلفاء نیز به فراموشى سپرده شود.

آنان براى دستیابى به این هدف از دو شیوه بهره جستند:

١. با ساختن روایاتى دروغین ، شخصیت پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) را تا سر حد انسان هاى معمولى و پر لغزش - که گاه کارهاى ناروایى ، همچون دشنام ، ناسزاگویى و لعن اشخاص از آنان سر مى زند - پایین آوردند، تا کسى به سخنان نکوهش آمیز پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) براى قضاوت منفى درباره شخصیت افراد استناد نکند.

٢. با شیوه مخالفت با نقل ، کتابت و تدوین حدث ، خاطره این گونه روایات را از اذهان پاک کردند تا در فرصتى مناسب روایاتى در ستایش آنان برساخته شده و میان مسلمانان منتشر گردد.

در راستاى شیوه نخست ، روایاتى نظیر روایت زیر را از زبان آن حضرت جعل کردند: اللهم انما اءنا بشر فاءیما رجل من المسلمین سببته ، اءو لعنته ، اءو جلدته فاجعلها له زکاة و رحمة ؛ خدایا من بشرى بیش نیستم ، پس هر یک از مسلمانان را که دشنام دادم ، یا لعن کردم یا تازیانه زدم این کیفر را براى او مایه رشد و رحمت قرار ده . (٣٢٠)

طبق این دست از روایات پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) تصریح مى کند که من بشرى بیش نیستم ، اما این جاى شگفتى ندارد؛ زیرا بارها در قرآن بر آن تاکید شده است ، با این تفاوت که طبق تصویر قرآنى ، او بشرى معصوم و پیراسته دامن و پیامبر اکرم است ، اما طبق این روایات او مرتکب لغزش هاى شگفت آورى مى شود. دیگر آن که لعن و دشنام پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم)، نه تنها باعث هیچ منقصتى براى کسى نمى شود، بلکه به عکس پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) از خدا مى خواهد که باعث قربت ، رشد و رحمت او شود! و البته که دعاى پیامبر اکرم مستجاب است !

بنابراین ، اگر پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) ابو سفیان ، معاویه و برادرش یزید را نفرین کرد. (٣٢١) یا وقتى معاویه و عمرو بن عاص را این چنین نفرین کرد:

خدایا! آنها را در فتنه به سختى گرفتار کن و در دوزخ به بدترین وضعى نگونسار ساز. (٣٢٢) یا خاندان بنى امیه را شجره ملعونه مورد اشاره قرآن دانست . (٣٢٣) یا مروان بن حکم را هنگام ولادت به جاى دعا نفرین کرد، (٣٢٤) همه اینها مایه کمال و رحمت براى آنان باشد!

مخالفت قریش با کتابت حدث توسط عبدالله بن عمرو بن عاص بهترین گواه مدعاست . آنان خطاب به او گفتند: آیا هر آنچه از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) مى شنوى ، مى نویسى ، و حال آن که پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) بشرى است که در حال خشنودى و ناخشنودى سخن مى گوید. (٣٢٥)

پیداست آنچه مورد نظر قریش بوده ، احادیث ، فضائل و رذائل اشخاص ‍ است که از نظر آنها در حال خشنودى ، یا ناخشنودى شخصى بیان شده و فاقد اعتبار است !! و الا احادیث احکام ، یا اخلاق و... کارى به خشنودى ، یا ناخشنودى پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) نداشته است .

یکى از محققان مصرى مى نویسد:

«گروه هایى از مردم را پیامبر لعن و کسانى را طرد کرده بود. جلوگیرى از نشر احادیث پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم)، باعث مى شد که کم کم چگونگى آنها از یاد برود و داورى پیامبر اکرم درباره آنها به فراموشى سپرده شود، و حکومت در بهره گیرى آنها، در میان مردم مشکلى نداشته باشد». (٣٢٦)

مخالفت با مصحف حضرت امیر (علیه السلام) را نیز مى بایست بر همین اساس ارزیابى کرد؛ زیرا بر اساس مدارک تاریخى ، از جمله ویژگى هاى مصحف حضرت امیر (علیه السلام)، گذشته از رعایت ترتیب آیات و سور، ارائه تفسیر و تاءویل و اسباب نزول بوده است که بالطبع بسیارى از حقائق تاریخى در لابلاى آیات مرتبط ارائه شده بود. (٣٢٧)

٣. بنیان گذارى راءى و اجتهاد در برابر نص

برخى از صاحب نظران شیعى ، بر این باورند که هدف خلفاء از نقل و کتابت حدیث هموار ساختن زمینه براى راءى گرایى و گریز از روبرو شدن با نصوص دینى بوده است .

استاد شهرستانى در این باره چنین آورده است :

«از بحث هاى گذشته به این نتیجه مى رسیم که عامل حقیقى نهان در وراى منع حدیث ، تنها مخفى کردن فضائل اهل بیت علیهم السلام نبوده است ، بلکه هدف آفرینش فضاى فقهى جدید بوده تا خلیفه از رهگذر آن بتواند خلاء ناتوانى فقهى خود را پر نماید... مردم مى دانستند که مشرّع ، خدا و رسل او است . از این رو مى خواستند احکام را تنها از کسى فراگیرند که از خواص ‍ پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) بوده و از اسرار تنزیل و تاءویل قرآن آگاهى کامل داشت . از سى دیگر قضایایى که خلیفه را ناگزیر به فتوا طبق راءى خود مى ساخت ، در نصوص روایى نیامده بود و او ناگزیر از اجتهاد بود و دست دیگران را نیز براى اجتهاد باز گذاشت تا او را در اجتهاد و راءى معذور دارند... بدین ترتیب ممانعت از تدوین حدیث امکان راءى و اجتهاد را براى خلیفه فراهم ساخت». (٣٢٨)

عبد الهادى فضلى بر این باور است که : «عامل اساسى در منع تدوین حدیث ، که آن را مى توان در پرتو بررسى حوادث شکل گرفته پس از سقیفه و معتبر شناخته شدن راءى و اجتهاد در برابر نص دریافت ، از بین بردن نصوص و یا اندک ساختن آن بوده است ، بویژه آن دسته از نصوص که با فضائل اهل بیت مرتبط بود، تا بدین وسیله جریان راءى در برابر نص گرایى تقویت شود و در میدان سیاست به کار آید». (٣٢٩)

روى آورى خلفاء، بویژه خلیفه دوم به راءى و اجتهاد در برابر نص از مسلمات تاریخى است ، که مورد پذیرش بسیارى از صاحب نظران اهل سنت قرار گرفته است .

دکتر محمد رواس مى نویسد: «نخستین استاد مدرسه راءى ، عمر بن خطاب است ، بویژه از گسترش دامنه حکومت اسلامى در پى فتوحاتى که در دوران او رخ نمود و او با مسائلى نوین روبرو شد». (٣٣٠)

احمد امین نیز معتقد است : «عمر، روشن ترین مصداق به کارگیرى راءى و اجتهاد در مسائل و رخدادهاست که از وى آراء فراوانى نقل شده است». (٣٣١)

زیان هاى ممانعت از نگارش و تدوین حدیث

اینک که مشخص شد کار ممانعت از نگارش و تدوین حدیث فاقد انگیزه الهى و تنها با هدف تحکیم پایه هاى حکومت خلفاء انجام گرفت ، مناسب است زیان هاى آن را مورد بررسى قرار دهیم :

١. از بین رفتن حلقه اتصال اسناد روایات

جلوگیرى از نقل کتابت حدیث طى یک سده بدین معنا است که حلقه اتصال روایات میان تابعان و پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم)؛ عملا از دست رفته است . چه ، بیشتر صحابه پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) تا پیش از پایان پذیرفتن سده نخست از دنیا رفتند. به استناد منابع تاریخى آخرین صحابه اى که از دنیا رفت ابو الطفیل عامر بن وائله بود که هشت سال حیات پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) را درک کرد و در سال ١١٠ هجرى با داشتن ١٠٨ سال عمر، چشم از جهان فرو بست . (٣٣٢) براستى چند تن از صحابه از چنین عمرى طولانى برخوردار بوده اند؟!

گفتار یک شخصیت سیاسى در این زمینه شنیدنى است . معمر قذافى رئیس ‍ جمهور کنونى لیبى مى گوید:

«کتاب مقدس موجود کنونى - تورات و انجیل - دچار تبدیل و تغییر شده و فاقد صحت است ؛ زیرا در کتاب مقدس نامى از محمد (صلى الله علیه و آله و سلم) برده نشده ، در حالى که به یقین مى دانیم نام پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) چنان که در قرآن آمده در تورات و انجیل نیز برده شده است ...

پس تورات و انجیل دچار تحریف شه است . مى پرسیم چگونه تدوین شده اند؟ تماما مثل حدیث شریف . به این معنا که مى گوییم : سالیانى پس از عیسى (علیه السلام)، گروهى از مردم که مسیحیان به آنان فرستادگان مى گویند متى ، یوحنا، مرقص و پولس آمدند و گفتند: ما انجیلى را که خداوند به عیسى فرستاد از حفظ داریم ... و این امر باعث ظهور چهار انجیل مختلف و متفاوت شد... (درباره حدیث نیز) در قرن دوم و پس از سالیان طولانى از رحلت پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) گفتند که : احادیث پیامبر اکرم را گردآورده اند و معناى این سخن آن است که مسلمانان پس از گذشت دو سده از وفات پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) بناى ثبت احادیث را گذاشتند و پس از دو سده کسى از معاصران پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) زنده نبود تا حدیث صحیح را گرد آورد.

وقتى در دوره جمع و تدوین حدیث هیچ یک از صحابه در قید حیات نبودند، چگونه توانستند احادیث صحیح را بنویسند. چنین گردآورى به معناى تکیه کردن بر شنیده ها و معنعن بودن اسناد است ، پس پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) از دنیا رفته و کسان پس از او نیز از دنیا رفته اند، آنگاه در هنگام جمع حدث کسى مدعى مى شود که پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) چنین فرموده است ؟... و چنین حدیثى فاقد سند است ». (٣٣٣)

مى بینید که این چهره سیاسى با تشبیه روایات به کتب مقدس بخاطر تاخیر زمان تدوین از زمان حیات پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) و صحابه و احتمال راهیافت تحریف ، تبدیل و خطاى حافظه و فقدان اتصال سند، روایات را فاقد اعتبار مى داند. ما نمى خواهیم بر گفتار قذافى صحه بگذاریم و آن را از هر جهت درست قلمداد کنیم ، بلکه مقصود آن است که ممانعت از تدوین حدیث طى یک سده و شروع به تدوین پس از دو سده چنین شبهاتى را پیش مى آورد.

استاد حسینى جلالى ضمن بر شمردن تشکیک در سنت نبوى به عنوان یکى از زیان هاى ممانعت از کتابت حدیث ، گفتار برخى از خاور شناسان را در این زمینه آورده است .

به عنوان نمونه - گلدزیهر معتقد است : تمام روایات تدوین ، مجعول است و تمام کتابهاى تالیف یافته در زمینه گردآورى احادیث که منسوب به سده نخست است برساخته و فاقد اعتبار است . (٣٣٤)

پیداست اگر از کتابت حدیث جلوگیرى نمى شد و حلقه احادیث تا عصر پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) اتصال مى داشت ، رخنه اى براى تشکیک در اعتبار سنت نبوى از سوى مستشرقان ، یا امثال معمر قذافى ایجاد نمى شد.

٢. رهیافت وضع در روایات

پدیده وضع و جعل یکى از تلخ ‌ترین حوادث فرهنگى در تاریخ اسلام است که در حقیقت جنگى بود از دین علیه دین ، آنچه جاعلان حدیث بر مى ساختند، روایاتى بود که بخاطر انتساب ظاهرشان به پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) از قداست و اعتبار کاملى برخوردار بودند، با این حال به مثابه تیشه هایى بودند که پیوسته در حال قطع ریشه اسلام و تخریب مبانى عقیدتى و اخلاقى اسلام به کار بسته مى شدند.

بررسى تاریخ جعل حدیث ، حقایق بسیار ناگوارى را به دست مى دهد. به عنوان مثال در میان عوامل و انگیزه هاى جعل حدیث از انگیزه الحاد و ستیز عقیدتى با دین نام مى برند. (٣٣٥) و روایاتى را که تنها این گروه با چنین انگیزه اى برساخته اند، حدود چهارده هزار روایت بر شمرده اند. (٣٣٦)

و معروف است وقتى که محمد بن سلیمان زندیق معروف ابن ابى العوجاء را دستگیر کرده و حکم اعدام او را صادر کرد، او چنین اعتراف کرد: «به خدا قسم میان شمار چهار هزار روایت جعل کرده ام که در میان آنها حلال را حرام و حرام را حلال معرفى کرده ام ، و در روز روزه شما را به افطار و در روز افطار شما را به روزه واداشتم .» (٣٣٧)

حال اگر سایر انگیزه ها؛ هم چون انگیزه هاى مذهبى ، سیاسى ، اخلاقى و... را به این انگیزه ، یعنى ستیز دینى بیافزاییم با انبوه زیادى از روایات مجعول برخورد خواهیم کرد. (٣٣٨) از این رو اگر مى خوانیم که بخارى از میان ششصد هزار روایت تنها بیش از هفت هزار روایت را برگزید و در صحیح خود گرد آورد و مالک از میان صد هزار روایت تنها سه هزار روایت ، ابو داود از میان پانصد هزار حدیث تنها پنج هزار و دویست روایت ، مسلم از میان سیصد هزار روایت تنها هفت هزار و دویست حدیث ، و احمد بن حنبل از میان هفتصد و پنجاه هزار روایت ، حدود سى هزار حدیث و... را آورده اند؛ جاى شگفتى نخواهد داشت .

با صرف نظر از روایات ضعیف و موضوعى که در این جوامع روایى وجود دارد، و به رغم آن که بسیارى از روایات مجعول از صفحه تاریخ محو شده است ، یکى از محققان معاصر اهل سنت در مقدمه کتاب «موسوعة الاحادیث و الاثار و الضعیفة و الموضوعة» هفتاد و هشت عنوان کتاب در زمینه تبیین و معرفى روایات مجعول معرفى کرده است . (٣٣٩)

همه اینها نشان گر گوشه هایى از گستردگى دامنه پدیده شوم جعل و وضع روایات است . حال باید صادقانه پرسید: اگر خلفاء با نقل و کتابت حدیث مخالفت نمى کردند و این میراث گرانسنگ به صورت اسنادى مکتوب در مى آمد، آیا حدیث با چنین گستردگى جعل روبرو مى شد؟ آیا اگر خلفاء، خیر خواهى دین و مسلمانان مى بودند، نمى بایست در مى یافتند که هزاران دشمن خارجى و داخلى ، اعم از زنادقه یهود، فرقه سازان و... در کمین فرصت مناسبى براى تخریب پایه هاى دین اند؟ آیا آنان قرآن نخوانده بودند که خداوند در بلندترین آیه تنها براى جلوگیرى از خطا و اشتباه و فراموشى از مسلمانان مى خواهد که به هنگام قرض دادن به یکدیگر آن را مکتوب ساخته و حتى به امضاى شاهدانى برسانند؟! (٣٤٠)

به عبارت روشن تر حتى اگر خطر جعل جاعلان وجود نداشت ، خطر فراموشى و خطا در نقل روایت - که طبیعى هر انسانى است - نگارش ‍ حدیث را ضرورى مى ساخت . چگونه است که خلفاء براى کتابت قرآن به رغم نگاشته بودن آن در زمان پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) به صورت صحف و گردآورى آن به صورت مصحف خود را به زحمت انداختند، تا آنجا که عثمان پس از مشورت با صحابیان مصاحف پراکنده را در آتش سوزاند، (٣٤١) با آن که شمار زیادى از مسلمانان حافظ قرآن بودند و احتمال خطا و جعل بخاطر اعجاز ساختارى و نیز تضمین الهى در آن وجود نداشت . اما درباره حدیث نه تنها به کتابت و تدوین آن تشویقى به عمل نیاوردند، بلکه با شدت و با استفاده از تمام قدرت مانع انتشار و ثبت آن شدند؟! آیا آنان و کسانى که کار خیانت آلودشان را توجیه کرده اند، در پیشگاه تاریخ پاسخى در خور دارند؟!

برخى از محققان منصف اهل سنت خود به این حقیقت اذعان کرده اند که منع تدوین حدیث زمینه ساز راهیافت جعل حدیث شده است .

محمد ابوریه در این باره مى نویسد:

«از جمله آثار تاخیر تدوین حدیث تا سال هاى آغازین سده دوم ، گسترش ‍ بدون حد و مرز و بدون ضابط باب وضع و گسترش دروغ بود. تا بدانجا که شمار روایات مجعول به هزاران روایت رسید و بسیارى از آنها در میان و نگاشته هاى مسلمانان در شرق و غرب جهان اسلام راه یافت ». (٣٤٢)

دوره دوم : تدوین جوامع روایى

مهم ترین و نقش آفرین ترین دوره در میان ادوار حدیثى اهل سنت ، دوره دوم است که در آن جوامع روایى اهل سنت به عنوان میراث حدیثى آنان فراهم آمد؛ زیرا تمام ادوار پسین تا دوران معاصر به گونه اى متاثر از این دوره و کتابهاى نگاشته شده در این دوره است . ظهور کتابهاى حدیثى ، همچون «موطا مالک»، «مسند احمد بن حنبل»، «صحیح بخارى»، «صحیح مسلم» و... مربوط به این دوره است .

اینک به بررسى این کتابها و مولفان آن مى پردازیم :

١. موطاء مالک بن اءنس (م ١٧٩)

مالک بن انس در سال ٩٣ هجرى در مدینه به دنیا آمد و در سال ١٧٩ هجرى در همین شهر چشم از جهان فرو بست . (٣٤٣) او در مدینه از حضور اساتید و مشایخ حدیثى نامورى که جزء بزرگان تابعان بودند. همچون : ربیعة الراى ، ابن شهاب زهرى ، زید بن اءسلم ، یحیى بن سعید انصارى و... بهره جست . (٣٤٤) او هم چنین مدتى از محضر امام صادق (علیه السلام) بهره گرفت و پیوسته آن حضرت را به کثرت عبادت مى ستود. (٣٤٥) مالک یکى از ائمه چهارگانه فقه اهل سنت و بنیان گذار فقه مالکى است . تکیه بر سنت پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) و تا حدود زیادى پرهیز از راءى و قیاس از ویژگى هاى فقه اوست . (٣٤٦)

مالک ، کتاب موطا را در پاسخ به درخواست منصور عباسى نگاشت . شافعى چنین نقل مى کند:

«منصور در سال ١٤٨ هجرى به مدینه آمد و مالک بن انس را طلبید و به او گفت : مردم در عراق دچار اختلاف شده اند از تو مى خواهیم که کتابى براى مردم فراهم آورى تا باعث اجتماع و اتحاد مردم شود. مالک در پاسخ منصور - خلیفه عباسى - اقدام به تدوین موطا نمود». (٣٤٧)

او از میان صد هزار حدیث ده هزار روایت را انتخاب کرد و براى تنقیح روایات ، پیوسته به آنها مراجعه مى کرد و با محک قرآن و حدیث مى سنجید تا آن که بالاخره شمار روایات به سه هزار روایت ، تقلیل یافت .

از نگاه برخى از محققان اگر مالک فرصتى دیگر مى یافت ، در پى مراجعه مکرر همه روایات کتابش را حذف مى کرد. (٣٤٨)

مالک ، پس از نگاشتن کتاب خود آن را بر فقهاى مدینه عرضه کرد و بخاطر کوشش زیادى که در تنقیح و پیراسته ساختن کتاب خود به عمل آورد، نام آن را موطا گذاشت که به معناى کتاب منقح و آماده است . (٣٤٩)

مالک خود گفته است :

«پس از تالیف کتاب آن را بر هفتاد تن از فقهاى مدینه عرضه کردم و چون همگى در محتواى کتاب با من موافقت داشتند آن را موطا (به معناى موافقت شده) نامیدم». (٣٥٠)

کتاب موطا، کهن ترین کتاب روایى تدوین یافته اهل سنت است که در سده دوم نگاشته شده و به دست ما رسیده است . ابوریه به نقل از ابهرى آورده است که مالک در این کتاب ١٧٢٠ روایت آورده که از آن میان ٦٠٠ حدیث مسند، ٢٢٢ حدیث مرسل ، ٦١٣ حدیث موقوف (= گفتار صحابه) و ٢٨٥ روایت گفتار تابعان (= مقطوع) است . (٣٥١)

با توجه به قدمت این کتاب و پدیده استنساخ ، نسخه هاى موطا دچار اختلاف شده است که شمار آن را تا سى نسخه گفته اند. (٣٥٢) بنا به نقل سیوطى که خود از شارحان موطا است ، مشهورترین نسخ موطا چهارده نسخته است که از میان آنها معروف ترین نسخه ها، عبارتند از: ١. نسخه یحیى بن یحیى ؛ ٢. نسخه محمد بن حسن شیبانى ؛ ٣. نسخه اءبو مصعب زهرى ؛ ٤. نسخه ابن وهب (٣٥٣) و از میان آنها نسخه یحیى بن یحیى لیثى (م ٢٣٤) را صحیح ترین نسخه دانسته اند. (٣٥٤)

کتاب موطا بخاطر جایگاه علمى و فقهى مالک در میان اهل سنت - و نیز دقت مولف در نگارش - از احترام ویژه اى برخوردار است . شافعى معتقد است : صحیح ترین کتابها در زمین پس از قرآن ، موطا مالک است . (٣٥٥) و دهلوى کتاب «موطا» و «صحیح بخارى» و «مسلم» را در بالاترین سطح اعتبار مى شناسد. (٣٥٦)

عالمان اهل سنت بر موطا مالک شرح هایى نگاشته اند که از جمله آنها مى توان به شروح ذیل اشاره کرد: دو شرح مطول و مختصر جلال الدین سیطوى بر موطا به نام هاى : ١. کشف المغطاءفى شرح الموطا ٢. تنویر الحوالک فى شرح و موطاء مالک و شرح عبد الباقى زرقانى از عالمان مصرى در سده یازدهم .

کتاب موطا مالک بخاطر آوردن روایات مرسل ، و نیز جانبدارى از مکتب نقل گرایان در برابر مکتب عقل گرایان عراق و... مورد نقل قرار گرفته است . (٣٥٧)

موطا مالک داراى ٣٠٩١ روایت و در دو جلد منتشر شده است .

٢. مسند احمد بن حنبل (م ٢٤١)

احمد بن حنبل که از نظر نسب از مردم مرو خراسان به شمار مى رود، در سال ١٦٤ هجرى در بغداد به دنیا آمد. و در سال ٣٤١ در همین شهر چشم از جهان فرو بست . (٣٥٨) او تحصیل خود را در این شهر دنبال کرد و براى فراگیرى دانش بیشتر به شهرهاى مختلف ؛ همچون مدینه ، بصره ، کوفه و... مسافرت نمود و از درس اساتید و مشایخ حدیث ؛ هم چون وکیع ، سفیان بن عیینیه ، هشیم بن بشیر، قاضى ابو یوسف ، شافعى و... بهره جست (٣٥٩) احمد بن حنبل بنیان گذار فقه حنبلى و یکى از امامان چهارگانه فقه اهل سنت است . او بنا به نقل ابن ندیم ، ١٣ کتاب به رشته تحریر در آورد که «المسند» و «العلل» مهم ترین آنها به شمار مى روند. (٣٦٠)

او بخاطر اعتقاد به قدیم بودن قرآن ،، از سوى مامون و بویژه معتصم عباسى متحمل تازیانه و زندان شد، اما پس از حاکمیت متوکل و پایان بخشیدن به حاکمیت علمى معتزله ، از جایگاه احترام آمیز ویژه اى برخوردار شد و عقاید و فقه او به سرعت انتشار یافت . (٣٦١)

با توجه به این که در اواخر سده دوم ، گرایش ویژه اى به مسند نویسى در میان محدثان پدیدار شد و کسانى ؛ همچون سلیمان بن جارود طیالسى (م ٢٠٤)؛ عبیدالله بن موسى (م ٢١٣)؛ عثمان بن ابى شیبه (م ٢٣٩)؛ به مسند نویسى روى آوردند، احمد بن حنبل با توجه به گستردگى روایاتى که به آنها دست یافته بود، اقدام به تدوین مسند نمود.

او روایات مسند را از میان هفتصد و پنجاه هزار روایت انتخاب کرد و پیوسته به نوشتن و گردآورى آنها در برگه هایى که حکم چرکنویس داشت اقدام کرد. سپس بخاطر احساس پایان یافتن عمر آنها را بر فرزندان و نزدیکان خود خواند و پیش از پالایش و ویرایش آنها از دنیا رفت . آنگاه فرزندش عبدالله و نیز شاگردش قطیعى روایاتى بر آن افزودند و مسند به صورت کنونى درآمد. (٣٦٢)

شمار روایات مسند بر اساس چاپ هاى اخیر انجام شده ٢٧٧١٨ (بر اساس ‍ چاپ دار الفکر) یا ٢٧٥١٩ (بر اساس چاپ دار الحدیث) است .

المسند الاحمد فیما یتعلق بمسند اءحمد از ابن جزرى و عقود الزبرجد على مسند الامام احمد از سیوطى از شرح هاى مسند ابن حنبل اند. (٣٦٣)

مسند ابن حنبل در بوته نقد

به رغم آن که احمد بن حنبل از اعتبار مسند خود دفاع کرده و گفته است : «من این کتاب را به عنوان راهنماى مسلمانان تدوین کردم که اگر مردم در سنتى از رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) اختلاف کردند به آن مراجعه کنند و اگر در آن نیافتند، باطلش انگارند». (٣٦٤) اما بر این کتاب نقدهایى وارد شده است ، از جمله :

١. کتاب مسند در زمان حیات مولف و با نظارت خود او تکمیل و تنقیح نشد. فزونى هایى که توسط فرزند ابو عبدالله و نیز شاگردش ابوبکر قطیعى انجام گرفته ، شاهد آن است . این امر از اتقان کتاب مى کاهد، بویژه آن که گفته اند در زیادات «قطیعى» احادیث موضوع نیز راه یافته است . (٣٦٥)

٢. از آنجا که احمد بن حنبل خود تصریح مى کند، که ما به عکس روایات حلال و حرام (احکام) در روایات فضائل تسامح مى کنیم و در صحت سند سخت گیرى روا نمى داریم . (٣٦٦) از اعتبار این دست از روایات کاسته مى شود؛ زیرا همین تسامح عملا به انعکاس روایات مجعول مى انجامد.

بر این اساس شمارى از صاحب نظران همچون زین الدین عراقى بر وجود روایات ضعیف در مسند احمد بن حنبل و تا حدودى روایات مجعول پاى فشرده اند. (٣٦٧)

محمود ابو ریه پس از نقل دیدگاه هاى صاحب نظران درباره مسند چنین آورده است :

«این ها نقطه نظرات عالمان نامدارى بوده که ذکر آنها را درباره مسند احمد مناسب دیدم و همین مقدار براى معرفى مسند و ارزش و اعتبار آن بسنده است و نشان مى دهد، به عکس آنچه مشهور است ، مسند جزء منابعى است که نمى توان به آن اعتماد، یا استدلال کرد و حکم آن بسان سایر مسانید است». (٣٦٨)

٣. صحیح محمد بن اسماعیل بخارى (م ٢٥٦)

٣. صحیح محمد بن اسماعیل بخارى (م ٢٥٦)

ابو عبدالله محمد بن اسماعیل بخارى در سال ١٩٤ هجرى در بخارا به دنیا آمد. او بخشى از تحصیلات خود را در موطن خود دنبال کرد، و از آنجا که پدرش پس از درگذشت ، ثروت زیادى براى او به ارث گذاشت او با استفاده از این ثروت براى تکمیل معلومات و استفاده از مشایخ حدیث به شهرهاى مشهور در خراسان ، عراق ، حجاز و شام مسافرت نمود. (٣٦٩) او بخاطر حفظ احادیث زیاد و تبحر در زمینه حدیث شناسى مورد تکریم عالمان عصر خود قرار گرفت . او از اساتید و مشایخ بزرگ عصر خود همچون : ابو زرعه رازى ، احمد بن حنبل ، یحیى بن معین و اسحاق بن راهویه حدیث آموخت . (٣٧٠)

بخارى پس از مسافرت هاى مکرر، در سال ٢٥٦ به زادگاه خود بازگشت و در سال ٢٥٦ هجرى در خرتنگ یکى از روستاهاى سمرقند وفات یافت . (٣٧١)

بخارى خود درباره انگیزه فراهم آوردن صحیح گفته است : روزى نزد استاد خود اسحاق بن راهویه بودیم که گفت : چه مى شد اگر کتاب مختصرى درباره سنت صحیح رسول اکرم فراهم مى کردید. این امر در دلم نشست و شروع به گردآورى جامع روایى صحیحى نمودم و صحیح خود را از میان ششصد هزار روایت گرد آورد. (٣٧٢)

او مى گفت : من صد هزار حدیث صحیح و صد هزار حدیث غیر صحیح را در حفظ دارم (٣٧٣) و این امر نشان گر کثرت روایات در عصر بخارى و نیز ضعیف و جعلى بودن بسیارى دیگر از روایات است .

ابن حجر درباره انگیزه بخارى معتقد است :

چون بخارى مسانید را ملاحظه کرد، به این نتیجه رسید که روایات صحیح و ضعیف در آنها درهم آمیخته ، به گونه اى که تمییز میان آنها براى همگان میسر نیست ، از این رو تصمیم گرفت از میان هزاران حدیث ، احادیث صحیح را گردآورى کند تا براى کسى جاى تردید نماند. (٣٧٤)

بخارى بر اساس شرائطى روایات خود را انتخاب کرد که عبارتند از: اتصال سند تا طبقه صحابه ، عدالت و ضابطه بودن راویان . او گرچه بر این شرائط تصریح نکرده ، اما این شرائط از شیوه او در کتاب قابل برداشت است . (٣٧٥)

او نگارش کتاب خود را در حرم پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) آغاز کرد و براى تکمیل کار، شانزده سال در بصره و شهرهاى دیگر درنگ نموده و سپس آن را در زادگاه خود به پایان رسانده است .

مى گویند: او براى انتخاب هر حدیث ، اول غسل مى کرد، آنگاه استخاره مى نمود، سپس دو رکعت نماز به جاى مى آورد. (٣٧٦)

بنا به قرائنى بخارى کتاب خود را بر احمد بن حنبل ، یحیى بن معین ، على بن مدینى و شمارى دیگر از محدثان عرضه کرد و آنان به استثناى چهار حدیث بر صحت سایر روایات گواهى دادند. (٣٧٧)

بخارى خود از حجیت و صحت روایات صحیح خود دفاع کرده و گفته است : «این کتاب میان من و خدایم حجت است . من جز حدیث صحیح در آن نیاورده ام ». (٣٧٨)

صحیح بخارى در میان عالمان اهل سنت از جایگاه بس ممتازى برخوردار است ، به گونه اى که آن را تالى تلو قرآن و صحیح ترین کتابها، صحیح بخارى است . (٣٧٩)

ابن حجر در مقدمه شرح خود بر صحیح بخارى در فصلى از اصح بودن صحیح بخارى در زمینه حدیث دفاع کرده است . (٣٨٠)

نووى مى نویسد: «علماء به یکصدا معتقداند که صحیح ترین کتابها پس از قرآن صحیح بخارى و صحیح مسلم است و امت همگى این دو کتاب را پذیرفته اند و کتاب بخارى در مقایسه با صحیح مسلم صحیح تر و فائده اش ‍ بیشتر است». (٣٨١) ذهبى نیز شبیه چنین سخنى را ابراز کرده است . (٣٨٢)

از این عبارت ها که از زبان مشهورترین عالمان و محدثان اهل سنت ارائه شده مى توان برداشت کرد که همگان صحیح بخارى را پس از قرآن معتبرترین کتاب مى شناسند و از صحیح مسلم در مرتبه سوم یاد مى کنند.

صحیح بخارى بنا به تحقیق فواد عبدالباقى داراى ٧٥٦٣ روایت است .

عوامل اعتبار «صحیح بخارى» نزد عالمان اهل سنت

به نظر مى رسد عوامل ذیل در برخوردارى صحیح بخارى از اعتبارى بس ‍ رفیع نزد عالمان اهل سنت نقش داشته است :

١. قدمت کتاب ؛ چنان که بیان شد پیش از صحیح بخارى دو کار برجسته در زمینه گردآورى احادیث انجام گرفت که عبارت بودند از: موطا مالک و مسند احمد بن حنبل .

موطا مالک بخاطر فقدان جامعیت و برخوردارى از صبغه اجتهادى و نیز مسند احمد بن حنبل به خاطر برخوردارى از روایات ضعیف و موضوع ! چنان که تبیین شد! نتوانستند از جایگاه ممتاز صحیح بخارى برخوردار باشند. بنابراین باید اذعان کرد که صحیح بخارى جامع ترین و در عین حال متقن ترین کتابى است که در دیرپاترین تاریخ تدوین حدیث ؛ یعنى در نیمه اول سده سوم فراهم آمد.

٢. محتواى صحیح ؛ کسانى که بخارى را تا سرحد تالى تلو قرآن بالا برده و آن را پس از کتاب الهى اصح کتب معرفى کرده اند با مراجعه میدانى به روایات صحیح دریافته اند که کتاب صحیح همان رنگ و بویى را دارد که آنان طالب اند! او نه بسان احمد بن حنبل روایات فضایل اهل بیت علیهم السلام را آورده و نه مثل حاکم نیشابورى چندان دم از محبت خاندان پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) زده است و نه هم چون جارالله زمخشرى به مذهب اعتزال گرایشى نشان مى دهد. وقتى بخارى پس از غسل ، استخاره و نماز چنان زیبا روایات مربوط به تاریخ اسلام و خلفاء را مى چیند که نه سیخ بسوزد و نه کباب - و بر پیشانى طرفداران مکتب خلفاء، چین و شکنى ننشیند - چرا کتاب او اصح کتب شناخته نشود!

صحیح بخارى و نقدها

به رغم دفاع بخارى از صحت روایات صحیح خود و نیز تاکید بسیارى از عالمان اهل سنت بر اصح بودن صحیح بخارى پس از قرآن ، نقدهاى قابل توجهى بر این کتاب شده است :

الف) ضعف هاى سندى صحیح بخارى

با آن که درباره روایاتى که بخارى در صحیح آورده ، گفته شده است : «کل من روى عنه البخارى فقد جاوز القنطرة ؛ هر کس که بخارى از او نقل کرده باشد از پل (جرح و تعدیل رجالیان) گذشته است». (٣٨٣) اما واقعیت نشان مى دهد که او از افراد فاسق و فاجر، خارجى و ناصبى ، و دین به دنیا فروخته ؛ هم چون ، عمرو بن عاص ، مروان بن حکم ، ابو سفیان ، معاویه ، مغیرة بن شعبه ، عبدالله بن عمرو بن عاص ، نعمان بن بشیر! که تا آخرین لحظه ملازم معاویه و فرزندش یزید بود و در تمام جرائم آنان شرکت داشت ! ابو هریره ، عبدالله بن عمر، ابو موسى اشعرى ، عبدالله بن زبیر، عمران بن حطان - که از روساى خوارج و از خطباى آنان بود - عروة بن زبیر، عکرمه - حامل انتشار مذهب خوارج و ابا ضیه در مغرب - و... روایات فراوانى نقل کرده است . اما از افراد صادق و سرچشمه معارف اسلامى و معلم فرهنگ غنى اسلام و حدیث ، یا اصلا حدیث نقل نکرده و یا اگر هم نقل کرده نسبت به دیگران بسیار ناچیز و کم است . مثلا از ابو هریره که سال به سال مصاحب پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) بود ٤٤٦ حدیث ، از عبدالله بن عمر ٢٧٠ حدیث ، از عائشه ٢٤٢ حدیث ، و از ابوموسى اشعرى ٥٧ حدیث و از انس بن مالک بیش از ٢٠٠ حدیث نقل کرده ، ولى از على (علیه السلام) که باب مدینة العلم بود ١٩ حدیث و از زهرا دختر پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) تنها یک حدیث نقل کرده است و از دیگر اهل بیت و علویین و از امام حسن (علیه السلام) که هم سن عبدالله بن زبیر بود، و زیدبن على که داراى مسند و امام فرقه زیدیه است و امام صادق (علیه السلام) که بیشترین سهم را در ترویج فرهنگ اسلامى در دانشگاه مدینه پس از پدر بزرگوارش امام باقر (علیه السلام) داشت و امام کاظم و امام رضا (علیه السلام) که از نظر دانش و معرفت اسلامى شهره آفاقند، و امام جواد و امام هادى که هم عصر او بودند و هر کدام مرجع علوم ، معارف و حدیث اسلامى به شمار مى آمدند، حتى یک حدیث نقل کرده است . (٣٨٤)

علامه شرف الدین مى نویسد:

«از همه زشت تر آن که بخارى در صحیح خود به ائمه اءهل بیت علیهم السلام احتجاج نکرده است ؛ زیرا هیچ روایتى را از صادق ، کاظم ، رضا، جواد، هادى ، زکى عسکرى (علیه السلام)، در حالى که معاصر آنان بود نقل نکرد، چنان که از حسن بن حسن ، زید بن على بن حسین ، یحیى بن زید، نفس زکیه ... و نه دیگر بزرگان عترت طاهره و گل هاى باغ زهرا؛ بسان عبد الله بن حسن و على بن جعفر عریضى و دیگران ، هیچ حدیثى نقل نکرده است . و حتى یک حدیث از سبط اکبر و ریحانه پیامبر اکرم و سرور جوانان بهشت حسن مجتبى (علیه السلام) نیاورده است ، در حالى که گفتار پرچمدار خوارج که بیشترین دشمنى را با اهل بیت علیهم السلام داشت ؛ یعنى عمران بن حطان را آورده است ، همو که در تمجید ابن ملجم و ضربت زدن او به على (علیه السلام) چنین سروده است :

یا ضربة من تقى ما اراد بها الا لیبلغ من ذى العرش رضوانا چه ضربتى بود از آن پرهیزکار! که از آن جز رسیدن به رضایت خداوند هدفى نداشت .

انى لاءذکره یوما فاءحسبه او فى البریة عند الله میزانا روزى او (ابن ملجم) را به یاد آوردم و مى پندارم که سنگین ترین میزان نزد خداوند از آن اوست . (٣٨٥)

علامه محمد حسن مظفر در کتابى تحت عنوان : الافصاح عن رجال احوال الصحاح از ٣٦٨ راوى نام مى برد که حداقل به استناد دو تن از رجالیان معروف اهل سنت به شدت مورد طعن و ضعف قرار گرفته اند. (٣٨٦)

گذشته از عالمان شیعى ، صحیح بخارى از جهت ذکر راویان ضعیف ، از سوى بزرگان اهل سنت نیز مورد انتقاد قرار گرفته است .

ابن حجر مى گوید: «حفاظ در یکصد و ده حدیث بخارى تشکیک کرده و آنها را فاقد صحت مى دانند و هشتاد تن از چهارصد راویانى که منحصرا در صحیح بخارى آمده تضعیف شده اند. او خود در مقدمه جلد دوم شرح خود بر بخارى ، اسامى چهارصد تن از راویان ضعیف و علت ضعف آنها را از نگاه رجالیان آورده است». (٣٨٧)

حافظ زین الدین عراقى پس از ذکر سخن محمد بن طاهر که گفت : - بخارى و مسلم شرط کرده اند، تنها روایاتى که وثاقت راویان آن اتفاق نظر بوده و تا صحابى مشهور متصل است را آورده اند - مى گوید: «این سخن ، سخن درستى نیست ؛ زیرا نسایى گروهى از راویان بخارى و مسلم ، یا هر کدام از آنان را تضعیف کرده است». (٣٨٨)

بدرالدین عینى مى گوید: «در صحیح بخارى گروهى ذکر شده اند که برخى از رجالیان متقدم آنان را تضعیف کرده اند.» (٣٨٩)

ب . ضعف هایى محتوایى صحیح بخارى

گذشته از اشکالهاى پیش گفته ، مهم ترین نقد بر صحیح بخارى انعکاس ‍ روایاتى است که از هر جهت با فرهنگ و آموزه هاى قرآن و اهل بیت علیهم السلام حتى از دیدگاه برخى از صاحب نظران اهل سنت مخالفت است . از سوى دیگر قداست و جایگه رفیع این کتاب در میان جامعه دینى اهل سنت باعث شد تا این روایات مورد استناد و اعتناى بسیارى از پژوهشگران قرار گیرد.

بدون تردید اگر مدعى باشیم که صحیح بخارى در شکل دهى به بسیارى از اندیشه هاى ناصواب کلامى و فقیهى و دور ساختن امت اسلامى از فرهنگ ناب اسلامى و قرآنى به عنوان مهم ترین منعب روایى ، بیشترین نقش را داشته است ، سخنى از روى گزاف نخواهد بود.

«صحیح بخارى» در بُعد توحید، از خدایى یاد مى کند که داراى جسم ، اعضاء و جوارح و قابل رویت است و مانند موجودات عادى ، محل اعراض و صفات قابل زوال است . و در بعد نبوت از پیامبرانى یاد مى کند که دروغ مى گویند، غذاى حرام مى خورند، زن باره اند، براى فرار از مرگ ، چشم عزرائیل را مى کنند، با حال جنابت نماز مى خوانند، اشتباه کار و فراموش خاطراند، در نبوت خود تردید دارند، مورد سحر ساحران قرار مى گیرند... . و در ابعاد دیگر، قرآن را تحریف شده معرفى مى کند. مباشرت با حائض را جائز مى شمرد و غنا را مباح معرفى مى کند. (٣٩٠)

الکواکب الدرارى از شمس الدین کرمانى (م ٧٨٦)، فتح البارى فى شرح صحیح البخارى از ابن حجر عسقلانى (م ٨٥٢)؛ و عمدة القارى فى شرح صحیح البخارى از بدر الدین عینى (م ٨٥٥) از مهم ترین شرح هاى صحیح بخارى به شمار مى روند.

٤. صحیح مسلم بن حجاج قشیرى (م ٢٦١)

ابوالحسین مسلم بن حجاج قشیرى نیشابورى در سال ٢٠٤ هجرى در نیشابور به دنیا آمد و در سال ٢٦١ هجرى در همین شهر وفات یافت . (٣٩١) وى تحصیل خود را در زادگاه خود پى گرفت و سپس براى تکمیل علم آموزى خود به شهرهاى مختلف در عراق ، حجاز، شام و مصر مسافرت کرد. او حدیث را از محضر اساتید نامدارى ؛ مانند یحیى بن یحیى ، احمد بن حنبل ، اسحاق بن راهویه و محمد بن اسماعیل بخارى فرا گرفت . (٣٩٢)

وسعت دانش او در زمینه روایات و نیز پرکارى اش باعث شد که بزرگانى ؛ همچون احمد بن سلمه و ابو عیسى ترمذى که در حدیث همپاى او به شمار مى رفتند، از او دانش حدیث فرا گیرند. (٣٩٣)

نووى شمارى از کتابهاى مسلم را بر شمرده است . (٣٩٤)

محمد بن ماسرجى مى گوید: از مسلم شنیدم گفت : «کتاب صحیح را از میان سیصد هزار حدیث که خود شنیدم ، فراهم آوردم». (٣٩٥)

صحیح مسلم پس از صحیح بخارى معتبرترین کتاب نزد اهل سنت است . و بنا به نقل ابن کثیر عالمان در غرب جهان اسلام و ابو على نیشابورى در شرق جهان اسلام صحیح مسلم را حتى بر صحیح بخارى ترجیح مى دهند. (٣٩٦)

شمار روایات صحیح مسلم ٧٢٧٥ روایت و با حذف مکررات ٣٠١٨ روایت است .

شرح صحیح مسلم بن حاج از نووى (م ٦٧٧). الدیباج على صحیح مسلم بن الحجاج از جلال الدین سیوطى (م ٩١١) از مهمترین شرح هاى صحیح مسلم اند.

مقایسه اى میان صحیح مسلم با صحیح بخارى

گرچه مسلم نیز بسان بخارى روایات را در صورت برخوردارى از شرائطى ، صحیح دانسته و در کتاب خود آورده است ، اما در برخى از شرائط با بخارى هماهنگ نیست . مثلا بخارى در نقل حدیث همزمانى راوى با شیخ حدیث و ملاقات آن دو را شرط مى داند، اما مسلم همزمانى را کافى دانسته و ملاقات را لازم نمى داند. از سوى دیگر ملاکهاى توثیق از نگاه بخارى و مسلم یکسان نیست . بدین خاطر مسلم روایات برخى از روایان را آورده که بخارى از ذکر آنها اجتناب کرده است .

از سوى دیگر صحیح مسلم را از جهاتى که بیشتر به ساختار و چینش ‍ روایات مربوط است بر صحیح بخارى ترجیح داده اند هر چند بخارى از جهت غوص در دانش حدیث و گسترش آگاهى در این زمینه و نیز بهره مندى بیشتر از بزرگان حدیث بر مسلم برترى دارد، چنان که مقام استادى او بر مسلم ، برترى او را تقویت کرده است . (٣٩٧)

٥. سنن ابى داود سلیمان بن اشعث سجستانى (م ٢٧٥)

ابو داود سلیمان بن اشعث ازدى سجستانى در سال ٢٠٢ هجرى به دنیا آمد و در سال ٢٧٥ هجرى در بصره وفات یافت . (٣٩٨) او براى فراگیرى حدیث به شهرهاى خراسان ، شام ، مصر و حجاز مسافرت کرد و در نهایت تا پایان عمر در بصره رحل اقامت افکند. او فقه و حدیث را نزد احمد بن حنبل و صفوان بن صالح ، قتیبة بن سعید و اسحق بن راهویه فرا گرفت . (٣٩٩)

گفته اند که ترمذى ، نسایى ، صاحبان سنن و ابو عوانه اسفرائینى از او حدیث سماع کرده اند. (٤٠٠) و او را امام محدثان در عصر خود دانسته اند. (٤٠١) ابو داود داراى آثار مختلف علمى ، از جمله کتاب «المسائل» است که در آن به پرسش هاى احمد بن حنبل پاسخ گفته است .

ابو داود به دنبال آن بود تا احادیثى را گردآورد که براى استدلال فقهاء به کار مى آمد و احکام از آنها استنباط مى شد، بر این اساس کتاب سنن خود را فراهم آورد. ابوبکر بن داسه یکى از راویان سنن از ابو داود این سخن را نقل کرده است : «از روایات رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) پانصد هزار روایت نگاشتم و از میان آنها ٤٨٠٠ حدیث انتخاب کردم و روایات صحیح و نزدیک به صحیح را در آن آورد. (٤٠٢) او کتاب خود را پس از نگارش به رویت احمد بن حنبل رسانده و او کتابش را مورد تاءیید قرار داد.» (٤٠٣)

بدین خاطر کتاب سنن ابو داود از اعتبار زیادى برخوردار بوده و پس از صحیح بخارى و مسلم در مرتبه سوم قرار دارد.

خطابى مى گوید: «در علم حدیث بسان سنن ابو داود نگاشته نشده است». (٤٠٤) مشهورترین راویان سنن عبارتند از: ابو سعید بن اعرابى ، ابو على لؤ لؤ ى ، ابوبکر بن داسه . و کتاب سنن بنا به روایت ابو على لؤ لؤ ى انتشار یافته است (٤٠٥) شمار روایات سنن ابو داود بر اساس چاپ دارالسلام ٥٢٧٤ روایت است .

٦. سنن محمد بن عیسى ترمذى (م ٢٧٩)

ابو عیسى محمد بن عیسى ترمذى در سال ٢٠٩ هجرى در روستاى بوغ از روستاهاى شهر ترمذ در کنار رود جیحون (٤٠٦) به دنیا آمد و در سال ٢٧٩ هجرى در همین شهر وفات یافت . او حدیث را از مشایخ حدیث ؛ همچون قتیبة ابن سعید، اسحاق بن راهویه و ابو مصعب زهرى فرا گرفت و براى طلب حدیث به شهرهاى مختلف ؛ از جمله خراسان ، عراق ، حجاز و بغداد مسافرت نمود. (٤٠٧) آنگاه به زادگاه خود بازگشت و کتاب سنن را در همین شهر نگاشت . برخى گفته اند که او در پایان عمر نابینا شد لذا به او لقب ضریر داده اند. (٤٠٨) وى داراى حافظه و هوش سرشارى بود. او نخستین کسى است که اصطلاح «حسن» را براى آن دسته از احادیثى که یک درجه از صحیح کمتر است را باب کرد. پیش از او حدیث تنها به صحیح و ضعیف تقسیم مى شد. (٤٠٩)

دانستنى است که این کتاب داراى دو نام مشهور است : ١. جامع ترمذى ؛ ٢. سنن ترمذى . و نام نخست آن در میان حدیث پژوهانى ؛ همچون سمعانى ، مزى ، ذهبى ، عسقلانى و... مشهور است .

از نظر البانى این عنوان از آن جهت بر این کتاب زیبنده است که او در کتابش ‍ فوائد و علومى را آورده که حتى در صحیح بخارى و سایر کتب یافت نمى شود. (٤١٠)

برخى نیز؛ همچون چلپى در کشف الظنون و احمد شاکر بر آن عنوان : الجامع الصحیح» گذاشته اند، (٤١١) ترمذى چنان که خود گفته است کتابش را پس از نگارش بر محدثان حجاز، عراق و خراسان عرضه کرد و آنان کتابش را مورد تاءیید قرار دادند. (٤١٢) و در تمجید از آن گفته اند: من کان فى بته هذا الکتاب فکاءنما نبى یتکلم ؛ هر کس در خانه اش سنن ترمذى باشد، گویا پیامبرى در خانه دارد. (٤١٣)

سنن ترمذى بر اساس چاپ دار السلام ٣٩٥٦ روایت است .

٧. سنن احمد بن شعیب نسایى (م ٣٠٣)

ابو عبدالرحمن احمد بن شعیب نسایى در سال ٢١٥ هجرى در شهر نساء از شهرهاى قدیم ایران ما بین سرخس و مرو و ابیورد متولد شد. او در سال ٣٠٣ هجرى در پى مضروب شدن در شام مجروح و سپس در مکه از دنیا رفت و میان صفا و مروه مدفون شد. (٤١٤) او نزد بزرگانى همچون ، اسحاق بن راهویه (م ٢٣٧)؛ حصین بن منصور، عیسى بن حماد و... دانش ‍ آموخت . (٤١٥)

او نسبت به اهل بیت علیهم السلام محبت ویژه داشت . لذا برخى او را به تشیع نسبت داده اند. (٤١٦) او کتابى به نام «خصائص» در فضائل امیرالمومنین دارد و خود مى گوید: وقتى وارد شام شدم مردم آن سامان را منحرف از على (علیه السلام) یافتم ، از این رو به نگارش این کتاب روى آوردم تا باعث هدایت آنان شود. (٤١٧) گویند: پس از تالیف این کتاب شامیان از او خواستند تا کتابى درباره فضائل معاویه بنویسد، اما نسایى گفت : چه بنویسم درباره کسى که رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) درباره او فرمود: «لا اشبع الله بطنه ؛ خداوند شکمش را سیر نکند.» آنان با شنیدن این سخن او را مورد هجوم قرار داده و پس از ضرب و شتم از شهر بیرون کردند، که همین حادثه به فوت او در مکه انجامید. (٤١٨)

نسایى در آغاز، کتاب مفصلى درباره احادیث پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) فراهم ساخت و آن را: السنن الکبرى» نامید و در آن روایات صحیح ، حسن و ضعیف را گردآورد و هنگامى که آن را به امیر رمله تقدیم کرد او از نسایى پرسید: آیا همه روایات سنن صحیح است ؟ نسایى پاسخ داد: در این کتاب احادیث صحیح ، حسن و روایاى نزدیک به آنها را گرد آورده ام . امیر رمله به او گفت : احادیث صحیح را از آن استخراج کن . نسایى در پى این درخواست به تلخیص و استخراج احادیث صحیح «السنن الکبرى» پرداخت و نام آن را «السنن المجتبى» گذاشت که همان سنن معروف اوست ، که از آن به «السنن الصغیر» نیز یاد مى شود و از طریق ابن سنى روایت شده است .

با توجه به ضابطه و متقن بودن نسایى و اعمال شرائط سخت تر از بخارى و مسلم در انتخاب روایات ، سنن او در ردیف صحاح سته به عنوان کتاب معتبر شناخته شد. به گونه اى که برخى آن را بخاطر صح روایات و تنظیم ابواب فقهى همتاى سنن ابو داود، یا در مرتبه اى پس از آن دانسته اند. (٤١٩)

نسایى از روایان ضعیف ، روایات بس اندکى نقل کرده است . با این حال این کثیر معتقد است : در سنن نسایى راویان مجهول و مجروح و نیز روایات ضعیف ، معلل و منکر آمده است . (٤٢٠)

از جمله اشکالات سنن نسایى تکرار بیش از حد روایات در آن است که از این جهت در میان صحاح سته منحصر به فرد است . به عنوان مثال روایت نیت شانزده بار در کتاب او تکرار شده است . (٤٢١)

در سنن نسایى ٥٧٦١ روایت آمده است . (٤٢٢)

٨. سنن ابن ماجه قزوینى (م ٢٧٣)

ابو عبدالله محمد بن یزید ابن ماجه ربعى قزوینى در سال ٢٠٧ یا ٢٠٩ هجرى تولد و در سال ٢٧٣ هجرى وفات یافت . او براى تکمیل دانش ‍ حدیثى خود به شهرهاى مختلف علمى آن روزگار؛ از قبیل بغداد، کوفه ، بصره ، شام ، حجاز و رى مسافرت کرد و از مشایخ بزرگ ، همچون : على بن محمد طنافسى ، مصعب بن عبدالله زبیرى ، و... علوم حدیث را فرا گرفت . (٤٢٣)

او داراى کتابى در تفسیر قرآن و کتابى درباره تاریخ قزوین است . (٤٢٤) اما مهم ترین اثر او کتاب سنن است که در زمینه ابواب فقهى (طهارت تادیات) در دو جلد نگاشته و در میان صحاح سته اهل سنت به عنوان آخرین کتاب از نظر اعتبار شناخته شده است . البته غالبا مولفان مالکى به جاى سنن ابن ماجه ، موطاء مالک را به عنوان کتاب معتبر در میان صحاح سته مى شناسند. (٤٢٥) گذشته از طرفداران مذهب مالکى ، شمارى از صاحب نظران ؛ هم چون ابن اثیر جز رى ، موطا مالک را بر سنن ابن ماجه ترجیح داده و برخى دیگر سنن «دارمى» را از سنن ابن ماجه برتر مى دانند. (٤٢٦)

سنن ابن ماجه داراى ٤٣٤١ حدیث است که حدود ٣٠٠٢ حدیث آن در پنج کتاب دیگر از میان صحاح آمده و از میان روایات باقیمانده تنها ٤٢٨ حدیث به عنوان روایت صحیح شناخته شده است . (٤٢٧)

سیوطى برخى از راویان احادیث سنن را اشخاص متهم به کذب و سرقت حدیث دانسته و معتقد است : این دست از احادیث از طریق دیگر نیز نقل شده است . (٤٢٨)

مصباح الزجاجه از سیوطى و کفایة الحجاجة از سندى از جمله شرح هاى سنن ابن ماجه اند.

٣. صحیح محمد بن اسماعیل بخارى (م ٢٥٦)

دوره سوم : دوره تکمیل و تنظیم جوامع روایى

کتابهاى هشت گانه روایى نخستین ، یعنى موطاء مالک ، مسند احمد بن حنبل و صحاح سته با توجه به پیشگامى تاریخى ، شخصیت مولفان و اتقان کتابهاى نگاشته شده ، در سطحى عالى از اعتبار قرار گرفتند و تلاش هاى بعدى براى تکمیل و تنظیم جوامع روایى متاثر از این جوامع روایى شکل گرفت . بدین ترتیب پس از عرضه جوامع روایى نخستین عالمان حدیث دریافتند که بخش قابل توجهى از روایات به رغم برخوردارى از شرائط صحت چه از نگاه صاحبان جوامع و چه از نگاه محدثان دیگر در این کتابها انعکاس نیافته است . از طرفى دیگر آنان در دورانى به سر مى بردند که از نظر خود هنوز به سرچشمه هاى اولیه روایات ؛ اعم از مکتوبات و مشایخ حدیثى دسترسى داشتند. بنابراین احساس کردند که اگر به تکمیل کارهاى پیشین نپردازند این بخش از میراث روایى از کف خواهد رفت . چنان که بسیارى از عالمان حدیث دریافتند که لازم است جوامع روایى و حذف روایات مکرر مى بایست آن ها را به صورت تنظیم یافته عرضه کرد. بدین ترتیب دوره تکمیل و تنظیم شکل گرفت و کتابهایى فراهم آمد که شمارى از آنها را در این جا معرفى مى کنیم .

باید توجه داشت که دوره تکمیل بخاطر ضرورت تکیه داشتن به منابع اولیه بیشتر در سده چهارم و بلافاصله پس از دوره تدوین شکل گرفت . اما دوره تنظیم بخاطر عدم ضرورت تکیه داشتن به منابع حدیثى اولیه تا سده کنونى استمرار یافته است .

اهم منابع روایى در دوره تکمیل

١. المسند الصحیح ،

نگاشته ابو حاتم محمد بن حبان معروف به ابن حبان (م ٣٥٤). او مورخ ، جغرافى دان و محدث بود.

المسند الصحیح به صحیح ابن حبان نیز مشهور است . ابن حبان در این کتاب روایات را در پنج موضوع کلى ، یعنى اوامر، نواهى ، اخبار، اباحات و افعال پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) طبقه بندى کرد و کتاب او را بخاطر این دسته بندى ، «الانواع و التقاسیم» نیز گفته اند. برخى معتقداند که کتاب او از نظر صحت بر سنن ابن ماجه برترى دارد. (٤٢٩)

٢. الالزامات ،

نگاشته ابوالحسن على بن عمر بن احمد معروف به دارقطنى (م ٣٨٥) است ، که در زمینه علوم حدیث داراى چهل اثر؛ از جمله التصحیف فى الحدیث ، کتاب الجرح و التعدیل ، کتاب العلل فى الحدیث است . (٤٣٠)

دار قطنى در کتاب «الالزامات على الصحیحین» روایاتى را که طبق شرائط بخارى و مسلم صحیح بوده و در صحاح آنها نیز نیامده ، استدراک کرده است .

٣. المستدرک على الصحیحین ،

نگاشته ابو عبدالله محمد بن عبدالله حاکم نیشابورى (م ٤٠٥).

حاکم نیشابورى از محدثان پرکار اهل سنت است . او در کتابش روایاتى که برخوردار از شرائط بخارى و مسلم بود و آنان در کتاب خود نیاورده اند، در کتابش گردآورد و بدین جهت نام کتابش را المستدرک على الصحیحین گذاشت . (٤٣١) این کتاب در چهار جلد منتشر شده و داراى ٨٨٠٣ روایت است .

اهم منابع حدیثى در دوره تنظیم

١. مصابیح السنه ،

نگاشته حسین بن مسعود شافعى معروف به فراء بغوى (م ٥١٦).

بغوى در این کتاب ، روایات صحاح سته ، موطاء مالک ، سنن دارمى و... را با حذف سند و با تنظیم جدید آورده است . حود در مقدمه گفته است که اسانید روایات را بخاطر رعایت اختصار و با توجه به وجود آنها در منابع اصلى نیاورده است . او احادیث کتاب را به دو دسته صحیح و حسن تقسیم کرده است . مقصود او از صحیح ، روایات بخارى و مسلم و مقصود از حسن روایات سایر کتابها است . و از آن جا که این اصطلاح ، جدید و طبق نظر شخصى خود او ارائه شده ، مورد انتقاد قرار گرفته است . (٤٣٢)

پس از نگارش این کتاب محمد بن عبدالله مشهور به خطیب تبریزى (م ٧٣٠) با فزودن فصلى جدید به کتاب بغوى که شامل روایات ضعیف است و نیز با مشخص ساختن راویان و منابع روایت ، کتاب «مشکاة المصابیح» را فراهم آورد که در مقایسه با کتاب بغوى مورد استقبال بیشتر قرار گرفت و برخى ؛ همچون بیضاوى بر آن شرح نگاشتند. کتاب مصابیح در مجموع داراى ٤٣ شرح است . این کتاب در چهار جلد منتشر شده است .

٢. جامع الاصول فى احادیث الرسول ،

نگاشته ابو السعادات مبارک بن محمد معروف به ابن اثیر جزیرى (٦٠٦).

ابن جزرى کتاب خود را بر اساس کتاب التجرید الصحیح للصحاح السته ، اثر احمد بن زرین فراهم آورد، با این تفاوت که وى تنها به روایات صحیح صحاح بسنده نکرد، بلکه سایر روایات را نیز مرتب ساخت . ابواب و روایات جامع الاصول بر اساس حروف الفبا تنظیم شده و مولف در صدر هر روایت نام کتابى که حدیث را از آنجا نقل کرده ، آورده است . از سوى دیگر اسناد روایات به استثناى آخرین راوى ، حذف شده و مولف پاره اى از واژه ها و عبارت هاى دشوار روایات را توضیح داده است . ابن اثیر در پایان کتاب اسامى تمام راویان را به ترتیب حروف آورده است . کتاب جامع الاصول در ١٤ جلد چاپ و مورد استقبال محققان قرار گرفته است .

٣. المسند الجامع لاءحادیث الکتب السته و مولفات اءصحابها الاخرى و موطاء مالک و مسانید الحمیدى و احمد بن حنبل و...،

نگاشته هیاءتى با اشراف بشار عواد (معاصر) در این کتاب - چنان که از عنوان آن پیداست - روایات صحاح سته و کتابهاى روایى صاحبان صحاح ، موطاء مالک ، مسند حمیدى و ابن حنبل ، مسند عبد بن حمید، سنن دارمى و صحیح ابن خزیمه در مجموع ٢١ کتاب آمده است . مولفان این کتاب روایات را بر اساس شیوه کتابهاى مسند بر محور صحابه تنظیم کرده و در تنظیم روایات هر یک از صحابه از شیوه کتابهاى سنن بهره گرفته اند؛ یعنى روایات را بر اساس ابواب فقهى منعکس ساخته اند. در این کتاب روایات مقطوع ، مرسل و معلق نیامده و مجموع روایات آن ١٧٨٠٢ روایت است که از ١٢٣٧ صحابى نقل شده است .

٤. جامع المسانید و السنن الهادى لاقوم السنن ،

نگاشته اسماعیل بن عمر بن کثیر معروف به ابن کثیر دمشقى (م ٧٧٤.)

ابن کثیر در این کتاب روایات صحاح سته ، مسند احمد حنبل ، مسند ابوبکر بزاز، مسند ابو یعلى موصلى و معجم کبیر طبرانى ! مجموعا ده کتاب - را گرد آورده است . او کتاب خود را بر اساس شیوه مسانید بر محور صحابه و بر اساس حروف الفاء تنظیم کرده است . بدین ترتیب او نخست شرح حال کوتاهى درباره آن صحابى و دیدگاه رجالیان درباره جرح و تعدیل آنان را ارائه مى کند، آنگاه روایات او را ذکر مى کند. از آنجا که مولف در صدد گردآورى تمام روایات بوده به ذکر روایات صحیح بسنده نکرده و روایات حسن و ضعیف و حتى موضوع نیز در آن آمده است . شمار روایات این کتاب حدود یکصدهزار روایت است که در سى و یک جلد به چاپ رسیده است . (٤٣٣) این کتاب در زمینه گردآورى و نیز تبیین درجه صحت روایات و ذکر آراء رجالى ، کاملترین و جامع ترین کتاب به نظر مى رسد.

٥. جمع الوامع ،

نگاشته عبدالرحمن بن اءبى بکر معروف به جلال الدین سیوطى (م ٩١١).

سیوطى در این کتاب روایات صحاح سته ، مسند احمد بن حنبل ، موطاء مالک بن انس و بیش از هفتاد کتاب روایى دیگر را آورده است . از جهت گستردگى این کتاب - که در دوران متاءخر بزرگ ترین کتاب حدیثى اهل سنت به شمار مى رود - به آن جامع کبیر گفته شده است . در این کتاب نیز بسان جامع المسانید ابن کثیر روایات ضعیف در کنار روایات صحیح آمده است ؛ زیرا هدف مولف گردآورى همه روایات بوده است . سیوطى روایات کتاب را بدون سند ذکر مى کند و آنها را در دو بخش «اقوال» که روایات پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) به ترتیب حروف الفباء در آن تنظیم شده است ، و «افعال» که بر مبناى اسانید روایات صحابیان در آن ارائه شده ، گرد آورده است .

سیوطى خود با نگاشتن کتاب «المختصر الجامع الصغیر فى احادیث البشیر النذیر» به تلخیص و تنقیح کتاب جامع کبیر خود اقدام کرد و تلاش ‍ نمود روایات ضعیف را از آن بزداید. این کتاب در بردارنده ١٠٠٣١ روایت است .

٦. کنز العمال فى سنن الاقوال و الافعال ،

نگاشته علاء الدین على بن حسام معروف به متقى هندى (م ٩٧٥ یا ٩٧٧ ه‍)

متقى هندى در مقدمه کتاب توضیح داده که چون دیده است دو کتاب الجامع الصغیر و زوائد آن - تالیف جلال الدین سیوطى - که تلخیصى از بخش اقوال الجامع الکبیر اوست ، بر اساس حروف الفاء تنظیم شده و کتابهاى مناسبى است ، آنها را بر اساس ترتیب ابواب فقهى در یک کتاب با نام «مهج العمال فى سنن الاقوال» منتشر ساخت ، آنگاه با افزودن بخش هاى دیگر اقوال الجامع الکبیر به آن ، کتاب «الاکمال لمنهج العمال» را فراهم آورد و با ادغام دو کتاب مزبور، کتابى با نام «غایة العمال» عرضه داشت . آنگاه با افزود بخش افعال النبى از الجامع الکبیر، مجموعه اى منظم از اقوال و افعال پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) را با الهام از الجامع الکبیر سیوطى فراهم آورد و نام آن را کنز العمال فى سنن الاقوال و الافعال گذاشت ، او معتقد است : ضمن تنظیم و تبویب کتاب سیوطى ، روایات از الجامع الصغیر او را که در الجامع الکبیر انعکاس نیافته ، در این کتاب آورده است . (٤٣٤) در حقیقت کنز العمال گردآورى و تنظیم روایات سه کتاب الجامع الکبیر، الجامع الصغیر و زوائد الجامع الصغیر جلال الدین سیوطى است . این کتاب در ١٨ جلد منتشر شده است .

دوره چهارم : دوره ظهور و تکامل دانشهاى حدیثى

گرچه پیش از نگارش موطاء مالک ، مسند احمد و صحاح سته ، دانش هاى مختلف حدیثى ؛ یعنى مصطلحات حدیث ، رجال حدیث و فقه الحدیث به صورت پراکنده و محدود بر اساس رویکرد نیازها مورد توجه بوده است ، اما پس از تالیف این آثار، این دانشها به صورت رسمى و داراى نظامى منسجم پدید آمد و به سرعت از سده سوم تا سده دهم به رشد و تکامل رسید.

براى روشن شدن زمینه هاى ظهور این دانشها باید توجه داشته باشیم که دوره تدوین جوامع روایى به صورت کلى کنکاش سه عرصه را براى حدیث پژوهان ضرورى ساخت . در حقیقت آنان دریافتند که براى تعامل صحیح تر، استفاده و فهم روایات گرد آورده در جوامع روایى ، منقح ساختن این سه عرصه لازم است که این سه عرصه عبارت بودند از:

١. رجال حدیث

برخى شواهد روایى نشان مى دهد که ذکر اسناد براى روایات بنا به توصیه رسول اکرم صلى الله علیه و آله در میان مسلمانان پیدا شد، (٤٣٥) هرچند پاره اى از محققان اهل سنت این امر را ناشى از ظهور پدیده جعل و وضع در ده جهل هجرى مى دانند. (٤٣٦)

به هر روى صاحبان جوامع روایى چنان که از مشایخ حدیث آموخته بودند، خود را ملتزم به ذکر اسناد روایات دیدند. وجود سند در روایت به معناى یاد کرد شمار زیادى از افراد و اشخاص است که به نحوى در انتقال حدیث از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله صحابیان و تابعان تا گرد آورنده حدیث دخالت داشته اند. کثرت راویان ، عدم معاصرت و عدم اشتهار شمار زیادى از آنان و... کار معرفى و نقد و بررسى شخصیت آنان (جرح و تعدیل) را ضرورى ساخت . جالب آن که در میان آثار رجالى به کتاب «الضعفاء الکبیر» از محمدبن اسماعیل بخارى و کتاب «الضعفاء و المتروکین» از نسایى که خود از جمله فراهم آورندگان صحاح سته اند برمى خوریم و این امر به خوبى نشان مى دهد که بررسى رجالى راویان حدیث براى آنان امرى شناخته شده بوده است تا آیندگان بر اساس مبناى روشنى درباره اسناد روایات به قضاوت بنشینند.

در پى اذعان به چنین نیازى ، گروهى از صاحب نظران علم رجال به تدوین منابع رجالى روى آوردند، که از میان آنها مى توان به کتابهاى «الجرح و التعدیل» از ابو حاتم رازى (م ٣٢٧)؛ «التکمیل فى معرفة الثقات و الضعفاء و المجاهیل» از ابن کثیر (م ٧٤٤)؛ تذکرة الحفاظ از شمس الدین محمد ذهبى (م ٧٤٨) و... اشاره کرد.

٢. مصطلحات حدیث

پیش از عصر تدوین ، اصطلاحاتى ؛ همچون حدیث صحیح ، ضعیف ، مسند، مرسل ، موضوع و... براى محدثان امر شناخته شده اى بوده است . تبیین تمام جوانب این اصطلاحات و ظهور آثار علمى متقن ، زمانى ضرورت یافت که صاحبان جوامع روایى بر اساس ضوابطى ، احادیث کتابهاى خود را صحیح یا حسن اعلام کردند و از چگونگى تحمل و فراگیرى هر حدیث به صورت آشکار، یا غیر آشکار سخن به میان آوردند و گاه درباره چند و چون من روایات ؛ هم چون مشهور بودن یا شاذ بودن ، غریب یا منکر بودن و... دیدگاه هاى خود را ارائه کردند، که این امر ضرورت بررسى و تبیین چند امر را ضرورى ساخت :

الف . براى آن که شناسنامه هر روایت از نظر سند مشخص شود، کاربرد اصطلاحاتى ضرورى است . مثلا به جاى آن که گفته شود: سلسله اسناد این روایت از طریق راویان ثقه تا پیامبر اکرم متصل است ، براى تسهیل ضرورى است گفته شود که : روایت صحیح است . از این نظر اصطلاحات حدیث همان نقش علام راهنمایى و رانندگى را ایفاء مى کنند که در این صورت ، مشخص ساختن انواع این اصطلاحات و محدوده کاربرد معنایى آنها ضرورت مى یابد.

ب . شیوه هاى تحمل و فراگیرى روایات متفاوت و در سطح هاى مختلف انجام گرفته است ؛ نظیر سماع ، قرائت ، مناوله و... و این شیوه ها از نظر اتقان متفاوت است ، که بررسى این امر میزان اعتبار روایات را مشخص ‍ مى سازد.

ج . ضوابط پذیرش ، یا رد روایات از ضرورت هایى است که نیاز به بررسى تام دارد؛ زیرا چه بسا از نظر برخى از محدثان ؛ همچون ابن حنبل ، اعتبار، یا حتى ضعف سند! حداقل در بخش فضائل و سنن - براى پذیرش روایت کافى است ، حتى اگر محتواى آن با سایر مبانى دینى ناسازگار باشد، اما برخى دیگر از محدثان افزون بر صحت سند بر صحت محتوا نیز پافشارى داشته باشند و مجموعه این عوامل که به گونه اى متاءثر از تدوین جوامع روایى است ، در پیدایش و تکامل مصطلحات حدیث موثر بوده است .

از مهم ترین آثارى که در این زمینه فراهم آمده مى توان به این کتابها اشاره کرد:

«معرفة علوم الحدیث» از حاکم نیشابورى (م ٤٠٥)؛ «الکفایه فى معرفة الروایة» از خطیب بغدادى (م ٤٦٣)؛ «مقدمه ابن صلاح» از تقى الدین عمرو بن عثمان بن صلاح (م ٦٤٣)؛ «نخبة الفکر مصطلح اءهل الاثر» از ابن حجر عسقلانى (م ٨٥٢).

٣. فقه الحدیث

حدیث گذشته از سند و نیز اصطلاحات پیرامونى از ویژگى اساسى ؛ یعنى متن برخوردار است که باید اذعان کرد سایر دانشها به گونه اى در خدمت فهم حدیث اند. چنان که در فصل ششم کتاب خواهیم آورد، بنیادین ترین دانش حدیث که اصطلاحا به آن فقه الحدیث مى گویند، از کمترین اقبال در میان محدثان برخوردار بوده است . به رغم اذعان به چنین واقعیتى ، برخى از عرصه هاى این دانش پس از عصر تدوین مورد توجه قرار گرفت و دانشهایى که در این زمینه پدیدار شد و تکامل یافت بدین شرح است :

١ - ٣. غریب الحدیث

در شمار قابل توجهى از روایات ، واژه ها و اصطلاحاتى دشوار آمده که فهم آنها با برخوردارى از آگاهى هاى متدوال از ادبیات و لغت میسر نیست که به این واژه ها «غریب الحدیث» گفته مى شود (٤٣٧) و گروهى از عالمان حدیث به شرح و تبیین این واژه ها پرداختند، که بدین ترتیب دانش غریب الحدیث پدید آمد. پیداست که اطلاق دانش بر غریب الحدیث به رغم آن که یکى از عرصه هاى دانش فقه الحدیث است ، از باب تسامح و همگام با قدماء است که به هر یک از عرصه هاى دانش کلى ، علم اطلاق مى کردند.

کتاب «غریب القرآن و الحدیث» از احمد بن محمد هروى (م ٤٠١) و «النهایة فى غریب الحدیث والاثر» از ابو السعادات مبارک بن محمد معروف به ابن اثیر (م ٦٠٤) از جمله کتابهاى مهم این دانش است .

٢ - ٣. مختلف الحدیث

غالب احادیث تناقض نما هستند؛ یعنى در بدو امر میان آنها تناقض و تعارض به نظر مى رسد، اما پس از بررسى عمیق تر تعارض آنها برطرف مى گردد، که این امر ناشى از دو جهت است :

١- احادیث به مثاب قرائن خارجى نسبت به یکدیگر عمل مى کنند، از این رو باید طبق قوانین جمع عرفى (حمل عام بر خاص ، مطلق بر مقید و...) و با سازش میانشان به مراد جدى متکلم دست یافت .

٢- دلالت برخى از احادیث ظاهر و دلالت برخى دیگر باطنى است ، که اصطلاحا به احادیث دسته نخست محکم و به احادیث دسته دوم متشابه گفته مى شود (٤٣٨) در چنین موارد مى بایست از قاعده تاءویل و حمل متشابه بر محکم کمک گرفت .

تناقض نمایى در روایات پس از عصر تدوین و نیز پیداکردن راه هاى جمع عرفى و تاءویلى ، بویژه پس از تکامل علم اصل فقه زمینه را براى ظهور کتاب هایى در زمینه جمع میان روایات که از جمله مباحث مهم فقه الحدیث است ، فراهم ساخت و کتاب هاى «تاءویل مختلف الحدیث» از ابن قتیبه دینورى (م ٢٧٦) و «التحقیق فى اءحادیث الخلاف» از ابن جوزى (م ٥٩٧)، از مهم ترین کتاب ها در این زمینه است .

٣- ٣. ناسخ و منسوخ حدیث

نسخ ، محدود ساختن گسترده زمانى عام است که در حقیقت نوعى تخصیص به حساب مى آید. اگر دلیل عامى که ظاهر آن گستردگى و فراگیرى در محدوده اشخاص و زمان است ، از نظرفراد محدود گردد، مى گویند تخصیص خورده است و اگر از نظر زمان دچار محدودیت شده و اعلام شود که از این زمان دیگر دلالت عام ملغى است ، دچار نسخ شده است . این پدیده هم در قرآن و هم در روایات جارى است . (٤٣٩) از سوى دیگر عده اى در برخورد با این دست از روایات در جوامع روایى دچار اشتباه مى شدند؛ زیرا به جاى استناد به روایت ناسخ براى فتواى خود به روایت منسوخ استناد مى کردند، که این امر تحقیق در زمینه ناسخ و منسوخ در روایات را که از شعبه هاى دانش فقه الحدیث است فراهم ساخت . و از مهم ترین آثار در این زمینه مى توان به کتاب «الاعتبار فى الناسخ و المنسوخ من الاثار» از ابوبکر محمد بن موسى حازمى (م ٥٣٨) اشاره کرد.

دوره پنجم : عصر رکود دانش هاى حدیثى

مقصود از عصر رکود در تاریخ حدیث اهل سنت ، سده هاى دهم تا سده چهار دهم هجرى است که عملا شاهد ظهور محدثان بزرگ و نیز پیدایش ‍ آثار مهم حدیثى نبوده است . از این رو میتوان نام این دوره را عصر رکود دانش هاى حدیثى نام نهاد.

دکتر نورالدین عتر در این باره مى نویسد:

«در این دوره اجتهاد در مسائل علمى و ابتکار تصنیف متوقف شد و تنها کتاب هاى مختصرى در علوم حدیث به صورت شعرى و لفظى فراوان گشت و نویسندگان به جاى ورود به بحث هاى عمیق تحقیقى و علمى ، خود را به مناقشه هاى لفظى عبارات مولفان مشغول ساختند (٤٤٠)».

او در ادامه برخى از تاءلیفات در این زمینه را بر شمرده است (٤٤١).

محمد سالم عبیدات نیز همسو با نورالدین عتر این دوره را دوره رکود دانش ‍ حدیث دانسته که در آن تحولات علمى ، یا آثار حدیثى قابل توجهى ارائه نشده است (٤٤٢).

دوره ششم : عصر شکوفایى دانش هاى حدیثى

از آنجا که شاخصه هاى عصر شکوفایى به علوم حدیث در تاریخ حدیث اهل سنت و شیعه تا حدود زیادى یکسان است ، این دوره را به عنوان آخرین دوره تاریخ حدیث شیعه در فصل آتى مورد بررسى قرار داده ایم .

فصل چهارم : آشنایى با مصطلح الحدیث

کلیات تعریف مصطلح الحدیث

نخست باید دانست که از دانش مصطلح الحدیث با عناوین دیگر، همچون درایه الحدیث ، اصول الحدیث نیز یاد مى شود. به نظر مى رسد که اطلاق مصطلح الحدیث بر این دانش بخاطر تبیینى است که از اصطلاحات حدیثى در این دانش انجام گرفته ، بخش عمده اى از مسائل آن را در برمى گیرد.

«درایه» در لغت به معناى علم و اطلاع است که به نوع خاصى از علم ؛ یعنى دانشى که مسبوق به شک است (٤٤٣)، یادانش از روى دقت و توجه اطلاق مى شود (٤٤٤). چناکه در آیه ما کنت تدرى ما الکتاب و لا الاءیمان (٤٤٥) تو نمى دانستى کتاب چیست و ایمان [«کدام است »] درایه به همین معنا بکار رفته است . و اطلاق درایه الحدیث بر این علم بدین جهت است که در این دانش تنها به نقل و روایت حدیث توجه نمى شود، بلکه از متن ، مقبول یا مردود بودن آن در کنار سند نیز بحث مى شود.

در روایتى از امام صادق (علیه السلام) چنین آمده است :

حدیث تدریه خیر من اءلف ترویه ؛ فهم معناى یک حدیث ، بهتر از نقل و روایت هزار حدیث است (٤٤٦).

به رغم چنین کاربرد شایعى نگارنده معتقد است : اصطلاح «در ایه الحدیث» ناظر به فقه الحدیث است و از میان دو اصطلاح مصطلح الحدیث و اصول الحدیث ، اصطلاح نخست شناخته شده تر و نسبت به گستره مسائل آن - که به اصطلاحات حدیث مربوط است - مناسب تر مى باد و کاربرد فارسى آن نیز میتواند اصطلاحات حدیث باشد. با این توضیح شایع ترین تعریف مصطلاح الحدیث بدین شرح است :

شهید ثانى در تعریف مصطلح الحدیث مى گوید: *العلم الذى یبحث فیه عن متن الحدیث و سنده و طرقه ، من صحیحها و سقیمها و علیلها و مایحتاج الیه لیعرف المقبول منه من المردود (٤٤٧)؛ دانشى است که در آن از متن حدیث ، سند و طرق آن از نظر صحت ، ضعف ، علت و تمام آنچه که براى شناخت حدیث مقبول از مردود لازم است ، بحث مى شود.

شیخ ‌بهاى این دانش را چنین تعریف کرده است : علم یبحث فیه عن سند الحدیث و متنه و کیفیه تحمله و آداب نقله (٤٤٨)؛ مصطلح الحدیث دانشى است که رد آن از سند و متن حدیث و چگونگى تحمل و آداب نقل آن بحث مى شود.

با توجه به مسائلى که در دانش مصطلح الحدیث مورد بررسى قرار گرفته و در نوع منابع مربوط به آن از آغاز تا کنون انعکاس یافته ، مى توان مصطلح الحدیث را این چنین تعریف کرد:

«مصطلح الحدیث دانشى است که از تقسیمات خبر، اصطلاحات ناظر به سند و متن ، طرق و شرایط تحمل ، نقل و پذیرش روایات گفت و گو مى کند».

موضوع ، فایده و مسائل مصطلح الحدیث

موضوع دانش مصطلح الحدیث ، «سند و متن حدیث» (٤٤٩) برخى ، موضوع این دانش را راوى و مروى دانسته اند، اما از آنجا که بحث از آحاد راوى موضوع علم رجال است ، این دیدگاه قابل پذیرش نیست (٤٥٠). و فایده آن شناخت اصطلاحاتى است که در گفتار محدثان بکار رفته و هم چنین تمییز قایل شدن میان روایات مقبول و مردود است (٤٥١).

از آنجا که مسائل هر علم را حالات عارض بر موضوع آن دانسته اند، مسائل مصطلح الحدیث حالاتى است ؛ نظیر صحت ، حسن ، ضعف که بر سند عارض مى شود، یا حالاتى ؛ نظیر اجمال ، تبیین ، احکام و تشابه که بر متن حدیث عارض مى شود (٤٥٢).

سیوطى به نقل از حازمى چنین آورده است : «علم حدیث در برگیرنده انواع زیادى است که به صد نوع مى رسد و هر نوع آن دانش مستقلى است که اگر کسى عمر خود را براى آنها بگذارد به پایانش نخواهد رسید (٤٥٣)».

بدین ترتیب حاکم نیشابورى در کتاب خود ٥٢ نوع علم ، و ابن صلاح در مقدمه خود ٦٥ نوع علم براى مصطلح الحدیث بر شمرده و در پایان آن گفته است که هم چنین مى توان براى آن انواع بى پایانى بر شمرد. سیوطى نیز در «تدریب الراوى» براى دانش مصطلح الحدیث ٦٦٥ نوع بر شمرده است (٤٥٤)

بر شمردن صد دانش فرعى ، یا صد نوع علم براى مصطلح الحدیث ، یا ارقامى نزدیک به آن برخاسته از شیوه قدما است که در هر دانش هر مبحث را یک علم بر مى شمردند.

به رغم پراکنده بودن مباحث دانش مصطلح الحدیث که در اصطلاح قدما از آنها با عنوان نوع یاد شده است ، مى توان این مباحث را به چهار دسته اساسى تقسیم کرد که عبارتند از:

١- تقسیمات خبر، که در آن از تقسیم خبر به متواتر و آحاد و تقسیم آحاد به صحیح ، ضعیف و...گفت و گو مى شود؛ ٢- اصطلاحات ، که در آن از اصطلاحات ناظر به سند و متن سخن به میان مى آید؛ ٣- شرایط و طرق تحمل حدیث ؛ ٤ شرایط نقل و پذیرش روایات .

از آنجا که هر روایت از زمان صدور تا انتقال به ما از سه مرحله تحمل ، نقل و پذیرش یا رد برخوردار است ، در این دانش از شرایط این سه مرحله گفت و گو مى شود.

مباحث مصطلح الحدیث در این فصل - افزون بر مباحث مقدماتى - بر اساس همین تقسیم چهارگانه طرح شده است .

مبحث نخست : تقسیمات خبر

تقسیم اولیه حدیث به متواتر و واحد

باید توجه داشت که تقسیم خبر به متواتر و غیر متواتر اختصاص به دانش ‍ حدیث ندارد.

اهل منطق نیز پس از تقسیم مواد قیاس ها به هشت قم و بر شمردن یقینیات از جمله این اقسام ، یکى از اقسام یقینیات را متواترات مى دانند و متواتر را مطابق با تعریف آن در دانش حدیث معنا مى کنند (٤٥٥).

روایت در یک تقسیم بندى کلى بر اساس شمار راویان به دو دسته اصلى ؛ یعنى متواتر و واحد تقسیم مى شود. متواتر خود به انواعى ؛ هم چون متواتر لظى ، معنوى ، اجمالى و... تقسیم مى شود. اما از آنجا که خبر متواتر بسیار اندک بوده و اکثریت قریب به اتفاق روایات بر جاى مانده در جوامع روایى جزء اخبار آحاداند، از این رو بیشتر تقسیمات ناظر به خبر واحد است .

اینک به بررسى تفصیلى این تقسیمات مى پردازیم .

خبر متواتر

خبر متواتر

متواتر از ریشه «تواتر» به معناى تتابع و درپى آمدن چیزى است ؛ اعم از آن که میان درپى آمدن فاصله باشد، یا بدون فاصله باشد، هر چند بیشترین کاربرد این واژه در مورد نخست ؛ یعنى به همراه فاصله زمانى است . در قرآن کریم مى خوانیم : ثم اءرسلنا رسلنا تتراکلما جاء اءمه رسولها کذبوه فاتبعنا بعضهم بعضا (٤٥٦) واژه «تترا» نظیر «دعوى» مصدر و به معناى پى درپى آمده است ؛ یعنى پیامبران الهى از سوى خداوند پى درپى و بدون فاصله زمانى چندانى ارسال مى شدند (٤٥٧).

حدیث متواتر در اصطلاح ، حدیثى است که شمار راویان آن در هر طبقه به حدى باشد که عادتا تبانى آنان بر دروغ محال باشد (٤٥٨).

عموم حدیث پژوهان شیعه و اهل سنت معتقداند که نمى توان براى شمار راویان خبر متواتر عدد و رقم مشخصى را تعیین کرد. آنچه در تحقق تواتر لازم دانسته شده ، وجود شمارى از راویان در هر طبقه است که عادتا تبانى آنها بر دروغ محال باشد.

شهید ثانى مى نویسد:

«بنابر اصح ، شمار راویان در عدد خاصى منحصر نیست ، بلکه آنچه معتبر است ، شمارى است که شرط متواتر (= محال بودن عادى راویان بر دروغ) را محقق سازد. و گاه مى شود که این شرط با ده راوى ، یا کمتر تحقق مى یابد و گاه نیز با صد نفر محقق نمى شود. و این مساءله بسته به میزان صدق و کذب راویان است (٤٥٩).»

ابن حجر عسقلانى معتقد است : «بنابر نظر صحیح ، تعیین رقم راویان معنا ندارد (٤٦٠)».

در برابر این دیدگاه ، شمارى از حدیث پژوهان براى شمار راویان حدیث متواتر ارقامى ؛ همچون چهار، دوازده ، بیست و... را پیشنهاد کرده اند.

شرایط تحقق تواتر در اخبار

١- استناد آگاهى مخبرین به حس

مراد این است که مخبرین از رهگذر حواس ؛ هم چون دیدن ، یا شنیدن از وقوع رخداد، یا صدور گفتارى مطلع شده باشند، نه آن که خود از مجموع شنیده ها و دیده هاى دیگران و جمع بندى آنها از روى حدس و استنتاج عقلى که از وقوع حادثه اى گزارش دهند؛ به عنوان مثال گزارش کسانى که از نزدیک شاهد کشته شدن زید باشند، مى تواند به تواتر خبر بیانجامد، اما اگر افرادى ، از روى علایمى ؛ هم چون ازدحام مردم در خانه زید مرگ زید را گزارش کنند، چنین گزارشى به تواتر نمى انجامد. هر چند ممکن است مجموعه قراین براى خود او در حد تواتر و مفید علم باشد، اما چون گزارش ‍ او براى دیگران مستند به حدس است ننه حس ، مفید تواتر نخواهد بود.

٢- وجود تواتر در تمام طبقات !

بنابراین اگر شمار روایان خبر در هر یک از طبقات اول ، یا میانه ، یا آخر به حد تواتر نباشد، چنین خبرى متواتر نخواهد بود. هر چند ممکن است بر غم فقدان تواتر در یکى از طبقات ، اما به خاطر همراه بودن با قراین ، مفید علم باشد.

افزون بر شرایط فوق ، شرایطى دیگر، هم چون استناد خبر آنان به علم ، اختلاف نسب و... را نیز بر شمرده اند (٤٦١).

شروط علم آورى خبر متواتر

روایات متواتر گرچه فى حد ذاته و شاءنا مفید علم اند، اما نسبت به تمام شنوندگان در صورتى مفید قطعه خواهند بود که آنان از دو شرط ذیل برخورد باشند:

١- عدم آگاهى سامع از مضمون خبر؛ زیرا اگر سامع از مضمون خیر آگاه باشد، خبر او، یا عین علمى است که قبلا از طریق مشاهده به دست آورده بود و یا مثل آن است . در صورت نخست تحصیل حاصل و در صورت دوم اجتماع مثلین لازم مى آید و هر دو محال است .

٢- مسبوق نبودن سامع به شبهه ، یا تقلید؛ به این معنا، که سامع نسبت به مضمون خبر داراى شبهه ، یا قلید نباشد. از این رو اگر مخالفان اسلام ، یا تشیع به رغم وجود اخبار متواتر بر وجود معجزات پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) و نیز تنصیص بر امامت ائمه از سوى پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) به آن تن نمى دهند، بدین جهت نیست که چنین اخبار متواترى براى آنان مفید علم نیست ، بلکه شبهه یا تقلید پیشین مانع پذیرش آنان شده است (٤٦٢).

اقسام متواتر

حدیث متواتر را به دو دسته لفظى و معنوى تقسیم کرده اند:

١- متواتر لفظى ،

هرگاه راویان حدیث متواتر در تمام طبقات آن را با لفظ و صیغه واحد نقل کنند، متواتر لفظى خواهد بود؛ نظیر روایت : من کذب على متعمدا فلیتبواء مقعده من النار هر کس بر من به عمد دروغ ببندد مى بایست براى خود جایگاهى از آتش فراهم سازد (٤٦٣).

شهید ثانى مى گوید: این حدیث را شمار زیادى از صحابه که گفته مى شود چهل ، یا شصت و چند تن بوده اند، روایت کرده اند (٤٦٤).

روایاتى ؛ هم چون من کنت مولاه فعلى مولاه یا فقره «انى تارک فیکم الثقلین»، در روایت ثقلین ، نیز از جمله نمونه هاى متواتر لفظى هستند.

٢- متواتر معنوى ،

در بسیارى از مواد متواترات ، الفاظ حدیث یکسان نیست ، بلکه به صورت هاى مختلف نقل شده است ، اما وقتى به مفاهیم تضمنى ، التزامى آنها توجه شود، یک یا چند مفهوم و مدلول مشترک را به دست مى دهد. در حقیقت در معنا و مفاد داراى تواتر است نه لفظ. از این جهت به آن متواتر معنوى مى گویند؛ به عنوان مثال اءحادیث ظهور مهدى (علیه السلام) چنین است ؛ زیرا صدها روایت از پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) یا اهل بیت درباره اصل ظهور و رخدادهاى قبل ، همزمان ، یا پس از ظهور ایشان رسیده است که با ظهور و رخدادهاى قبل ، همزمان ، یا پس از ظهور ایشان رسیده است که بااستفاده از مفاهیم و مفاد مشترک آنها مى توان به نتایج قطعى دست یافت . اصل ظهور ایشان و ظهور برخى از حوادث کیهانى ؛ هم چون طلوع خورشید از مغرب ، پدید آمدن دودى از آسمان ، خروج دابه الاءرض ‍ و... و برخى از حوادث اجتماعى ؛ هم چون گستردگى ظلم و بیداد در سرتاسر گیتى ، فسق و فحشا، فتنه دجال ، طغیان سفانى و... از امورى است که به صورت متواتر معنوى در این روایات تبیین شده است (٤٦٥). مراجعه به روایات متواتر نشان مى دهد که بیشتر روایات متواتر به صورت معنوى است ؛ زیرا تبیین یک موضوع در زمان هاى متعدد با الفاظ مختلف از سوى معصومین (علیهم السلام) و نیز راهیافت پدیده نقل به معنا و سوء حافظه برخى راویان امکان یکسان بودن لفظ و عبارت در تمام نقل هاى یک خبر متواتر را به شدت کاهش مى دهد (٤٦٦).

خبر واحد

هر روایتى که تعریف متواتر بر آن صدق نکند و فاقد شرائط آن باشد، خبر واحد است . به عبارت روشن تر خبرى که در تمام ، یا برخى از طبقات ، شمار راویان آن در حدى نباشد که تبانى آنها بر کذب عادتا محال باشد، خبر واحد است ، چنین خبرى ذاتا مفید علم نیست . و همان گونه که براى شمار راویان خبر متواتر نمى توان حدى مشخص کرد، شمار راویان یک خبر واحد نیز رقم مشخصى ندارد. از این رو ممکن است روایتى که تنها یک راوى دارد جزء خبر واحد باشد و نیز روایتى که ده تن حتى در تمام طبقات آن را نقل کرده باشند بخاطر ضعف درجه وثاقت و اعتبار راویان ، همچنان خبر واحد محسوب گردد. باید دانست که ٩٥ روایات رسیده از معصومین (علیهم السلام) جزء اخبار آحاداند. از این رو شناخت وجه حجیت خبر واحد تقسیمات آن و... بسیار مفید و ضرورى است (٤٦٧).

تقسیم چهارگانه حدیث

قدماء به استناد قرائن همراه خبر، روایات را به دو دسته صحیح و ضعیف ، یا مقبول و مردود تقسیم مى کردند، اما نخستین بار علامه حسن بن مطهر حلى (م ٦٧٧)، یا سیدبن طاووس (م ٦٧٣) - که در حقیقت ناظر به دوره متاءخرین است - اءحادیث را به چهار دسته صحیح ، حسن ، موثق و ضعف تقسیم کردند (٤٦٨).

شیخ بهاءالدین عاملى در این باره مى گوید:

«این اصطلاح [تقسیم رباعى احادیث ] میان قدماء - چنان که با بررسى گفتار آنان هویداست - شناخته شده نبوده و میان آنان چنین متعارف بود که صحیح را بر هر حدیثى اطلاق مى کردند، که از نظر آنان اقتضاء اعتماد داشت ، یا همراه با قرائنى بود که باعث اطمینان و اعتماد به آن مى شد (٤٦٩)».

توجه قدماء بیشتر به متن روایات بوده و بر اساس موافقت آنها با کتاب ، سنت ، عقل و... روایت را صحیح مى دانستد، حتى اگر در سند روایات ضعف وجود داشته باشد. و در صورتى که روایتى فاقد این قرائن مى بود ضعیف و مردود تلقى مى شد.

اما چون در دوران متاءخرین ، همه یا بخشى از این قرائن از دست رفت ، آنان به جاى توجه به متن ، به سند روایات روى آوردند و با توجه به برخوردارى راویان از صفت عدالت ، وثاقت ، و امامى بودن ، روایات را به چهار دسته تقسیم کردند.

از آنجا که اساسى ترین تقسیم روایات و نیز پرکاربردترین اصطلاح همین تقسیم چهارگانه روایات است ، لذا به تعریف آنها مى پردازیم :

١- صحیح

صحیح ، روایتى است که سند آن توسط راویان عادل و امامى در تمام طبقات به معصوم متعصل باشد (٤٧٠). از این تعریف که مورد پذیرش محدثان شیعه است مى توان استفاده کرد که در تحقق روایت صحیح شرائط ذیل شرط است :

١- نقل از معصوم ، بنابراین روایتى که بر غم برخوردارى از اتصال سند و نیز برخوردارى راویان از عدالت و امامى بودن از غیر معصوم ؛ هم چون صحابه نقل شده باشد، اصطلاحا صحیح نخواهد بود.

٣- برخوردارى راویان در تمام طبقات از دو صفت عدالت و امامى بودن .

تعریف صحیح از نگاه محدثان اهل سنت

محدثان اهل سنت صحیح را روایتى مى دانند که سند آن توسط راویان عادل و ضابط متصل بوده و فاقد شذوذ و علت باشد (٤٧١).

در تعریف صحیح از نگاه اهل سنت سه شرط وجودى و دو شرط عدمى لحاظ شده است .

سه شرط عدمى عبارتند از: ١- اتصال سند؛ ٢- عدالت راویان ؛ ٣- ضابط بودن راویان .

و دو شرط عدمى عبارتند از: ١- شاد نبودن روایت ؛ ٢- فقدان علت در روایت .

مقصود از شذوذ آن است که روایت تنها از یک عادل نقل شده و فاقد شهرت باشد که به این روایت شاذ میگویند، چون در برابر مشهور است . و مقصود از علت ، آفتى است ؛ هم چون ارسال ، یا و هم که معمولا پیچیده و پنهان است و تنها حدیث شناسان مى توانند آن را بشناسند ؛ زیرا ظاهر چنین خبر صحیح به نظر مى رسد.

٢- حسن

حسن ، روایتى است که واجد تمام شرائط روایت صحیح است به اسثتناى آن که در میان سلسله راویان نسبت به یک ، یا چند راوى در منابع رجالى تصریح به عدالت نشده و تنها به مدح و ستایش او اکتفا شده باشد (٤٧٢).

تعریف حسن از نگاه محدثان اهل سنت

محدثان اهل سنت تا پیش از «ترمزى» (م ٢٧٩) اءحادیث را به دو دسته صحیح و ضعیف تقسیم مى کردند، اما ترمزى پیشنهاد کرد، اصطلاح حسن به عنوان واسطه اى میان صحیح و ضعیف مد نظر قرارگیر. این پیشنهاد عملا مورد پذیرش محدثان اهل سنت قرار گرفت و از آن روز تاکنون احادیث در تقسیم بندى کلى از نگاه اهل سنت به سه دسته صحیح ، حسن و ضعیف تقسیم شدند (٤٧٣).

مقصود از حسن روایتى است که سند آن از طریق عادل خفیف الضبط متصل بوده و عارى از شذوذ و علت باشد. مراد از خفیف الضبط - در برابر تمام الضبط - کسى است که در ضبط او اندکى خلل راه یافته باشد، اما نه این که به طور کلى ضابط نباشد (٤٧٤).

٣- موثق

موثق ، روایتى است که به رغم برخوردارى از اتصال سند به معصوم و نیز عدالت یا وثاقت راویان در تمام طبقات ، یک یا چند راوى آن ، غیر امامى باشند (٤٧٥). در حقیقت راویان چنین حدیثى در حوزه اخلاق عارى از عیب و نقص اند، اما در حوزه عقیده دچار فساداند. بر اساس این اصطلاح ، کلیه روایاتى که روایاتى که راویان اهل سنت ، یا شیعیان غیر امامى نقل کرده باشند موثق خواهند بود.

٤ - ضعیف

با توجه به تعاریف پیش گفته براى حدیث صحیح ، حسن و موثق ، ضعیف حدیثى خواهد بود که هیچ کدام از این تعاریف بر او صادق نباشد (٤٧٦). به عبارت دیگر حدیثى که فاقد اتصال سند، یا راویان آن فاقد صفت عدالت ، یا وثاقت باشند، ضعیف خواهد بود. مفهوم ضعیف از نگاه اهل سنت نیز روشن است ؛ زیرا هر حدیثى که تعریف صحیح و حسن بر آن منطبق نباشد ضعیف است . بنابراین روایاتى که فاقد اتصال ، یا فاقد صفت عدالت در راویان باشند، یا در متن دچار شذوذ، یا علت باشند از نگاه محدثان اهل سنت ضعیف خواهند بود (٤٧٧).

مبحث دوم : اصطلاحات حدیثى

در مبحث پیشین ضمن تقسیم بندى اولیه روایات به چهار دسته ، با برخى از پرکاربردترین اصطلاحات آشنا شدیم . افزودن بر این اصطلاحات بنیادین ٦٠ اصطلاح است که بیان گر توصیفى از اءحادیث است و در میان کتب اصطلاحات حدیثى متداول است . شیوه طرح این اصطلاحات در همه ، یا عموم کتاب ها بدین گونه است که نخست اصطلاحات مشترک میان اقسام چهارگانه را بر شمرده و تعریف مى کنند، آنگاه اصطلاحات انحصارى خبر ضعیف را عنوان مى کنند. به عنوان مثال مى گویند: اصطلاح مشهور، غریب ، مصحف ، مختلف ، محکم ، متاشبه ، نص ، ظاهر، مجمل و مبین و... از جمله اصطلاحات مشترک میان اقسام چهارگانه است که بر تمام روایات صحیح ، حسن ، موثق و ضعیف صادق است و اصطلاحاتى ؛ هم چون موقوف ، مقطوع مرسل ، مضطرب ، مدلس ، مقلوب ، مجهول و... از جمله اصطلاحات مخصوص خبر ضعیف اند (٤٧٨).

به خاطر برخى اشکالات این تقسیم بندى ، ما این اصطلاحات ناظر به سند؛ ٢- اصطلاحات تناظر به متن ؛ ٣- اصطلاحات ناظر به سند و متن ، تقسیم مى شوند و با توجه به نوع تعریفى که دارند، شامل همه اقسام چهارگانه ، یا بخشى از آنها خواهند بود. بر اساس این تقسیم بندى ، یادگیرى دانش با این اصطلاحات آسان تر خواهد بود.

اینک به بررسى اهم اصطلاحات حدیثى مى پردازیم :

١- اصطلاحات ناظر به سند

نگریستن در اصطلاحات ناظر به سند نشان مى دهد که این اصطلاحات براساس چهار محور ١- اتصال سند؛ ٢- انقطاع ؛ ٣- کیفیت تحمل و نقل روایت ؛ ٤ - چگونگى طرح در منابع رجالى پیش بینى شده است .

١- ١. اصطلاحات سندى ناظر به اتصال سند

١- مسند، روایتى است که سلسله اسناد آن در تمام طبقات متصل به معصوم باشد (٤٧٩). اهل سنت چون عنوان معصوم را منحصر در پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) مى دانند، روایتى که سند آن تا پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) متصل است ، مسند مى دانند، اما محدثان شیعه بخاطر تعمیم معصوم به ائمه (علیهم السلام) اتصال به معصوم را در تعریف مسند لحاظ کرده اند. اصطلاح مسند با توجه به این که از بیان عقیده و اخلاق راویان ؛ یعنى اثبات ایمان و عدالت ، ساکت است ، از کارآیى چندانى برخوردار نیست .

گاه نیز مقصود از مسند مجموعه روایى است که روایات آن بر اساس ترتیب صحابه و روایات نقل شده از آنان تنظیم شده است ؛ نظیر مسند احمد بن حنبل .

٢- متصل ، متصل بسان مسند، روایتى است که در تمام طبقات داراى اتصال است . با این تفاوت که در متصل ، روایت مى تواند از معصوم نقل شود، یا به صورت موقوف به به غیر معصوم منتهى گردد. از این جهت متصل اعم از مرفوع و موقوف است . به حدیث متصل ، موصول نیز مى گویند (٤٨٠).

٣- عالى و نازل ، مقصود از عالى السند، روایتى است که رغم بر خوردارى از اتصال ، از واسطه کمترى تا معصوم برخوردار باشد باشد و نازل در برارب آن است ؛ یعنى اگر واسطه زیاد باشد نازل گفته مى شود (٤٨١).

٤ - مضمر، روایتى است در انتهاى سند به جاى تصریح به نام معصوم از ضمیر غایب استفاده شده باشد.

چنین کاربردى ناشى از آن است که راوى بخاطر تقیه از بردن نام امام اجتناب کرده یا نام امام بر او مشتبه شده است (٤٨٢).

٥ - مفرد،

حدیثى است که تنها از یک راوى ، یا یک فرقه ، یا یک شهر خاص نقل شده باشد؛ نظیر روایت «نحن معاشر الانبیاء لانورث دینارا و لا در هما و ماترکناه صدقه ؛ ما گروه پیامبران دینار و درهم را به ارث نمى گذاریم و آنچه به ارث گذاشته ایم صدقه است»، که تنها ابوبکر آن را از پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) نقل کرده است (٤٨٣).

٦ - موقوف ، به روایت که سلسله سند آن به صحابى پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم)، یا مصاحب امام معصوم (علیه السلام) منتهى شود موقوف مى گویند (٤٨٤). روایت موقوف بخاطر اعتبار صحابه در بسیارى از موارد از نگاه اهل سنت حجت است ، اما محدثان شیعه روایت موقوف را تنها زمانى که صدور آن از طریق قرائن از معصوم ثابت شود حجت مى دانند.

٧ - مقطوع ، به روایتى که سلسله سند آن به یکى از تابعان منتهى شود، مقطوع مى گویند (٤٨٥). این اصطلاح بیشتر در روایات اهل سنت رائج است (٤٨٦). و حدیث مقطوع بسان موقوف به رغم اتصال سند از نظر محدثان شیعه فاقد حجیت است .

٨ - مشهور، روایتى است که نقل آن شایع باشد؛ اعم از آن که در برابرش ‍ روایت شاذ باشد یا نباشد. شهرت روایى ضرور تا به معناى صحت سند آن نیست (٤٨٧). اصطلاح مشهور در عرصه هاى مختلف گسترده مورد توجه قرار گرفته است .

٩ - مستفیض ، از ریشه «فاض الماء» به معناى سرازیر شدن آب است و در اصطلاح به حدیثى گفته مى شود که راویان آن در هر طبقه زیاد باشند، اما بیشتر محدثان معتقداند که مستفیض حدیثى است که راویان آن در هر طبقه بیش از سه تن باشند (٤٨٨).

١٠- عزیز، هر روایتى که شمار راویان و طرق آن دو تن باشد، عزیز است و شاید بخاطر اندک بودن چنین روایتى به آن عزیز گفته ده است (٤٨٩). اصطلاح عزیز رواج و کاربرد چندانى ندارد.

١١- شاذ یا نادر، شاذ به روایت گفته مى شود که تنها داراى یک اسناد و راویان آن ثقه باشند و مخالف روایتى باشد که گروهى (= مشهور) آن را نقل کرده باشند. به روایت شاد، نادر نیز مى گویند. نظیر روایت : «و الله ما نقص ‍ من شهر رمضان ؛ به خدا قسم ماه رمضان هرگز دچار نقصان (= ٢٩ روز) نمى شود (٤٩٠) اصطلاح شاذ از جمله اصطلاحاتى است که تا حدود متداول است .

١٢- منکر یا مردود، به رواتى که تنها داراى یک اسناد بوده و راویان آن غیر ثقه و مخالف روایتى باشد که گروهى (= مشهور) آن را نقل کرده اند، منکر، یا مردود مى گویند (٤٩١). تفاوت روایت منکر با روایت شاذ در این است که در روایت شاذ بر عکس منکر، راویان ثقه اند. اصطلاح منکر به صورت شایع متداول است .

٢- ١. اصطلاحات سندى ناظر به انقطاع سند

از آنجا که انقطاع سند مى تواند از آغاز، یا وسط، یا آخر سند و به صورت حذف یک راوى ، یا بیشتر باشد، براى هر نوع از انقطاع سند اصطلاح خاصى بدین شرح وضع کرده اند:

١- معلق ، هرگاه از آغاز سند حدیث یک ، یا چند واسطه به طور پیوسته حذف شده باشد و حدیث به راویان بعدى استناد داده شود، حدیث معلق است (٤٩٢). چنان که روایات من لایحضره الفقیه و نیز بسیارى از روایات تهذیب الاحکام و استبصار چنین است ، یعنى شیخ صدوق و شیخ طوسى راویان آغاز سند را حذف کرده و روایت را از آخرین راوى امام نقل مى کنند.

٢- منقطع ، شامل هر حدیثى است که به هر صورتى به معصوم متصل نباشد و از آغاز سند، یا از وسط یا از آخر سند یک ، یا چند راوى ساقط شده باشند، بر این اساس اصطلاح منقطع شامل شش قسم از اقسام حدیث فاقد اتصال سند خواهد بود. اما منقطع به معناى اخص - که اصطلاح منقطع بیشتر در این معنا شناخته شده است - روایتى است که از وسط سند آن یک راوى حذف شده باشد (٤٩٣). البته تعاریف دیگرى نیز براى منقطع گفته شده است . این اصلاح از جمله اصطلاحات کم کاربرد به شمار مى رود.

٤ - مرفوع ، داراى دو تعریف است : ١، هر حدیثى که به معصوم (علیه السلام) نسبت داده شود مرفوع است ؛ اعم از آن که متصل باشد، یا منقطع . طبق این تعریف اصطلاح مرفوع در برابر دو اصطلاح موقوف (= روایت منتسب به صحابى) و مقطوع (= روایت منسب به تابعى) قرار دارد.

٢- هر روایتى که از وسط، یا آخر سند آن یک راوى ، یا بیشتر افتاده شده و تصریح به لفظ رفع شده باشد مرفوع است . مثلا گفته شود: روى الکلینى عن على بن ابراهیم ، عن اءبیه ، رفعه عن اءبى عبدالله (علیه السلام) که در این سند میان پدر على بن ابراهیم قمى ؛ یعنى ابراهیم بن هاشم تا امام صادق (علیه السلام) یک یا چند راوى حذف شده و به لفظ «رفع» نیز تصریح شده است (٤٩٤).

٥ - مرسل ، مرسل از ریشه «ارسال الدابه» به معناى برداشتن قید و بند از چهارپا آمده است . گویا در حدیث مرسل با حذف سند قید و ربط حدیث رها شده است .

مرسل داراى دو اصطلاح است : ١- معناى عام ، و آن هر حدیثى است که دچار ارسال و حذف اسناد باشد؛ اعم از این که همه راویان ، یا شمارى از آنان حذف شده باشند. مرسل به این معنا شامل اصطلاح نخست مرفوع (=هر حدیث منتسب به معصوم)، موقوف (= روایت صحابى)، مقطوع (=روایت تابعى)، معلق (= حذف آغاز سند)، منقطع (= حذف یک راوى از وسط سند) و معضل (= حذف بیش از یک راوى از وسط سند) مى شود.

٢- معناى خاص ، مرسل به این معنا حدیثى است که تابعى بدون ذکر واسطه (= یعنى صحابى) از پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) نقل کند. مثلا سعیدبن مسیب - که از تابعان است - بگوید: پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) چنین فرموده است (٤٩٥).

مفهوم متداول این اصطلاح همان معناى نخست است .

٦ - مدلس ، مدلس از مصدر دلس به معناى تاریکى و از ریشه مدالسه به معناى خدعه و نیرنگ زدن به کسى است . و از آنجا که مدلس با تدلیس ‍ مخاطب ، خود را در تاریکى برده و به او نیرنگ مى زند به کار او تدلیس گفته شده است .

تدلیس در اصطلاح محدثان بر دو قسم است : ١- تدلیس اسناد، و آن بدین معناست که عیب سند را پنهان مى سازد.

٢- تدلیس در شیوخ ، به این معنا که به رغم ملاقات و شنیدن حدیث از شیخ ، نام او را به صراحت نبرده و از او با اسامى و کنیه هاى غیر معروف یاد کند (٤٩٦).

٧ - موضوع ، وضع به معناى جعل بوده و در اصطلاح ، حدیثى است دروغین و برساخته که به معصوم نسبت داده شده است . به احادیث موضوع ، گاه مجعول نیز گفته مى شود (٤٩٧).

٣- ١. اصطلاحات سندى ناظر به چگونگى تحمل و نقل حدیث

١- مکاتب ، حدیثى است که حکایت از کتابت حکم از سوى معصوم (علیه السلام) دارد؛ اعم از آن که امام به صورت ابتدایى آن حکم و روایت را نوشته باشد، یا در مقام جواب نگاشته باشد و اعم از آن که به خط امام ، یا با املاء او باشد (٤٩٨).

٢- مدبج ، از ریشه تدبیج به معناى چهره به هم نمودن است . گویا دو راوى هنگام اخذ روایت از یکدیگر چهره یکدیگر را به هم مى نمایانند (٤٩٩). و اصطلاحا اگر دو راوى از نظر سن ، یا اسناد یا ملاقات با مشایخ حدیث مقارن هم باشند، در صورتى که هر یک از آنان از دیگرى روایتى را نقل کند به آن مدبج مى گویند (٥٠٠).

٣- روایه الاقران ، در صورتى که دو راوى از نظر سن ، اسناد، یا ملاقات با شیخ ، مقارن هم باشند و تنها یکى از آنان براى دیگرى حدیث نقل کند، اصطلاحا روایه الاقران است (٥٠١).

٤ - روایه الاکابر عن الاصاغر، هرگاه راوى نسبت به مروى عنه از نظر سن ، یا ملاقات ، یا میزان دانش و کثرت روایت و... در سطح بالاترى باشد به آن روایه الاکابر عن الاصاغر مى گویند؛ نظیر روایت صحابى از تابعى و تابعى از اتباع تابعان (٥٠٢).

٤ - ١. اصطلاحات سندى ناظر به چگونگى طرح در منابع روایى

١- مجهول ، روایتى است که نام تمام ، یا برخى از راویان سند آن در منابع رجالى نیامده باشد و اگر هم آمده باشد به خاطر نامشخص بودن هویت ، حکم به جهالت و ناشناس بودن او شود (٥٠٣). به عنوان مثال گفته شده که عوف بن عبدالله (٥٠٤)، على بن سلیمان و بنان بن محمد (٥٠٥) مجهول اند.

اصطلاح مجهول در منابع علم رجال و نیز کتب رجال کاربرد نسبتا شایعى دارد.

٢- مهمل ، حدیثى است که نام تمام ، یا برخى از راویان آن در کتب رجال برده شده باشد، اما درباره مدح ، یا ذم او سکوت شده باشد (٥٠٦). به عنوان مثال گفته شده که محمدبن موسى قزوینى و حسن بن على بن مهزیار (٥٠٧)، مهمل اند.

٣- مشترک ، روایتى است که نام برخى از راویان سند آن میان چند تن مشترک بوده و برخى از آنان ثقه باشند؛ (٥٠٨) نظیر محمدبن قیس اسدى که میان چهار تن مشترک است و از میان آنان دو تن ؛ یعنى محمدبن قیس ‍ اسدى (ابونصر)، و محمدبن قیس اسدى مولى بنى نصر ثقه و دو تن دیگر غیر ثقه اند. (٥٠٩)

٤ - متشابه ، روایتى است که اسامى راویان سند آن از نظر نگارش و تکلم برابر است ، اما اسامى پدران آنها گرچه از نظر نگارش برابر است ، اما از نظر نطق و تکلم متفاوت است ؛ نظیر محمدبن عقیل ، که عقیل با فتح عین نام نیشابورى و با ضم عین نام فریانى است (٥١٠). اصطلاح متشابه در منابع رجالى تا حدودى متداول است .

٢- اصطلاحات ناظر به متن

٢- اصطلاحات ناظر به متن

اصطلاحات ناظر به متن را مى توان به دو دسته اساسى تقسیم کرد:

١- اصطلاحاتى که ناظر به چگونگى دلالت متنى روایات است ، مثلا اگر دلالت صریح باشد نص و اگر دلالت غیر صریح و ظنى باشد ظاهر است .

٢- اصطلاحاتى که به پذیرش ، یا رد روایت و بخاطر متن آن ناظر است ؛ نظیر اصطلاح مقبول ، یا مطروح . اینکه به بررسى این اصطلاحات مى پردازیم :

١- ٢. اصطلاحات متنى ناظر به چگونگى دلالت

١ و ٢. نص و ظاهر، هرگاه دلالت روایتى چنان صریح باشد که تنها در آن یک معنا احتمال داده شود به آن نص مى گویند (٥١١) و ظاهر در مواردى است که دالالت لفظ به صراحت نص نباشد و در آن احتمال خلاف داده شود (٥١٢) به عنوان مثال روایت : «الاثنان جماعته» (٥١٣) نص است ؛ زیرا به روشنى اثبات مى کند که با وجود دو نفر جماعت برقرار مى شود و دلیلى مخالف آن وجود ندارد. اما روایت «من کان یومن بالله و الیوم الاخر فلایتبین الا بوتر؛ (٥١٤) هر کس که به خدا و روز قیامت ایمان دارد، نباید شب بدون خواند نماز و تیره به خواب رود» ظاهر است ؛ زیرا از نهى ، خلاف ظاهر آن ؛ یعنى استحباب موکد اراده شده است .

٣ و ٤. مجمل و مبین ،

و هرگاه دلالت روایت ظاهر و آشکار باشد به آن مبین مى گویند. مبین شامل نص و ظاهر مى شود؛ یعنى به نص ، یا ظاهر مى توان مبین اطلاق کرد. (٥١٥)

مجمل در برابر مبین روایتى است که واژه ها، یا مجموعه عبارت هاى آن فاقد ظهور باشد (٥١٦) غالبا اجمال در مواردى است که کلام از تبیین تمام جوانب و پرسش ها ساکت مانده باشد. به عنوان نمونه علامه مجلسى پس ‍ از نقل روایات درباره زمان ظهور حضرت مهدى (علیه السلام) مى گوید: این روایات جزء مجملات است که تفسیر و تبیین آنها در روایات دیگر آمده است (٥١٧).

٥ و ٦. ناسخ و منسوخ ، نسخ در لغت به معناى ازاله و نقل است . و در اصطلاح رفع حکم سابق با آمدن دلیل لاحق است . به عبارت دیگر ناسخ عموم زمانى دلیل منسوخ را پایان مى بخشد، به دلیل نخست منسوخ و به دلیل دوم ناسخ مى گویند (٥١٨). نسخ در روایات تنها به روایات پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) اختصاص دارد زیرا نسخ شریعت پس از ایشان منتفى است و اگر از ظاهر برخى از روایات اهل بیت (علیه السلام) نسخ حکمى بدست آید، مقصود کاشفیت از نسخ است ، نه نسخ حقیقى .

٨ و ٧ محکم و متشابه ، محکم از ریشه احکام به معناى اتقان و استوارى است و مقصود از آن روایتى است که دلالتش آشکار و داراى وجوه معنایى مختلف نیست تا براى ترجیح یکى از آن وجوه نیازمند قرینه باشد، در مقابل آن متشابه قرار دارد و آن روایتى است که داراى چند پهلویى معنایى است و مراد جدى متکلم وراء معناى ظاهرى آن قرار دارد (٥١٩).

به عنوان مثال مرحوم علامه شعرانى روایت : «شاء و اراد و لم یجب ...» را روایت محکمى دانسته که مى بایست سایر روایات متشابه در زمینه انتساب افعال به خداوند به آن باز گردانده شود (٥٢٠)

٩ - مشکل ، حدیثى است که در برگیرنده مطالب غامض و پیچیده اى است که تنها صاحبان فن و حدیث شناسان ماهر قادر به فهم آنها هستند. (٥٢١)

به عنوان مثال علامه شبر روایت : «اعرفوا الله بالله و الرسول بالرساله ...» را جزء روایات دشوار و پیچیده دانسته است . (٥٢٢)

١٠. غریب لفظى ، حدیثى است که در آن واژه اى آمده که بخاطر قلت استعمال در لغت شایع ، دشوار و دور از فهم است . و قید لفظى به آن افزوده شده تا آن را از غریب مطلق جدا کنند (٥٢٣).

٢- ٢. اصطلاحات متنى ناظر به پذیرش ، یا رد روایات

١. مقبول ، حدیثى است که در آن را تلقى به قبول کرده و بدون توجه به صحت یا عدم صحت سندى به مضمون آن عمل مى کنند. مثال شایع آن مقبوله عمربن حنظله است که در سند آن چنین آمده است : «محمدبن یعقوب ، عن محمدبن یحیى ، عن محمدبن الحسین ، عن محمدبن عیسى ، عن صفوان بن یحیى ، عن داودبن الحصین ، عن عمربن حنظله ...» و به رغم آن که در سند این روایت محمدبن عیسى و داودبن حصین تضعیف شده اند، اما بخاطر استوارى متن ، متن روایت مورد پذیرش قرار گرفته است . (٥٢٤)

٢. معتبر، روایتى است که همگان ، یا بیشتر عالمان به آن عمل کرده ، و بخاطر صحت اجتهادى ، یا وثاقت یا حسن ، دلیل براعتبار آن رسیده است . (٥٢٥)

و با این تعریف «معتبر» اعم از مقبول است ؛ زیرا معتبر مى تواند علاوه بر قوت متن عارى از ضعف سند باشد.

٣. مطروح ، مطروح روایتى است که متن آن از سویى مخالف دلیل قطعى بوده و از سوى دیگر پذیراى تاءویل نیز نباشد. بدین جهت به آن مطروح ؛ یعنى دور ریخته اطلاق مى شود (٥٢٦)

این سه اصطلاح از اصطلاحات پرکاربرد حدیثى اند.

٣- اصطلاحات ناظر به متن و سند

بخشى از اصطلاحات با توجه به تعاریفى که از آنها ارائه شده به گونه اى است که متن و سند را با هم در برمى گیرد. این اصطلاحات بدین شرح است :

١- ملل ، داراى دو اصطلاح است :

١- اصطلاح فقهاء متاءخر، که معلل را به احادیثى اطلاق مى کنند که در برگیرنده علت و سبب حکم باشد. کتاب علل الشرائع شیخ صدوق از نمونه منابع روایى است که در آن علت جعل احکام تبیین شده است .

٢- اصطلاح محدثان ، معلل در اصطلاح محدثان به حدیثى گفته مى شود که به رغم سلامت و صحت ظاهرى ، در متن ، یا سند در برگیرنده آفت پنهان و پیچیده باشد. معلل به این معنا از ریشه علت به معناى مرض گرفته شده است (٥٢٧).

٢- مدرج ، مدرج به این معناست که گفتار راوى به روایت افزوده شده و گمان شود که از حدیث است . ادراج به دو دستى اساسى «ادراج در متن » تقسیم مى شود:

الف . ادراج در سند، آن است که اوصافى را پس از ذکر نام راوى در سند مى افزاید و به نظر مى آید واقعا توصیف از آغاز در سند بوده است .

ب . ادراج در متن ، و آن بدین گونه است که راوى در وسط، یا پایان روایت گفتارى از خود را به عنوان استدلال بر حدیث ، یا تبیین واژه اى از آن درج کند و توهم شود که این گفتار، سخن معصوم (علیه السلام) است (٥٢٨).

٣- مصحف ، کلمه تصحیف از ریشه صحیفه به معناى کتاب و تصحیف در لغت به معناى نگارش کتاب است ، اما بعدها توسعه یافت و به خطاى در کتابت اطلاق شد (٥٢٩). مصحف حدیثى است که سند، یا متن آن به گونه اى مشابه متن اصلى است ، تغییر کرده باشد؛ تغییر برید به یزید و حریز به جریز از نمونه هاى تصحیف سندى است . و تصحیف ستا به شیئا در روایت : «من صام رمضان و اتبعه شیئا من شوال ...؛ هر کس رمضان را روزه بگیرد و مقدارى از ماه شوال را به دنبال آن روزه بگیرد... (٥٣٠)». از نمونه هاى تصحیف متنى است .

٤ - مزید، حدیثى است که نسبت به سایر اءحادیث نقل شده در زمینه آن داراى فزونى باشد. و زیادى ، گاه در متن است ؛ نظیر روایت : «جعلت لى الاءرض مسجدا و ترابها طهورا؛ زمین براى من جایگاه سجده و خاک آن مایه طهارت قرار داده شده است»، که واژه «تراب» به آن افزوده شده و اصل روایت طبق نقل اکثر راویان چنین است : «جعلت لى الاءرض مسجدا و طهورا». و فزونى در سند؛ نظیر ارسال در روایت مسند، قطع در روایت متصل و...است (٥٣١). مزید از جمله اصطلاحاتى است که تا حدودى رائج است .

مبحث سوم : شرائط و طرق تحمل

مقصود از شرائط تحمل حدیث ، شرائطى است که به هنگام تلقى و دریافت آن لازم است و مقصود از طرق تحمل حدیث ، شیوه هایى است که در میان محدثان براى دریافت حدیث متداول است . اینکه به بررسى این دو امر مى پردازیم :

شرائط تحمل روایت

در مرحله تحمل حدیث تنها لازم است که راوى برخوردار از دو شرط عقل و تمییز باشد. مقصود از تمییز مرحله اى میان صباوت و بلوغ است ؛ یعنى راوى افزون بر عاقل بودن ، قدرت تمییز میان خیر و شر را داشته باشد. و به عکس مراحل نقل و پذیرش ، اسلام ، ایمان بلوغ و عدالت در مرحله تحمل شرط نیست .

بنابراین اگر کافر، یا منافق (= سایر فرق اسلامى غیر از امامیه) یا غیر بالغ ، یا فاسق روایتى را به هر یک از طرق تحمل ، تلقى و دریافت کرده باشد، مفهوم تحمل تحقق یافته است ، هر چند حدیث در مرحله اداء و نقل ، زمانى از او پذیرفته مى شود که داراى شرایط: اسلام ، ایمان ، بلوغ و عدالت باشد. دلیل مدعا وقوع این گونه تحمل در صدر اسلام است . به عنوان نمونه جبیربن مطعم به هنگام کفر شنید که پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) در نماز مغرب سوره طور خواند و آنگاه که اسلام آورد این حدیث (سنت پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم» را نقل کرد و از او پذیرفته شد (٥٣٢).

شیوه هاى تحمل روایت

١- سماع گفتار شیخ ، سماع به معناى شنیدن است ؛ یعنى راوى در حضور شیخ حدیث ، روایتى را که او از روى حافظه ، یا نوشته مى خواند استماع کند و در صورتى که راوى گفتار روایى شیخ را کتابت کند به آن «املاء» مى گویند (٥٣٣).

به اتفاق همگان سماع ، عالى ترین نوع در میان طرق هشتگانه حدیث است و حدیثى که از این طریق تحمل و نقل شده باشد از اتقان و اعتبار بیشترى نسبت به سایر طرق برخوردار است ؛

از آنجا که سماع حدیث به آن اعتبار ویژه مى بخشد، گفته اند که لازم است راوى این گونه احادیث در مقام نقل ، از عبارت هاى صریح دال بر سماع ؛ هم چون سمعت فلانا، حدث فلان ، حدثنى ، حدثنا، اءخبرنا، انباءنا و نظایر آنها استفاده کند (٥٣٤).

٢- قرائت بر شیخ ، از این جهت که بر گفتار و شنیدار متکى است ، شبیه طریق پیشین ؛ یعنى سماع است . با این تفاوت که در سماع سخن از شیخ و شنیدن از سوى راوى انجام مى گیرد، اما در قرائت بر شیخ ، روایت از سوى راوى خوانده شده و شیخ به استماع آن مى پردازد. به این گونه تحمل در اصطلاح محدثان پیشین «عرض» گفته مى شده است ؛ زیرا راوى در حقیقت روایت را بر شیخ عرضه مى کند و چنین شیوه اى زمانى قابل اعتناء است که شیخ پس از شنیدن ، صحت آن را مورد تاءیید قرار دهد (٥٣٥).

٣- اجازه ، از ریشه «جواز الماء» (= عبور آب) به معناى عبور داغدن دانش است . گویا شیخ با اجازه دادن ، زمینه عبور و جریان یافتن دانش ‍ حدیث را فراهم ساخته است .

اجازه در اصطلاح به این معناست که شیخ به راوى اجازه و اذن دهد تا شنیده ، یا کتاب روایى او را نقل کند.

اجازه مى تواند با گفتار صریح ، یا غیر صریح ، یا با اشاره انجام گیرد (٥٣٦). دانستى است که سنت اجازه پس از تدوین در جوامع روایى به عنوان تیمن و تبرک استمرار یافته است . به عنوان مثال علامه مجلسى از مشایخ حدیثى اى ؛ هم چون آقا حسین محقق خوانسارى ، شیخ حر عاملى از باب تیمن اجازه روایت دریافت مى کند.

٤ - مناوله ، آن است که شیخ کتاب حدیثى را در اختیار راوى قرار دهد. گفته اند: این شیوه از سنت پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) برگرفته شده است ؛ (٥٣٧) زیرا آن حضرت نوشته اى را به فرمانده یکى از سریه ها داد و فرمود: آن را نمى خوانى تا به فلان منطقه برسى ، او وقتى به آن منطقه رسید نامه را گشود و براى مردم خواند (٥٣٨).

مناوله مى تواند به دو صورت ذیل انجام گیرد:

١- مناوله همراه با اجازه ؛ یعنى افزودن بر آن ، شیخ کتاب روایى را در اختیار راوى بگذارد و به او اجازه نقل آن را نیز بدهد.

٢- مناوله بدون اجازه ، و آن مطلق مناوله است ؛ یعنى شیخ تنها کتاب را در اختیار راوى قرار دهد و بگوید: هذا سماعى ، یا روایتى .

برخى این قسم از مناوله را کافى نمى دانند و معتقداند: نقل روایت بر اساس ‍ آن نادر بوده و ناکافى است ، اما مشهور محدثان آن را صحیح و کافى مى دانند (٥٣٩).

٥ - کتابت ، کتابت آن است که شیخ روایات خود را براى مخاطب حاضر، یا غائب بنگارد، یا به شخص موثق فرمان دهد تا آن روایات را براى آن مخاطب بنگارد و خود در پایان تصریح کند که این کتابت به فرمان او انجام گرفته است .

کتابت را از نظر درجه اعتبار پس از سماع دانسته و گفته اند: لازم است راوى با آوردن عباراتى ؛ هم چون «کتب الا فلان» نوع تحمل با کتابت را از سایر شیوه ها متمایز سازد (٥٤٠).

٦ - اعلام ، آن است که شیخ به شخصى باگفتار صریح ، یا غیر صریح یا کتابت اعلام کند که این کتاب ، یا حدیث ، روایت یا سماع او از فلان شخص ‍ است و از اجازه روایت آن سخنى به میان نیاورد. برخى نقل روایت با استناد به اعلام را جائز نمى دانند، اما مشهور محدثان معتقداند: اعلام به منزله قرائت بر شیخ بوده و براى نقل حدیث کفایت مى کند (٥٤١).

٧ - وصیت ، وصیت آن است که شیخ به هنگام مرگ ، یا مسافرت به شخصى وصیت کند که کتاب روایى او را روایت کند. گروهى از محدثان وصیت را جائز دانسته اند؛ زیرا وصیت و واگذار کردن کتاب به معناى اجازه نقل و کارى شبیه مناوله ، یا اعلام است ، اما اکثر محدثان آن را کافى نمى دانند (٥٤٢).

٨ - وجاده ، وجاده بر وزن کتابت از ریشه وجد (= یافتن) به این معناست که راوى ، کتاب یا روایاتى به خط شیخ را بیابد و - بى آن که معاصر او باشد، یا اگر معاصر است او را ملاقات کرده باشد - از روى یقین به خط شیخ بودن آن را روایت کند.

و جاده نیز بسان کتابت مى تواند همراه با اجازه ، یا بدون اجازه باشد.

به عنوان نمونه کتاب فقه الرضا (علیه السلام) که منسوب به امام على بن موسى الرضا (علیه السلام) است از طریق و جاده نقل شده است (٥٤٣).

مبحث چهارم : شرائط نقل و پذیرش روایات

شرائط نقل روایت

١- ذکر اسناد روایات ، ذکر اسناد براى روایات از اختصاصات مسلمانان است به نظر مى رسد توجه معصومان (علیه السلام) به ثبت و ضبط اسناد در کنار متون روایى از عوامل اهتمام مسلمانان به ذکر اسناد بوده است . از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) چنین نقل شده است : اذا کتبتم الحدیث فاکتبوه باسناده فان یک حقا کنتم شرکاء فى الاجر و ان یک باطلاکان وزره علیه ؛ (٥٤٤) هرگاه حدیثى را مى نویسید آن را با سندش ‍ بنگارید، که اگر راست باشد شما در اجر آن شریک اید و اگر دروغ باشد گناهش بر گردن راوى است . نظیر چنین روایتى از حضرت امیر (علیه السلام) نیز نقل شده است (٥٤٥).

وجود سند در کنار روایات ، افزودن بر آن که به متون روایات اعتبار ویژه اى مى بخشد، راه ورود روایات مجعول را بسته و زمینه بازشناخت این گونه روایات را هموار مى سازد. بدین ترتیب اهتمام به اسناد در تمام ادوار تاریخ حدیث شیعه و اهل سنت مشهود است . این امر چنان شدت داشته که از توجه آنان به محتواى روایات کاسته و باعث انتقاد از پیشینیان به این سبب ؛ یعنى اهتمام زیاد به اسناد و غفلت از متون روایى شده است (٥٤٦).

٢. ذکر نص روایات و پرهیز از نقل به معنا، مى دانیم که روایت ، بسان هر گفتارى دیگر بر دو عنصر ساختار لفظى و معناى کلام استوار است .

به عنوان مثال در روایت : «طلب العلم فرضه على کل مسلم (٥٤٧)؛ طلب دانش بر هر مسلمانى واجب است .» واژه ها و نوع چینش آنها (ترکیب) ساختار روایت و وجوب تحصیل دانش براى همه دین داران معناى آن را تشکیل مى دهد. حال اگر واژه ها و نوع چینش آنها را با تحفظ بر معناى آن تغییر دهیم در حقیقت «نقل به معنا» کرده ایم ؛ یعنى معنا و مفهوم روایت را نقل کرده ایم ، نه نص آن را. به عنوان مثال جمله : «طلب العلم واجب على کل مسلم»، یا جمله «طلب العلم واجب على کل مؤ من» نقل به معناى روایت پیشین خواهد بود.

از سوى دیگر هر یک از واژه ها مفاهیم خاص خود را به دست مى دهد، و نوع چینش و ترکیب واژه ها نیز در معنادهى جمله نقش ویژه و گاه بسیار موثرى دارند، پیداست که از نظر همگان آنچه مطلوب است نقل نص ‍ روایات است .

با این حال نقل نص روایات با دشوارى هایى روبرو بوده است ؛ زیرا طبیعت خطا و اشتباه حافظه اقتضاء داشت که احیانا واژه هاى مترادف ، جاى واژه هاى اصلى بنشیند، یا در چینش روایت جابجایى صورت گیرد، یا حتى جملات روایى دچار کوتاهى و بلندى شوند. بدین جهت پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) و امامان (علیه السلام) نقل به معنا را مجاز شمردند (٥٤٨).

باید دانست که در نقل به معنا مى بایست سه شرط رعایت گردد:

الف - ناقل چنین روایتى مى بایست از معانى واژه ها و نقش آنها در جمله و قرائن دال بر خلاف آن آگاه باشد. به عبارت روشن تر مى بایست به اندازه کافى گفتار شناس و ادیب باشد.

ب - نقل به معنا نباید از رساندن معناى مقصود معصوم دچار کاستى باشد.

ت - از نظر خفا و آشکارى در دلالت رسانى به مثابه گفتار اصلى باشد (٥٤٩).

٣- ذکر کامل روایات و عدم تقطیع ، هر روایت بسان گفتارى یکپارچه است که صدر و ذیل آن به هم مرتبط بوده و در دلالت رسانى به کمک هم مى شتابند. از چنین دلالتى به سیاق تعبیر مى شود. از این رو توصیه شده است که ناقلان حدیث آن را به طور کامل و بدون تقطیع نقل کنند. برخى از محدثان تقطیع اءحادیث را به طور مطلق ممنوع و برخى به طور مطلق جائز مى دانند. گروهى نیز معتقداند که اگر شخص ، عارف به اءحادیث باشد و بداند که میان بخشى که حذف کرده با بخشى که حذف نکرده چه تفاوتى است و این تقطیع به دلالت زیانى نرساند، مانعى ندارد (٥٥٠).

شرایط پذیرش روایات

روایات نقل شده به رغم برخوردارى از شرایط تحمل و اداء در مرحله پذیرش مى بایست برخوردار از شرایط و ضوابطى باشند از این ضوابط و شرایط مربوط به راوى ، یا راویان آن است ؛ یعنى اگر راویان برخوردار از این شرایط باشند، روایتشان زمینه پذیرش را پیدا مى کند.

این شرایط عبارتند از: اسلام ، عقل ، بلوغ ، ایمان ، عدالت و ضبط.

اینکه به بررسى این شرائط مى پردازیم :

١- اسلام ، برخوردارى راوى از شرط اسلام مورد اتفاق محدثان است ، بر این اساس روایات کفار؛ اعم از یهود و نصارا، یا فرق اسلامى ؛ هم چون خوارج ، و مجسمه که محکوم به کفراند، مردود است . براى اثابت این شرط به دلالت آیه نبا (٥٥١) که در خبر فاسق تثبت و تفحص را لازم کرده ، پس عدم اعتبار خبر کافر به طریق اولى است و نیز آیاتى که از اعتماد و تکیه کردن به ظالمان - که کافران نیز مصداق کفاراند - نهى کرده (٥٥٢) استناد شده است (٥٥٣).

٢- عقل ، مفهوم شرط دانستن عقل در راوى آن است که روایت مجنون ، یا مست ، یا نائم ، یا بیهوش و کسى که مبتلا به فراموشى است ، مردود است (٥٥٤). پیداست اگر شهادت ، توکیل و وصیت به چنین اشخاص به رغم آن که موارد آنها جزئى و امور شخصى است ، مردود است ، روایشان که ناظر به امور دین و شریعت است ، به طریق اولى مردود خواهد بود.

٣- بلوغ ، بر اساس این شرط روایت صبى غیر ممیز به اتفاق همه حدیث پژوهان مردود است و در روایت صبى ممیز گرچه گروهى بر جواز و پذیرش ‍ آن راءى داده اند، اما مشهور محدثان برآنند که تنها خبر بالغ در مرحله نقل مورد پذیرش است (٥٥٥).

٤ - ایمان ، مقصود از ایمان اعتقاد به ائمه دوازده گانه است . بسیارى از محدثان شیعه ایمان را از شرایط راوى بر شمرده اند (٥٥٦)، اما شیخ طوسى معتقد است : روایات مخالفان از اهل سنت ، یا شیعیان غیر اثنى عشرى در صورتى که در روایات اصحاب ، مخالف آنها نیامده باشد، مورد پذیرش ‍ است (٥٥٧) چنان که از امام صادق (علیه السلام) نقل شده که فرمود: «هرگاه به رخدادى برخوردید و در روایات حکم آن را نیافتید، به روایاتى در نگرید که از على (علیه السلام) روایت کرده اند و به آنها عمل کنید (٥٥٨)».

٥ - عدالت ، عموم محدثان شیعه عدالت را از جمله شراطى راوى بر شمرده اند، اما گروهى دیگر معتقد به عدم اشتراطاند. این دسته خود بر دوگروه اند:

الف - جمعى بر آن اند که روایت مجهول الفسق ؛ یعنى راویانى که فسق آنها مجهول است ، پذیرفته است . بنابراین نظریه ، روایات کلیه راویانى که در منابع رجالى از فسق آنها سخنى به میان نیامده ، مورد پذیریش است ؛ اعم از آن که از عدالت ، یا وثاقت آنان گفت و گو شده باشد، یا نه .

ب - شیخ طوسى معتقد است : عدالت لازم نیست ، بلکه اگر اطمینان حاصل شود که راوى از خصوص کذب و دروغ پرهیز دارد، براى پذیرش ‍ روایتش کافى است (٥٥٩). اصطلاحا شیخ معتقد است که وثاقت براى پذیرش کافى است .

٦ - ضبط، مقصود از ضبط آن است که راوى از چنان حافظه و قدرت تمییزى برخوردار باشد که بتواند روایات را بدون غلط، تصحیف و تحریف نقل کند و حداقل قدرت ضبط و حفظ او بیشتر از سهو و اشتباهش باشد؛ زیرا نمى توان راهیافت هرگونه خطا و سهو در نقل را منتفى دانست (٥٦٠).

فصل پنجم : آشنایى با رجال الحدیث

کلیات تعریف علم رجال

رجال دانشى است که به معرفى راویان و صفاتى که در پذیرش ، یا عدم پذیرش راویان نقش دارد - نظیر ایمان و عدالت - مى پردازد و از چگونگى توثیق و جرح راویان و راه هاى رفع تعارض میان جرح و تعدیل سخن به میان مى آورد.

مى دانیم که روایات معصومین همراه با سند به دست ما رسیده است . مقصود از سند سلسله اى از راویان است که به ترتیب دوره هاى تاریخى هر یک از آنها از روایت معصوم را براى دیگرى نقل کرده است . به عنوان مثال در کتاب کافى به چنین روایتى برمى خوریم :

محمدبن یحیى ، عن محمدبن عبد الجبار، عن محمدبن اسماعیل ، عن على بن النعمان ، عن ابن مسکان ، عن ابى بصیر، عن ابى عبدالله (علیه السلام) قال : قال لى : یا ابا محمد! ان الله عزوجل لم یعط الانبیاء شیئا الا و قد اعطاه محمدا (صلى الله علیه و آله و سلم)؛ اى ابا بصیر خداوند عزوجل به پیامبران چیزى نداد، مگر آن که آن را به محمد (صلى الله علیه و آله و سلم) ارزانى داشت (٥٦١).

در این روایت که مربوط به کتاب حجت و از جمله روایات مربوط به عقائد است ، نام شش راوى برده شده که به ترتیب روایت مزبور را از امام صدق (علیه السلام) نقل کرده اند. این شش تن عبارتند از: محمدبن یحیى ، محمدبن عبدالجبار، محمدبن اسماعیل ، على بن نعمان ، ابن مسکان ، ابوبصیر. پیداست که مرحوم کلینى (م ٣٢٩) از محدثان سده چهارم تا عصر امام صادق (علیه السلام) - یعنى سال هاى ١١٤ تا ١٤٨ هجرى (٥٦٢) - بیش از ١٥٠ سال فاصله داشته است .

بنابراین قطعا او این روایت را از طریق پیش از خود شنیده ، یا به یکى از طرق دیگر تحمل ، دریافت کرده و براى ما نقل نموده است .

اگر او نام این روایان و سلسله سند را ذکر نمى کرد، ما راه تحقیق مناسبى براى دست یابى به اطمینانى آرام بخش که صدور روایت از امام (علیه السلام) را اثبات کند، نداشتیم ، مگر آن که با خود مى گفتیم که کلینى از محدثان بزرگ و محتاط است و لابد خود از راویان پیشین شنیده که براى ما نقل کرده است . افزون بر آن که این اندیشه ما را به اطمینان کافى نمى رساند، محذور دیگرى در برداشت و آن این که شاید او در قضاوت درباره عدالت ، وثاقت و ایمان راویان دچار اشتباه شده باشد. ذکر نام راویان و سلسله سند، این امکان را براى ما فراهم مى سازد که از منظر اجتهادى و مبانى نظرى خود شرائط راویان را مورد بررسى قرار دهیم .

حال مى خواهیم بدانیم ، اولا: این شش راوى چه کسانى هستند؟ و در چه عصرى مى زیسته و با چه کسانى معاصر بوده اند؟ آیا در حوزه عقیده به امامت ائمه (علیهم السلام) اعتقاد داشته اند؟ آیا در حوزه اخلاق انسان هاى عادل ، یا حداقل راستگو بوده اند؟ تمام اینها پرسش هایى است که ما براى دست یابى به صحت روایت به پاسخ آنها نیازمندیم ، از سوى دیگر بیش از سیزده سده میان ما و آنها فاصله شده ، چگونه مى توانیم به این پاسخ ‌ها دست یابیم . اینجاست که علم رجال به کمک ما مى شتابد و ضمن معرفى هویت راویان ، به ما مى گوید که این راوى آیا جزء امامیه است ، یا نه ؟ آیا عادل است ، یا نه ؟ از این رو علم رجال به منزله فرهنگ لغتى مى ماند که واژه هاى دشوار و ناشناخته متون را براى ما معرفى کرده و مبین مى سازد. این بخش او وظیفه علم رجال بر عهده کتب و منابع رجالى گذاشته شده است .

اما پاره اى از مشکلات است که صرفا با مراجعه به این منابع حل نمى شود و مى بایست مبانى آن قبلا تبیین گردد. برخى از این مشکلات بدین شرح است : رجالیون براى تعدیل ، توثیق ، یا جرح راویان از چه الفاظى استفاده مى کنند؟ بر چه مبنایى مى توان به توثیق راویان راه یافت ؟ آیا نص امام معصوم لازم است ؟ آیا جزء اصحاب اجماع بودن براى وثاقت کافى است ؟ در مواردى که میان دیدگاه هاى رجالیون تضاد وجود داشته باشد و اصطلاحا در تعارض میان جرح و تعدیل چه باید کرد؟ منابع رجالى شیعه و اهل سنت کدام است و چه تفاوت هایى میان آنها وجود دارد؟

علم رجال به این پرسش ها نیز پاسخ مى دهد. پس بخشى از مباحث علم رجال صرفا نظرى و بخش دیگر میدانى و کاربردى است . بخش میدانى و کاربردى را مى بایست با مراجعه مستقیم به منابع رجالى دنبال کرد و آنچه معمولا در کتاب هاى علم رجال طرح مى شود، بخش نخست ؛ یعنى مباحث نظرى آن است ، که در این فصل نیز همین مباحث طرح شده است .

موضوع و مسائل علم رجال

موضوع و مسائل علم رجال

موضوع علم رجال راویان حدیث و بررسى آن دسته از حالاتى است که - نظیر ایمان ، عدالت ، وثاقت ، ضبط - در پذیرش روایتشان ، یا عدم پذیرش ‍ نقش دارد و سایر حالات آنان ؛ نظیر شاعر بودن ، تاجر بودن و داشتن پست هاى اجتماعى و... مورد نظر این دانش نیست .

مسائل علم رجال نیز شامل چند دسته است که عبارتند از: ١- الفاظ جرح و تعدیل و تعارض آنها؛ ٢- توثیقات خاص ؛ ٣- توثیقات عام ؛ ٤ - شناخت منابع رجالى . مباحث این فصل نیز بر اساس همین مباحث چهارگانه افزون بر مباحث مقدماتى تنظیم شده است .

مبحث نخست : الفاظ جرح و تعدیل و تعارض آنها

رجالیان براى نشان دادن عدالت یا وثاقت راویان از الفاظى خاص استفاده مى کنند که به آنها الفاظ تعدیل و توثیق مى گویند. چنان که براى نشان دادن ضعف اعتقادى یا اخلاقى راویان از الفاظى خاص بهره مى گیرند که به آن ها الفاظ جرح گفته مى شود. در این جا این الفاظ را به طرز جداگانه ذکر مى کنیم .

١- الفاظ دال بر توثیق

١- ١. عدل ، امامى ضابط،

با توجه به این که در این واژه ها با آمدن واژه عدل بر حوزه اخلاق راوى و پایبندى او به فرائض دینى و با آمدن واژه امامى به حوزه ایمان و عقیده راوى و شیعه اثناعشرى بودن او تصریح شده ، چنین عبارتى رابهترین و صریح ترین لفظ براى دلالت بر تزکیه و تعدیل راویان دانسته اند (٥٦٣).

٢ - ١. عدل ،

در صورتى که این واژه در منابع رجال شیعه بکار رفته باشد به صورت دلالت تضمنى ، یا التزامى دال بر امامى بودن ، یا ضابط بودن راوى نیز خواهد بود؛ زیرا عدالت مطلق فرع اسلام و ایمان است و بر کافر و پیروان سایر فرق اسلامى به صورت مطلق عادل گفته نمى شود.

از سوى دیگر در میان رجالیون شیعه کمتر مرسوم است که به امامى بودن ، یا ضابط بودن راوى تصریح کنند. بنابراین وقتى مى گویند: عدل ، مقصود آنان امامى و ضابط بودن در کنار عدالت است (٥٦٤). بااین حال باید پذیرفت که دلالت این لفظ به صراحت لفظ پیشین نیست .

٣- ١. امامى ضابط،

در صورتى که این دو لفظ در کنار یکدیگر بکار برده شوند، یا هر کدام به طور جداگانه در مورد یک راوى آورده شوند، دلالت بر مدح راوى دارند، اما این مدح در حد توثیق نخواهد بود؛ زیرا حوزه اخلاق راوى که در اثبات صحت روایت او لازم است ، مسکوت گذاشته شده است (٥٦٥).

٤ - ١. ثقه ،

واژه ثقه در اصطلاح علماى رجال برابر با عدالت است . ریشه این واژه از وثوق به معناى اطمینان است و مقصود از آن کسى است که نسبت به دورى او از دروغ ، اشتباه و فراموشى اطمینان وجود دارد؛ زیرا اگر قرار باشد شخص ، عادت به دروغ ، اشتباه یا فراموشى داشته باشد، چگونه مى توان به گفتار او اطمینان داشت . نسبت به سایر گناهان غیر از دروغ نیز چنین است ؛ زیرا انسان به سخن مثل شرابخوار اطمینان نمى یابد (٥٦٦). بنابراین هرگاه این کلمه به طور مطلق در منابع رجالى بکار رود، در دلالت آن بر عدالت و ضابط بودن راویان جاى اشکال نیست ، اما در دلالت آن بر امامیه بودن راوى جاى مناقشه است .

٥ - ١. ثقه فى الحدیث ،

او فى الروایه ، دلالت این لفظ نیز بسان دلالت واژه ثقه است ؛ یعنى بر عدالت و ضابط بودن راوى به صورت آشکار دلالت دارد، اما در دلالت آن بر امامى بودن جاى تاءمل است (٥٦٧).

٦ - ١. حجت ،

به معناى صحت احتجاج به حدیث است . این لفظ بر حسب معناى عامش ؛ اعم از حدیث صحیح ، حسن ، موثق و حتى ضعیف است ؛ زیرا درباره هر یک از اءحادیث غیر صحیح بخاطر وجود قرائنى احتمال احتجاج و استدلال وجود دارد، اما در عرف خاص رجالیون واژه حجت به معناى «ثقه» بودن بوده و نظیر این واژه دلالت بر عدالت ، ضابط و امامى بودن دارد (٥٦٨).

٧ - ١. عین و وجه ،

گاه این دو واژه به طور مطلق بکار مى روند و گاه گفته مى شود «من عیون اصحابنا»، یا «من وجوه اصحابنا». آیه الله سبحانى آورده است : «کسى که منابع رجالى را مورد بررسى قرار دهد، در مى یابد که این دو واژه فراتر از امامى و عادل بودن راوى ، دلالت بر جلالت راوى نیز دارد. و رجالیون این دو وصف را در مواردى بکار مى برند که شخص جزء طبقه برجسته در فضل و فضیلت باشد و این امر نشان مى دهد که او در میان طائفه از نظر و جاهت جایگاه و ارزش به مثابه چهره و چشم است (٥٦٩)».

٢- الفاظ دال بر جرح

٢- ١. برخى از این الفاظ به حوزه اخلاق راوى ناظر بوده و به صراحت ، عدالت او را نفى کرده و فسق و دروغ را به او نسبت مى دهد؛ نظیر فاسق ، شارب الخمر، کذاب ، وضاع الحدیث ، یختلق الحدیث کذبا (= از روى دروغ حدیث مى سازد)، یاالفاظى ؛ نظیر لیس بعادل ، لیس بصادق که به صورت سلبى عدالت و وثاقت راوى را نفى مى کند.

٢- ٢. برخى از الفاظ جرح ناظر به حوزه عقیده راوى بوده و برخوردارى او از عقیده صحیح ، یعنى امامیه اثناعشرى بودن را نفى مى کند؛ نظیر غال ، ناصب ، فاسد العقیده .

٢- ٣. برخى دیگر از الفاظ جرح بى آن که مستقیما به اخلاق ، یا عقیده او مربوط باشد، به شخصیت حدیثى راوى پرداخته و او را فاقد صلاحیت لازم براى نقل حدیث معرفى مى کند؛ نظیر ضعیف که نزد قدماء به اشخاصى اطلاق مى شد که داراى قلت یا سوء حافظه بودند.

تعارض جرح و تعدیل

از جمله مشکلات مراجعه به منابع رجالى اختلاف تباینى علماى رجال درباره برخى راویان است ، به گونه اى که این اختلاف نظر قابل جمع نباشند. مثلا یکى از آنان راوى را صحیح العقیده و دیگرى فاسد العقیده معرفى کند، یا یکى او را ثقه و دیگرى ضعیف بشناساند. چنین مواردى را اصطلاحا تعارض جرح و تعدیل مى گویند.

در چگونگى برخورد با دیدگاه هاى متعارض رجالیون درباره یک راوى سه نظریه عمده وجود دارد: که عبارتند از:

١- مطلقا جرح مقدم است ؛

٢- مطلقا تعدیل مقدم است ؛

٣ در صورتى که میان دیدگاه جرح و تعدیل جمع ممکن باشد، به هر دو عمل مى شود، ولى اگر جمع ممکن نباشد به مرجحات مراجعه مى شود، و اگر ترجیحى در بین نباشد، درباره آن راوى توقف مى کنیم .

شیوه هاى توثیق

توثیق راویان به دو صورت خاص و عام انجام مى گیرد. مقصود از توثیق خاص آن است که در خصوص یک راوى از سوى ائمه (علیهم السلام)، یا علماى رجال ، الفاظ دال بر وثاقت رسیده باشد، اما در توثیق عام نسبت به جمع و گروهى خاص تمجید، یا توثیق رسیده که راوى مورد نظر در میان آنان قرار دارد. مثلا وقتى گفته مى شود: اصحاب اجماع جزء توثیقات عام است ، به این معناست که راویان بر شمرده شده در میان اصحاب اجماع بخاطر اعتبار جمعى اصحاب اجماع از اعتبار و وثاقت برخوردار مى گردند. به عبارت روشن تر در توثیق خاص دلالت بر توثیق مطابقى ، اما در توثیق عام دلالت بر توثیق هر یک از راویان تضمنى است . هر چند دلالت تضمنى نیز بسان دلالت مطالبقى براى اثبات و ثاقت کفایت مى کند (٥٧٠).

اینک به بررسى هر یک از توثیقات خاص و توثیقات عام مى پردازیم :

مبحث دوم : توثیقات خاص

١- تنصیص یکى از معصومان (علیه السلام)، هرگاه یکى از امامان معصوم (علیه السلام) بر وثاقت کسى تصریح کنند، بدون تردید وثاقت او ثابت مى گردد و پیداست در صورت تحقق چنین تنصیصى دو راه دارد:

الف . علم وجدانى ؛ یعنى شخصا

در حضور امام (علیه السلام) از چنین تصریحى اطلاع یابیم . روشن است که این راه براى ما در دوران غیبت مسدود است .

ب - از راه روایت معتبر؛ خوشبختانه این راه قابل دسترسى است ؛ زیرا در منابع رجالى و روایى روایات معتبر؛ خوشبختانه این راه قابل دسترسى است ؛ زیرا در منابع رجالى و روایى روایات قابل توجهى در توثیق راویان به دست ما رسیده است . به عنوان مثال على بن مسیب مى گوید: به امام رضا (علیه السلام) عرض کردم : وطن من دور است و نمى توانم در هر زمان خدمت شما برسم ، آموزه هاى دینى ام را از چه کسى دریافت کنم ؟ امام فرمود: «از زکریا ابن آدم قمى که ماءمون بر دین و دنیاست». بنابراین امین بودن بر دین و دنیا بالاترین تعبیر براى نشان دادن وثاقت است . و از آنجا که این روایت صحیح است ، پس وثاقت زکریابن آدم ثابت مى شود (٥٧١).

٢- تنصیص یکى از اعلام متقدم ، مقصود از اعلام متقدم آن دسته از رجالیون و محدثان هستند که پیش از شیخ طوسى (م ٤٦٠) مى زیسته اند؛ نظیر برقى ، ابن قولویه ، کشى صدوق ، مفید، نجاشى و دیگران . بر این اساس ‍ اگر این بزرگان در منابع رجالى خود بر وثاقت هر یک از راویان تصریح کنند، وثاقت او اثبات خواهد شد.

٣- تنصیص یکى از اعلام متاخر، مقصود از اعلام متاخر، رجالیون پس از شیخ طوسى ؛ نظیر شیخ ‌الدین رازى (م ٥٨٥)، ابن شهر آشوب (م ٥٨٥)، علامه حلى (م ٧٢٦)، علامه مجلسى (م ٥٧٢)، و دیگران هستند.

تنصیص اعلام متاءخر بر وثاقت خود به دو دسته قابل تقسیم است :

الف - بخشى از این تنصیص ها مستند به حس است ؛ نظیر دیدگاه هاى رجالى شیخ منتجب الدین و ابن شهر آشوب . اینها را اگر چه نمى توان گفت که معاصر راویان بوده اند، اما حداقل نسبت به آنان قریب العصر به شمار مى روند.

ب - بخشى دیگر از تنصیص هاى علماى رجال مستند به حدس است . دیدگاه هاى رجالیون پس از علامه حلى ؛ هم چون میرزا استرآبادى ، سید تفرشى ، محقق اردبیلى ، قهپائى ، علامه مجلسى ، آیه الله خویى و... این چنین است .

٤ - ادعاى اجماع از سوى رجالیون ، همان گونه که اگر یکى از اعلام متقدم بر وثاقت یکى از راویان تصریح مى کرد، وثاقت او ثابت مى شد، اگر او بر وثاقت کسى ادعاى اجماع نماید، دیدگاه او حجت است ، اما اگر از سوى کسى که قول او از باب حجت خبر واحد حجت است ، ادعا شود از حجیت برخوردار خواهد شد (٥٧٢).

مبحث سوم : توثیقات عام

افزون بر توثیقات خاص شیوه هاى دیگرى وجود دارد که راویانى را به صورت عام و به صورت ضمنى و در قالب عناوینى کلى ؛ هم چون اصحاب اجماع به عنوان ثقه معرفى مى کند که از آنها به توثیقات عام تعبیر مى شود. اینکه به بررسى هر یک از آنها مى پردازیم :

١- اصحاب اجماع

عنوان اصحاب اجماع که در مجموع ٢٢ تن از راویان مهم را در بر مى گیرد، گسترده ترین و مهم ترین شیوه در میان توثیقات عام به شمار مى رود.

شواهد رجالى نشان مى دهد که نخستین بار ابو عمرو کشى (م ٣٢٩) در رجال خود از مساءله اصحاب اجماع سخن به میان آورده است (٥٧٣).

شمار اصحاب اجماع

«کشى» شمار اصحاب اجماع را این چنین نقل کرده است :

اصحاب امام باقر و امام صادق (علیه السلام) شش تن اند که عبارتند: از: ١. زراره بن اعین ؛ ٢. معروف بن خربوذ؛ ٣. بریدبن معاویه ؛ ٤. ابوبصیر اسدى ؛ ٥. فضیل بن یسار؛ ٦. محمدبن و اصحاب امام صادق (علیه السلام) به طور اختصاصى نیز شش تن اند: ١. جمیل بن دراج ؛ ٢. عبدالله بن مسکان ؛ ٣. عبدالله بن بکیر؛ ٤. حمادبن عثمان ؛ ٥. حمادبن عیسى ؛ ٦. ابان بن عثمان . و اصحاب امام کاظم و امام رضا (علیه السلام) نیز شش تن اند: ١. یونس بن عبدالرحمن ؛ ٢. صفوان بن یحیى ؛ ٣. محمدبن ابى عمیر؛ ٤. عبدالله بن مغیره ؛ ٥. حسن بن محبوب ؛ ٦. احمدبن محمدبن ابى نصر.

بدین ترتیب شمار اصحاب اجماع ١٨ تن خواهد بود. اما گاهى به جاى ابوبصیر اسدى در گروه نخست از ابو بصیر مرادى یاد مى کنند و در گروه سوم به جاى حسن بن محبوب ، حسن بن على بن فضال و فضاله بن ایوب ، یا به جاى فضاله بن ایوب ، عثمان بن عیسى را مى نشانند. اگر این چهار تن ؛ یعنى ابوبصیر مرادى ، حسن بن على بن فضال ، فضاله بن ایوب و عثمان بن عیسى را که محل اختلاف اند، به اصحاب اجماع اضافه کنیم ، شمار آنان ٢٢ تن خواهد بود. و از آنجا که بر صحت روایات این دست از اصحاب ائمه (علیهم السلام) اجماع شده است ، به آنان اصطلاحا اصحاب اجماع اطلاق شده است (٥٧٤).

مفهوم صحیح شمردن روایات صحیح اصحاب اجماع

در عبارت کشى چنین آمده است : «اءجمعیت العصابه على تصحیح ما یصح عنهم». مفهوم عبارت : «اجمعت العصابه على تصحیح»، که به معناى اتفاق امامیه بر صحیح شمردن است ، روشن است . اما مفهوم «ما یصح عنهم»، روشن نیست ؛ زیرا دو احتمال درباره آن داده مى شود: الف . مقصود صحیح شمردن نقل و حکایت آنان است ؛ یعنى اصحاب اجماع را در تمام روایاتى که از ائمه (علیهم السلام) نقل کرده اند، تصدیق کنیم . به عبارت روشن تر آنان را ثقه بدانیم ، که در این صورت اصحاب اجماع جزء توثیقات عام خواهد شد و شمارى از عالمان بر این راءى هستند.

ب - مقصود صحیح شمردن مرویات آنان است ؛ یعنى تمام روایاتى که اصحاب اجماع نقل کرده اند، صحیح و صادر شد از ائمه (علیهم السلام) بدانیم ، حتى اگر روایت نقل شد فاقد اتصال سند، یا سایر شرائط صحت ؛ هم چون عدالت و ایمان راوى باشد. در این صورت مرتبه اى فراتر از توثیق براى اصحاب اجماع ثابت مى گردد؛ زیرا مفهوم این مدعا آن است که نه تنها اصحاب اجماع خود ثقه و عادل اند، بلکه در چنان مرتبه بلندى از وثاقت قرار دارند که جز روایات صادر شده از ائمه (علیهم السلام) را نقل نمى کنند (٥٧٥).

مشایخ ثقات

علما رجال شمارى از روایان را یه عنوان مشایخ ثقات یاد کرده اند که اینک به بررسى آنان مى پردازیم :

١- ٢. محمدبن ابى عمیر (م ٢١٧)، از ابن عمیر با عناوین محمدبن زیاد بزاز یا ازدى نیز یاد شده است . او اهل بغداد بوده و از محضر امام کاظم ، امام رضا و امام جواد (علیه السلام) حدیث شنیده و از چهره هاى بنام میان شیعه و از نگاه مخالفان از اوتاد عصر خود بوده است . محمدبن ابى عمیر در زمان هارون الرشید و ماءمون دستگیر شد و به شدت مورد شکنجه قرار گرفت و سپس به مدت چهار سال راهى زندان شد. خواهر ابن ابى عمیر براى حفظ جان او در ایام استتار برادر، کتاب هاى حدیثى برادرش را در زمین دفن کرد و در اثر طولانى شدن ایام حبس ابن ابى عمیر، کتاب ها متلاشى شد. از این رو او پس از آزادى ، روایات را با تکیه بر حافظه خود نقل مى کرد. بدین جهت بزرگان شیعه روایات مرسل او را در حکم مسند دانستند. (٥٧٦)

٢- ٢. صفوان بن یحیى بیاع سابرى (م ٢١٠)، طبق نقل نجاشى او اصاله کوفى و جزء ثقات است که از امام رضا (علیه السلام) روایت نقل مى کند و نزد امام از جایگاه شریفى برخوردار بود، کشى او را جزء اصحاب امام کاظم (علیه السلام) نقل کرده است . او وکالت امام رضا و امام جواد (علیه السلام) را بر عهده داشته و در میان طبقه خود در ورع و تقوا ممتاز بوده است .

برابر دانستن مراسیل صفوان بن یحیى با مسانید او و نیز ثقه دانستن تمام مشایخ حدیثى او که از نتایج توثیقات عام است ، از این جهت مورد اشکال واقع شده که او از راویان ضعیف نیز روایاتى را نقل کرده است (٥٧٧).

٢- ٣. احمدبن محمدبن ابى نصر بزنطى (م ٢٢١)، نجاشى درباره اش ‍ مى گوید: «او کوفى است که به ملاقات امام رضا (علیه السلام) و امام جواد (علیه السلام) نایل آمده و نزد این دو امام از منزلت عظیمى برخوردار بوده است .» آنگاه براى او کتبى بر مى شمرد (٥٧٨).

احمدبن محمدبن ابى نصر طبق نقل شیخ طوسى جزء سه فقیهى است که تنها از ثقات روایت مى کرده اند (٥٧٩). بنا به نقل آیه الله خویى (ره) از بزنطى در بیش از ٧٨٨ سند روایات کتب اربعه نام برده شده و ایشان نام ١١٥ تن از مشایخ او را براى او برشمرده است ، که از این میان ٥٣ تن ثقه ، و سایر مشایخ یا مهمل یا مجهول و شمارى اندک نیز ضعیف اند (٥٨٠) راویان ضعیفى که بزنطى از آنان روایت نقل کرده و به همین خاطر قاعده پیش ‍ گفته ؛ یعنى عدم روایت از غیر ثقات از نگاه آیه الله خویى مورد خدشه واقع شده ، عبارتند از: مفضل بن صالح ، حسن بن على بن ابى حمزه ، عبدالله بن محمد شامى و عبدالرحمن بن سالم و... (٥٨١).

٤ - ٢. احمدبن محمدبن عیسى قمى ، گفته شده که احمدبن محمدبن عیسى قمى نیز از محدثانى است که بسان ابن ابى عمیر جز از ثقات نقل نمى کند. بنابراین افزودن بر آن که مشایخ او ثقه اند، روایات مرسل او نیز در حکم ثقه هستند. دلیل مدعا آن است که او احمدبن محمدبن خالد برقى را بدین جهت که از راویان ضعیف روایت نقل مى کرد، از شهر قم بیرون کرد، هر چند بعدها از نظرش برگشت و از برقى عذر خواهى نمود و پس از مرگ او پاى برهنه در تشییع جنازه اش حاضر شد. علامه حلى معتقد است : وقتى منش احمدبن محمدبن عیسى چنین باشد که احمدبن محمد خالد برقى را بخاطر روایت ضعاف از قم بیرون کند، پس آشکار مى گردد که خود او اهل نقل از ضعفاء نبوده است . (٥٨٢)

٥ - ٢. بنو فضال ، بنو فضال شامل چند تن از راویان است که عبارتند از: على بن حسن بن على بن فضال و برادرانش احمد و محمد و پدرشان حسن بن على بن فضال . آنان به رغم استقامت عقیده در آغاز راه ، دچار انحراف عقیدتى شده و به فرقه فطحیه گراییدند (٥٨٣).

با توجه به آن که در دوران استقامت ، روایات زیادى از ائمه شنیده و نقل مى کردند، محدثان شیعى از امام حسن عسکرى (علیه السلام) درباره استناد به روایاتشان استفسار کردند و امام فرمود: «خذوا ما رووا و ذروا ما راوا؛ به روایاتشان عمل کنید، اما دیگاه هایشان را رها کنید (٥٨٤)».

طبق این روایت به تصریح امام معصوم (علیه السلام) روایات بنوفضال قابل عمل است هر چند که آنان داراى فساد عقیده باشند.

٣. راویان مذکور در اسناد کتاب «کامل الزیارات»

ابو القاسم جعفربن محمدبن قولویه (م ٣٦٧ یا ٣٦٩) استاد شیخ مفید و از بزرگان فقه و حدیث شیعه است . نجاشى او را جزء ثقات اصحاب و بزرگان فقه و حدیث دانسته (٥٨٥) و تمام رجالیون پس از نجاشى به اتفاق او را به وثاقت ، عظمت و جایگاه بلند علمى و معنوى به حساب آورده اند. کتاب «کامل الزیارات» تالیف ابن قولویه است که از آغاز تاکنون به عنوان یکى از منابع مهم حدیثى شیعه مورد توجه و مراجعه عالمان شیعى بوده است .

گفته شده که تمام راویان مذکور در اسناد این کتاب ثقه اند. دلیل مدعا گفتار ابن قولویه در مقدمه کتاب خود است . او در بخشى از این مقدمه چنین آورده است :

«من در این کتاب روایاتى که اصحاب ثقه ما نقل کرده اند، آورده ام و روایتى را که از رجال شاذ و غیر مشهور نقل شده ، نیاورده ام (٥٨٦).» بر اساس این گفتار و شهادت ثقه ، تمام راویانى که در اسناد روایات این کتاب آمده اند جزء ثقات محسوب مى گردند.

٤ - راویان مذکور در اسناد تفسیر على بن ابراهیم قمى

على بن ابراهیم قمى از مشایخ حدیثى و بزرگان شیعه است . نجاشى در توصیف او گفته است : «ثقه ، ضابط، قابل اعتماد و داراى مذهب و عقیده صحیح است . او حدیث را با سماع تحمل کرد و روایات زیادى نقل کرد و کتاب هایى نگاشت (٥٨٧)».

در عظمت او همین مقدار بس که جزء مشایخ کلینى است و کلینى در کافى ٧٠٦٨ روایت را با نقل از او آورده است (٥٨٨). از جمله کتاب هاى ماندگار على بن ابراهیم قمى تفسیر روایى اوست که به نام «تفسیر قمى» معروف است . گفته شده که تمام راویان ذکر شده در اسناد روایات تفسیرى این کتاب از سوى مولف توثیق شده اند و مى توان به وثاقت همه آنان حکم کرد هر چند این ادعا مورد مناقشه قرار گرفته است (٥٨٩).

٥ - مشایخ اجازه

گروهى از راویان حدیث روایت اصل ، یا کتاب حدیثى را براى افرادى اجازه داده اند که از آنها به مشایخ اجازه یاد مى شود و از آنجا که اجازه حدیث در گذشته از برخوردارى شخص از جایگاه و مرتبه اى بلند در حدیث حکایت داشته ، از این رو گفته شده است : مشایخ اجازه جزء ثقات محسوب شده و نیاز به توثیق جدیدى ندارند، و حتى اگر نام آنان در منابع رجالى نیامده باشد، محکوم به وثاقت اند. بر این اساس مشایخ اجازه ، امثال کلینى ، شیخ صدوق ، شیخ طوسى و... همگى ثقه خواهند بود.

آیه الله خویى این دیدگاه را مخدوش دانسته است ؛ زیرا میان شیخ اجازه بودن با وثاقت ملازه نیست ، اجازه بسان سایر طرق تحمل حدیث ؛ هم چون سماع ، قرائت و... بدین معناست که راوى در دریافت این حدیث ، یا کتاب از استاد حدیث خود صادق است نه این که ضرورتا شیخ حدیثى او ثقه باشد.

از سوى دیگر برخى از مشایخ اجازه ، فاقد و ثاقت اند. به عنوان مثال حسن بن محمدبن یحیى و حسین بن حمدان حصینى جزء مشایخ اجازه اند، اما با این حال نجاشى آنان را تضعیف کرده است (٥٩٠).

مبحث چهارم : آشنایى با منابع رجالى شیعه

منابع رجالى شیعه را از نظر ادوار تاریخى و نیز میزان تاءثیر گذارى مى توان به سه دسته به شرح ذیل تقسیم کرد:

دسته نخست : منابع اولیه رجالى شیعه که در سده هاى سوم تا پنجم فراهم آمده اند عبارتند از:

١. رجال کشى ؛ ٢. فهرست نجاشى ؛ ٣. رجال شیخ طوسى ؛ ٤. فهرست شیخ طوسى ؛ ٥. رجال برقى ؛ ٦. رساله ابوغالب زرارى ؛ ٧. رجال ابن غضائرى .

دسته دوم : منابع ثانویه رجال شیعه ، که از سده ششم تا هشتم نگاشته شده و عبارتند از:

١. فهرست شیخ منتجب الدین ؛ ٢. معالم العلماء ابن شهر آشوب ؛ ٣. رجال ابن داود؛ ٤. خلاصه الاقوال علامه حلى .

دسته سوم : منابع متاخر رجال شیعه که از سده دهم تا سده کنونى نگاشته شده و اهم آنها عبارتند از:

١. مجمع الرجال قهپائى ٢. نقد الرجال تفرشى ؛ ٣. جامع الرواه اردبیلى ؛ ٤. رجال سید بحرالعلوم . ٥. تنقیح المقال مامقانى ؛ ٦. قاموس الرجال تسترى (شوشترى)؛ ٧. معجم رجال الحدیث آیه الله خویى .

اینک به بررسى و معرفى هر یک از منابع رجالى مذکور مى پردازیم :

فصل ششم : آشنایى با مبانى فقه الحدیث

منابع اولیه رجال شیعه (سده سوم تا پنجم)

١- رجال کشى (حدود ٣٤٠)،

محمدبن عمربن عبد العزیز معروف به کشى داراى کتاب رجالى مهمى بوده که براى نخستین باز درباره رجال شیعه تدوین یافت و به نام «معرفه الرجال»، یا «معرفه الناقلین عن الائمه الصادقین»، معروف است .

شیخ الطائفه محمدبن حسن طوسى با اذعان به جایگاه علمى کشى و اعتبار کتاب تلخیص از این که تها شامل رجال شیعه بود، فراهم آورد و نام کتاب را «اختیار معرفه الرجال» گذاشت .

کتاب «اختیار معرفه الرجال» با تصحیح و تعلیق میرداماد و تحقیق سید مهدى روحانى در دوجلد منتشر شده است . در آغاز کتاب با آمدن ١١ روایت از ارزش و اهمیت فراگیرى حدیث سخن به میان آمده ، سپس ‍ اسامى رجال شیعه را از دوران پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) تا عصر امام هادى و عسکرى علیهما السلام و بر اساس سیر تاریخى برشمرده و شمارى از روایات هر یک را منعکس ساخته است مقباس الهدایه در این کتاب از ١١٥١ راوى گفت و گو شده است .

٢- رجال نجاشى (م ٤٥٠)،

نام کامل این کتاب «فهرس اسماء منصنفى الشیعه» است ، که از آن با عنوان فهرست ، یا رجال نجاشى نیز یاد مى شود. ابو العباس احمدبن على بن احمدبن عباس نجاشى اسدى کوفى مولف کتاب از بزرگان و نام آوران حدثى و رجال شیعه است .

در عظمت و جایگاه علمى نجاشى همین بس که کتاب رجال او به عنوان بهترین منبع اولیه رجال شیعه قلمداد شده و عموما دیدگاه او به عنوان قول فصل در بررسى راویان مورد توجه قرار مى گیرد.

در رجال نجاشى تنها رجال شیعى آمده و از راویان اهل سنت تنها در مواردى که روایاتى را از شیعه نقل کرده ، یا کتابى در خدمت به فرهنگ شیعه نگاشته ؛ نظیر مدائنى و طبرى نام برده است . او غالبا به جرح و تعدیل راویان پرداخته است ، هر چند در برخى از موارد از مدح و ذم آنان سکوت کرده است . در این کتاب با تحقیق سید موسى شبیرى زنجانى در یک جلد انتشار یافته و در آن ١٢٦٩ راوى مورد بررسى قرار گرفته است .

٣- رجال شیخ طوسى (م ٤٦٠)،

این کتاب و نیز فهرست شیخ چنان که از مقدمه کتاب پیداست ، بنابه در خواست الشیخ الفاضل فراهم شده است .

کتاب داراى ١٣ باب و شمار راویان ذکر شده در آن ٦٤٢٩ راوى است . شیخ در این ابواب به ترتیب ، اسامى راویان صحابه ، راویان امیرالمومنین (علیه السلام)، راویان امام حسن مجتبى (علیه السلام) و... را براى تسهیل به ترتیب حروف الفبا آورده و در آخرین باب نام کسانى را که از هیچ امامى روایتى نقل نکرده اند آورده است . در پایان هر باب پس از حرف یاء (آخرین راوى) در دو بخش نام صاحبان کنیه و نیز زنان راوى را منعکس ساخته است .

گویا شیخ مى خواسته مجموعه اى از راویان ائمه (علیهم السلام) را بدون در نظر گرفتن مذهبشان در این کتاب بیاورد. بدین جهت اسامى اشخاصى ؛ هم چون معاویه و عمروعاص به عنوان راویان پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم)، یا عبیدالله بن زیاد را به عنوان صحابه حضرت امیر (علیه السلام) آورده است . این کتاب با تحقیق جواد قیومى اصفهانى در یک جلد منتشر شده است .

٤ - فهرست شیخ طوسى (م ٤٦٠)،

این کتاب بر اساس حروف الفباء تنظیم شده و ٩١٢ راوى در آن معرفى شده اند. نخستین راوى ابراهیم بن محمد ابن ابى یحیى و آخرین راوى این عصام است . هدف شیخ از تاءلیف این کتاب ضبط اسامى صاحبان کتاب ، یا اصل بوده است ، اما از آنجا که در کنار ذکر نام آنان ، عموما به جرح و تعدیل آنان پرداخته به عنوان منبع رجالى شناخته شده است .

شیخ طوسى در مقدمه کتاب مى گوید: گردآورى فهرست کتب پیش از او - صورت ناقص انجام مى شده و او کوشیده است تا آن را تکمیل کند. شیخ از او کتاب از ابوالحسین احمدبن حسین بن عبیدالله (معروف به ابن غضائرى) که یکى ناظر به اصول و دیگر مربوط به مصنفات بوده نام مى برد (٥٩١).

این کتاب هاى به رغم برخوردارى از جامعیت نسبى در اثر کوتاهى ورثه از بین رفته است . این کتاب نیز در یک جلد و با تحقیق جواد قیومى منتشر شده است .

٥ - رجال برقى (م ٢٧٤، یا ٢٨٠)،

ابوجعفر احمدبن محمدبن خالدبن عبدالرحمن بن محمدبن على برقى از عالمان شیعى سده سوم است . او اصالتا کوفى است . جد او محمدبن على پس از شهادت زید توسط حاکم وقت کوفه ؛ یعنى یوسف بن عمر حبس و سپس به شهادت رسید. به دنبال این ماجرا برقى به همراه برادرش ‍ عبدالرحمن به یکى از روستاهاى اطراف قم به نام برق رود متوارى شد.

رجال برقى بسان رجال شیخ بر اساس ادوار تاریخى ابتدا اسامى اصحاب پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) و حضرت امیر (علیه السلام) و سپس ‍ راویان سایر ائمه تا امام زمان (علیه السلام) تنظیم شده و در پایان نام ١٢ تن از اصحاب پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) را که در روز جمعه و در مسجد پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) به ابوبکر اعتراض کرده اند، آورده است .

در این کتاب مجموعا نام ١٧٠٧ راوى آمده است و با تحقیق جواد قیومى در یک جلد انتشار یافته است .

٦ - رساله ابوغالب زرارى (م ٣٦٨)،

احمدبن محمدبن ابوطاهربن بکیربن اعین که به او زرارى ، بکیرى و شیبانى نیز مى گویند، در سال ٢٨٠ هجرى متولد و در سال ٣٦٨ هجرى وفات و در نجف اشرف مدفون شد. او از تبار اعین است . رساله ابوغالب زرارى در معرفى آل اعین که خود مولف از این خاندان است و شرح حال محدثانشان فراهم آمده است .

زرارى این رساله را براى نوه اش «محمدبن عبدالله» نگاشت و در آن نام بیش از ٢٠ تن از مشایخ خود را ذکر کرد و در پایان نام ١٢٢ کتاب را که او از مولفانشان روایت کرده ، آورده است .

این رساله در یک جلد با تحقیق محمدرضا حسینى منتشر شده است . از این کتاب با عنوان : «تاریخ آل زراره» نیز یاد مى شود.

٧ - رجال ابن غضائرى (م حدود ٤٥٠)،

احمدبن حسین بن عبیدالله معروف به ابن غضائرى از عغالمان شیعى در سده چهارم و پنجم است . پدر او حسین بن عبیدالله اسدى واسطى (م ٤١١) از بزرگان و مشایخ مشهور شیعه است که شیخ طوسى از او با عناوین : کثیر السماع (= کسى که حدیث زیادى شنیده است)، عارف بالرجال (= آگاه به علم رجال) یاد کرده است (٥٩٢).

تاریخ وفات ابن غضائرى مشخص نیست ، اما با عنایت به عمر کوتاه او (کمتر از ٤٠ سال) و تاریخ وفات پدر مى توان آن را حدود سال ٤٥٠ هجرى دانست (٥٩٣).

از کتاب ابن غضائرى با عناوین «الجرح» و «الضعفاء» نیز یاد شده ، اما عنوان رجال مشهورتر است . و درباره این که آیا کتاب ، تالیف // عبیدالله غضائرى است ، یا فرزند او احمدبن حسین است ، اختلاف شده ، اما قرائنى در دست است که نشان مى دهد کتاب ، تالیف ابن غضائرى است .

گفته شده که ابن غضائرى در تضعیف راویان بسیار افراط کرده و کمتر راوى اى است که در کتاب او توثیق شده باشد. سید داماد در این باره مى گوید: «کمتر کسى از جرح ابن غضائرى در امان مانده و کمتر ثقه اى از قدح او رسته است (٥٩٤)».

این کتاب در یک جلد با تحقیق سید محمدرضا حسینى جلالى منتشر شده و در آن ٢٢٥ راوى مورد بررسى قرار گرفته است .

منابع ثانویه رجال شیعه (سده ششم تا هشتم)

١- فهرست شیخ منتجب الدین (م حدودا ٦٠٠)،

نام کامل این کتاب : «فهرست اسماء علماء الشیعه و مصنفیهم» اثر منتجب الدین على بن عبیدالله رازى است . منتجب الدین در مقدمه کتاب ، انگیزه تالیف این کتاب را چنین توضیح داده که روزى سید عزالدین یحیى نقیب از کتاب فهرست شیخ طوسى سخن به میان آورد و گفت : شیخ درباره مشایخ شیعه و تاءلیفات آنان تا عصر خود [= یعنى سال ٤٦٠ هجرى ] کتاب فهرست را نگاشت ، اما کسى پس از او کتابى در این باره به رشته تحریر نیاورد. با اشاره سخن او من تصمیم گرفتم در تکمیل کار شیخ طوسى فهرست مشایخ شیعه و آثار آنان تا عصر خود را فراهم آورم (٥٩٥)، بر این اساس فهرست منتجب الدین ، فهرست مشایخ شیعه و تاءلیفاتشان میان سال هاى ٤٨٠ تا ٦٠٠ هجرى قمرى است .

در فهرست منتجب الدین اسامى ٥٥٣ تن از عالمان شیعى آمده و کتاب براساس حروف الفبا است و مولف در کنار نام بردن از اسامى عالمان شیعه و آثار آنها توضیحاتى درباره شخصیت علمى آنان ؛ هم چون فقیه ، اءدیب ، مناظر و... جرح و تعدیل آنان را نیز آورده هر چند غالبا به تعدیل آنان پرداخته است .

این کتاب با تحقیق سید جلال الدین محدث اروى ؟ جلد منتشر شده است .

٢- معالم العلماء ابن شهر آشوب (م ٥٨٨)،

نام کامل این کتاب : «معالم العلماء فى فهرست کتب الشیعه و اسماء المصنفین» است . محمدبن على بن شهر آشوب مازندرانى در سال ٤٨٩ تولد و در سال ٥٨٨ در سن ٩٩ سالگى وفات یافت (٥٩٦).

کتاب معالم العلماء در برگیرنده اسامى ١٠٢١ نفر از عالمان شیعى از دوران شیخ طوسى تا عصر مولف است . و همان گونه که در معرفى فهرست شیخ منتجب الدین گفته شد، این کتاب ؛ هم چون فهرست منتجب الدین در تکمیل کار شیخ طوسى و در معرفى رجال شیعه و آثار آنان است .

مولف در پایان کتاب در فصلى مستقل نام شاعران مشهور اهل بیت (علیه السلام) را آورده است . این کتاب در یک جلد منتشر شده است .

٣- رجال ابن داوود (م ٧٠٧)،

تقى الدین حسن بن على بن داوود حلى در سال ٦٤٧ در حله تولد یافت و در سال (٧٠٧) چشم از جهان فروبست . این کتاب دربرگیرنده دیدگاه رجالى شیخ طوسى ، کشى ، نجاشى ، برقى ، غضائرى و... است که به ترتیب حروف الفبا تنظیم شده است (٥٩٧). کتاب در دو بخش فراهم آمده : بخش ‍ نخست به معرفى موثقین و مهملین اختصاص یافته و در بخش دوم اسامى مجروحین و مجهولین انعکاس یافته است ؛ زیرا از نگاه مولف ، شایسته آن است که نخست از موثقین یاد شود.

مولف در آغاز طرق خود به شیخ طوسى ، شیخ صدوق ، شیخ مفید و... را تبیین نموده است . این کتاب در یک جلد منتشر شده است .

٤ - خلاصه الاقوال علامه حلى (م ٧٢٦)،

حسن بن یوسف بن مطهر علامه حلى متولد سال ٦٤٨ و متوفاى ٧٢٦ یکى از برجسته ترین عالمان شیعى است که شخصیت علمى او شهره آفاق بوده و در زمینه هاى مختلف علوم اسلامى ، بویژه فقه ، کلام و رجال داراى آثار گرانقدرى است . علامه حلى در زمینه رجال داراى کتاب مفصلى بود به نام «کشف المقال فى معرفته الرجال» که خود از آن با عنوان «رجال کبیر» یاد مى کند اما متاءسفانه این کتاب مفقود شده و کتاب «خلاصه الاقوال» تلخیصى از آن است . علامه حلى این کتاب را در دو بخش تنظیم کرده است بخش نخست مربوط به راویان ثقه و بخش دوم ناظر به متوقفین است . یعنى کسانى که نمى توان به روایاتشان عمل نمود.

این کتاب با تحقیق جواد قیومى در یک جلد منتشر شده است .

مصادر متاءخر رجال شیعه (سده دهم تا سده کنونى)

١- مجمع الرجال ، قهپائى (م ٩٩٣)،

نام کامل این کتاب «مجمع الرجال ٣ لذکر المترجمین فى الاصول الخمسه الرجالیه» اثر عنایه الله على قهپائى است . چنان که از مقدمه کتاب پیداست ، قهپائى نخست با مراجعه به منابع پنج گانه اولیه رجالى ؛ یعنى رجال کشى ، رجال و فهرست شیخ طوسى ، رجال نجاشى ، رجال ابن غضائرى و با توجه به پراکندگى این کتاب ها در ذکر اسامى راویان ، فهرستى الفبایى از اسامى تمام راویان را فراهم آورد تا مراجعه به این کتاب ها راحت تر باشد. سپس دریافت که رجوع به هر یک از این کتابها و مجلدات آنها و ارزیابى دیدگاه هاى آنان در مقایسه با یکدیگر دشوار است . از این رو پس از ذکر نام هر یک از راویان عبارات کتب پنج گانه مذکور را با ترتیب پیش گفته و با استفاده از رموزى ؛ هم چون «کش» براى رجال کشى ، «غض» براى رجال ابن غضائرى و... در کتابى منعکس ساخت و نام آن را «مجمع الرجال» گذاشت (٥٩٨). بنابراین مجمع الرجال قهپائى یک کتاب مستقل رجالى به شمار نمى رود، بلکه انعکاس دهنده پنج منبع رجالى کهن با تنظیم مورد نظر مولف است (٥٩٩).

این کتاب در ٧ جلد با تحقیق سید ضیاءالدین اصفهانى منتشر شده است .

٢- نقد الرجال ، سید مصطفى حسینى تفرشى (حدود سده یازدهم)،

مولف در مقدمه کتاب خود چنین آورده است :

«وقتى در کتب رجال نگریستم دریافتم برخى از آنها فاقد ترتیب است تا مقصود مولف به آسانى به دست آید و تکرار و اشتباه در آنها راه یافته و برخى نیز اگر چه داراى ترتیب خوبى است ، اما دربرگیرنده غلطهاى فراوان است . افزون بر اینها هیچ یک از آنها در ذکر اسامى همه راویان داراى جامعیت نیست . بدین جهت مى خواهم کتابى فراهم آورم که حاوى تمام اسامى رجال بوده ... و عارى از تکرار و غلط باشد... و آن را بر اساس ترتیب حروف الفبا تنظیم کرده ام (٦٠٠)».

تفرشى در مواردى براى نشان دادن کامل شخصیت راوى به منابع حدیثى مراجعه داشته و از رهگذر روایات مروى عنه ، راویان را مشخص ‍ مى سازد.

کتاب نقد الرجال داراى خاتمه اى است که در آن شش فائده ، هم چون کنیه و القاب ائمه (علیهم السلام)، موالید و وفیات ائمه (علیهم السلام)، و طرف شیخ طوسى و صدوق آمده است .

این کتاب با تحقیق مؤ سسه آل البیت (علیه السلام) در پنج منتشر شده است .

٣- جامع الرواه اردبیلى (م ١١٠١)،

جامع الرواه و ازاعه الاشتباهات عن الطرق و الاسناد اثر محمدبن على اردبیلى غروى از جمله آثار قابل تحسین رجالى است که در سده یازدهم به رشته تحریر در آمد.

اردبیلى در مقدمه کتابش مى گوید: به رغم ضرورت مراجعه با کتب رجالى و نقش آنها در برخورد با روایات ، مطلق آمدن نام راویان بدون ذکر قیودى ؛ هم چون پدر یا فرزند، یا استاد یا مروى عنه و نیز اشتباه در ضبط نام آنان بخاطر پراکندگى نسخ ، باعث شده که بسیارى از راویان به عنوان چهره هاى مجهول معرفى شده و عملا روایاتشان از کارآیى بیافتد.

اردبیلى براى نیل به مقصود خود ضمن مراجعه به تمام منابع رجالى ، به منابع حدیثى نیز مراجعه نموده است تا ضمن برشمردن روایات نقل شده از راوى ، از طریق شمار روایات ، یا مروى عنه شناخت بیشترى از او به دست آید. این ابتکار او در میان منابع رجالى قبل از او سابقه نداشته است . تکیه اصلى مولف عبارت هاى رجال استر آبادى و تفرشى است .

این کتاب در دو جلد منتشر شده است .

٤ - الفوائد الرجالیه ، سید محمد مهدى بحر العلوم طباطبایى (م ١٢١٢)،

از این کتاب غالبا با عنوان رجال بحرالعلوم نیز یاد مى شود.

کتاب رجال سید داراى سه مرحله است : ١. بررسى مهم ترین بیوت رجالى شیعه ؛ از قبیل آل ابى رافع ، آل ابى شیعه ، آل اعین .

٢. انعکاس اسامى صحابه و راویان پیامبر و ائمه (علیهم السلام) با ذکر آراء رجالیون پیشین و نقد و بررسى آنها.

٣. فوائد رجالى که کتاب بخاطر همین فصل به این نام نامیده شده است . مباحثى ؛ هم چون رجال ارشاد، عدالت در راوى ، شیوه صاحبان کتب اربعه ، شرح حال وکلاء امام زمان (علیه السلام) و... در این بخش انعکاس یافته است (٦٠١).

این کتاب با تحقیق محمد صادق بحر العلوم و حسین بحر العلوم در چهار جلد منتشر شده است .

٥ - تنقیح المقال فى علم الرجال ، شیخ عبدالله مامقانى (م ١٣٥١)،

بدون تردید کتاب تنقیح المقال یکى از بهترین و محققانه ترین منابع رجالى شیعه است که توسط حدیث پژوه سختکوش و نامى ، مرحوم مامقانى به رشته تحریر در آمده است . مولف در مقدمه کتاب توضیح مى دهد که هنگام تالیف مقباس الهدایه و عده نگارش کتابى در رجال را داده و اینک پس از گذشت چند سالى با فراهم آوردن تمام منابع رجالى پیشین توفیق انجام این کار را یافته است (٦٠٢).

مولف در مقدمه اى مبسوط به بررسى برخى از مباحث علم رجال ؛ نظیر چگونگى مراجعه به کتب رجالى ، موالید و وفیات ائمه (علیهم السلام)، بى نیازى مشایخ اجاره از توثیق ، عدم وثوق به جرح و تعدیل منابع فقهى و... پرداخته است .

از ابتکارات ستودنى علامه مامقانى در این کتاب آن است که پیش از ورود به مباحث اصلى کتاب در رساله اى با عنوان «نتائج التنقیح فى تمییز السقیم من الصحیح» فهرست کامل راویان ذکر شده در کتاب خود را که شمار آنان ١٣٣٦٥ راوى است ، با ذکر نتیجه نهایى ، دیدگاه خود درباره وثاقت ، یا عدم وثاقت راوى منعکس ساخته است .

مولف در بررسى رجالى هر یک از راویان ، نخست با آوردن عنوان «الضبط» ضبط صحیح ، اسامى آنها را ذکر مى کند و با آوردن عنوان الترجمه به شرح حال آنان مى پردازد.

این کتاب در سه جلد رحلى انتشار یافته است .

٦ - قاموس الرجال ، شیخ محمد تقى تسترى (معاصر)،

مرحوم علامه شوشترى از محققان معاصر است که چهره علمى و تلاش ‍ خستگى ناپذیر او اراى بسیارى شناخته شده است . کتاب هاى : نهج البلاغه فى شرح نهج البلاغه ، النجعه فى شرح اللمعه و الاخبار الدخیله ، از آثار علمى ماندگار اوست .

کتاب قاموس الرجال از آثار کاملا تحقیقى رجالى است ، که مولف در آن صرفا به انعکاس دیدگاه هاى سایر رجالیون نپرداخته ، بلکه بررسى همه جانبه زندگى و میزان وثاقت ، یا ضعف راویان را دنبال نموده است . این کتاب در حقیقت تعلیقه اى بر کتاب تنقیح المقال علامه مامقانى است که خود به عنوان کتاب مستقل رجالى مطرح شده است .

مولف در مقدمه این کتاب چنین آورده است :

«هر چند که کتاب علامه مامقانى در باب خود بهترین نگاشته است ؛ زیرا به گردآورى تمام مدارک و آراء پرداخته و به خاطر نقل عبارات رجالیون محکم ترین کتاب در فن رجالى است ، جز آن که اشکالاتى به چشم مى خورد (٦٠٣)». آنگاه به صورت مبسوط به ذکر این اشکالات پرداخته و در ادامه چنین افزوده است :

«از این جهت این کتاب نیازمند اصلاح بود و من این تعلیقات را بر آن نگاشتم ... و نام آن را تصحیح تنقیح المقال گذاشتم ، اما به پیشنهاد برخى از فضلاء نام قاموس الرجال را براى آن برگزیدم ... (٦٠٤)».

این کتاب در ١١ جلد منتشر شده است .

معجم رجال الحدیث ، آیه الله سید ابوالقاسم خویى (معاصر)،

نام کامل این کتاب :

«معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواه»است . کتاب معجم رجال الحدیث را آخرین و کامل ترین منبع رجال شیعه مى توان بر شمرد، این کتاب در ٢٣ جلد منتشر شده است . مولف در مباحث مقدماتى به صورت غیر مبسوط مهم ترین مباحث رجالى ؛ از قبیل اصول رجالى شیعه ، میزان صحت روایات کتب اربعه ، توثیقات عامه ، توثیقات خاصه و... را مورد نقد و بررسى قرار داده است .

مهم ترین ویژگى این کتاب که آن را از این جهت از سایر منابع رجالى ممتاز مى سازد، آن است که مولف در کنار بررسى رجالى راویان که در سایر منابع رجالى پیشین متداول است ، فهرست کاملى از روایات او را در کتب اربعه حدیثى شیعه و در مواردى عین روایات او را منعکس ساخته است ؛ زیرا معتقد است این امر ضمن مشخص ساختن طبقه راویان ، جایگاه روایى او را نیز مشخص مى کند (٦٠٥).

این کتاب در ٢٤ جلد منتشر شده و در آن ١٥٧٠٦ راوى به طور مبسوط مورد بررسى قرار گرفته اند.

فصل ششم : آشنایى با مبانى فقه الحدیث

مفهوم فقه الحدیث

فقه به معناى فهم ، یا فهم از روى تاءمل و دقت (٦٠٦) و فقه الحدیث به معناى فهم حدیث است . اصطلاح فقه الحدیث در کنار اصطلاح مصطلح الحدیث و رجال الحدیث ، اصطلاح شناخته شده اى است که به یکى از دانش هاى مهم حدیث ناظر است . احتمال مى رود این اصطلاح از روایت مشهور نبوى برداشت شده باشد، آنجا که پیامبر صلى الله علیه و آله فرموده است :

نضر الله عبدا سمع مقالتى فوعاها و بلغها من لم یسمعها فرب حامل فقه الى هو افقه منه ، رب حامل فقه الى غیر فقیه (٦٠٧)؛ خداوند شاد گرداند بنده اى را که گفتارم را شنیده و بفهمد و به کسى که آن را نشنیده برساند، که چه بسیار است کسى که فهم (و دانشى) را به کسى مى رساند که از خود او فهیم تر است و چه بسیار کسى که فهم (و دانشى) را به کسى که فهیم نیست مى رساند».

چه ، در این روایت افزون بر شنیدن روایت از دریافت و فهم آن سخن به میان آمده و حامل حدیث به حامل فقه و فهم آن تعبیر شده است .

فقه الحدیث در حقیقت به معناى تفسیر حدیث است . و همان گونه که درباره قرآن مى گوییم که وجود ابهاماتى در آیات ، تفسیر قرآن را ضرورى مى سازد، درباره حدیث نیز چنین است ؛ یعنى بخاطر وجود ابهامات و مشکلاتى در به دست دادن مدالیل حدیث ، تفسیر آن ضرورى مى باشد.

بر این اساس تاریخ و مصطلحات حدیث همسان با علوم قرآنى و فقه الحدیث همسان با تفسیر قرآن است . و دانش رجال الحدیث که مختص به حدیث است بخاطر وجود پدیده سند در روایات است که این پدیده در قرآن وجود ندارد. در مجموع مى توان فقه الحدیث را این چنین تعریف کرد: «مبانى و ضوابطى که در فهم متون و مدالیل روایات مورد استفاده قرار مى گیرد و تفسیر و تبیینى که براساس این مبانى از اءحادیث ارائه مى گردد.» با این تعریف فقه الحدیث افزون بر مبانى فهم ، شرح و تفسیر روایات را نیز شامل مى گردد.

در این فصل بخاطر رعایت اختصار به بررسى پنج مبنا از مبانى فهم حدیث مى پردازیم .

بررسى برخى از مبانى فقه الحدیث

١. مفاهیم واژه ها

واژه ها و الفاظ هر گفتارى مهم ترین رکن معنا دهى آن را تشکیل مى دهند. واژه شناس مشهور قرآن ؛ «راغب اصفهانى» در سخنى نغز، واژه ها را در حکم آجرهاى یک ساختمان دانسته و در تبیین جایگاه مفردات قرآن مى گوید: «به دست آوردن معانى مفردات الفاظ قرآن نخستین یاور براى دستیابى به معانى قرآن است . درست نظیر آن که براى ساختن یک ساختمان نخستین کمک کار به دست آوردن آجرهاى آن است . و فهم واژه ها تنها در علم قرآن سودمند نیست ، بلکه در تمام علوم شرعى نافع است (٦٠٨)».

از مثال هاى متداول که بیان گر میزان تاءثیر مفاهیم واژه ها در نوع نگرش از متون و حیاتى است ، واژه ید است ، قرآن بر بریدن دست درد تاکید کرده است ، آن جا که مى فرماید: السارق و السارقه فاقطعوا اءیدیهما جزاء بما کسبا نکالا من الله (٦٠٩) «و مرد و زن دزد را به (سزاى) آنچه کرده اند، دستشان را به عنوان کیفرى از جانب خدا ببرید.» اما این که از کجاى دست باید بریده شود بسته به مفهومى است که در واژه «ید» به دست مى دهد. برخى ید را به معناى تمام دست و برخى تا بازو و برخى تا آرنج و برخى تا ساعد و برخى تا مچ و برخى تا انگشتان دانسته اند، پیداست طبق هر یک از این معانى مى بایست دست سارق به طور کامل یا از بازو، یا از آرنج یا از ساعد یا از مچ یا از سر انگشتان او بریده شود (٦١٠).

ظاهرا چنین اختلاف نگرشى تا عصر امام جواد (علیه السلام) ما بین فقهاء اهل سنت وجود داشته و باعث سردرگمى در برخورد با حکم سرقت شده بود که آن حضرت در جلسه اى در حضور معتصم عباسى با استفاده از آیه شریفه : وان المساجدلله فلاتدعوا مع الله احدا (٦١١).

اثبات نمودند که مقصود از ید تابن انگشتان است (٦١٢).

٢- بررسى ساختار جملات

در مباحث غیر فقهى نیز مفاهیم واژه ها نقش تعیین کننده اى در معنادهى دارند، که از نمونه هاى بارز آن واژه «ولى» است . بر اساس مدعاى متکلمان ، محدثان و مفسران شیعه ، واژه «ولى» در آیه ولایت (٦١٣) و نیز حدیث غدیر «من کنت مولاه فعلى مولاه» به معناى اولى در تصرف ، یا همان حکومت و امامت است ، اما عالمان اهل سنت آن را به معناى هم پیمان ، دوست ، ناصر، عاقبت و... دانسته اند (٦١٤). طبق این تفسیر نادرست نمى توان به حدیث غدیر، یا آیه ولایت براى اثبات امامت حضرت امیر (علیه السلام) کمک گرفت .

در بررسى واژه ها مى بایست نکات ذیل مورد توجه قرار گیرد:

١-١. توجه به ریشه واژه ها

واژه ها بسان شاخ و برگ هاى یک درخت تنومنداند که در نهایت به یک تنه و ریشه مى رسند و بر همین اساس دانش صرف شکل گرفته است ؛ زیرا در علم صرف گفته مى شود که هر واژه یک مصدر یابن دارد که بنابه کارکردهاى مختلف از نظر شمار انجام دهنده کار، زمان و کیفیت صدور عمل ، دفعه ، یا استمرار عمل و... به قالب هاى مختلف فعلى ، فاعلى ، اسم مفعولى ، صفت مشبهى ، اسم زمان ، اسم مکان و... تغییر مى یابد. اما وقتى به تمام شکل ها و قالب هاى متعدد آن نگریسته شود، ریشه و بن کلمه هم چنان در همه آنها وجود دارد. بر این اساس توجه به ریشه واژه ها نقش مهمى در معنادهى آن دارد.

به عنوان مثال شیخ طوسى پس از ذکر روایاتى که موجبات وضو را بیان کرده این روایت را ذکر مى کند: «... راءیت اءبى - صلوات الله علیه - و قدر رعف بعد ما توضاء دما سائلا فتوضا؛ پدرم را دیدم که پس از وضو گرفتن وقتى خون روانى از بینى او خارج شد، دوباره وضو ساخت (٦١٥)».

طبق ظاهر روایت ، خروج خون از بینى از جمله موجبات وضو عنوان شده است ، در حالى که با روایات پیشین و با دیدگاه مشهور، بلکه اجماع فقهاء شیعه سازگار نیست . شیخ طوسى براى حل این اشکال ، از رهگذر ریشه واژه بهره مى گیرد، به این معنا که مى گوید: واژه «توضا» در این روایت به معناى وضوء اصطلاحى نیست ، بلکه به معناى شستن است ؛ زیرا ریشه آن وضائت به معناى حسن است . و به کسى که دستش را شسته و نظیف و تمیز نماید مى گویند: «وضاها؛ دستش را نیکو ساخته است .» در حالى که توضا اصطلاحى از ریشه وضوء به معناى شستن اعضاء به صورت خاص ‍ است (٦١٦).

٢-١. توجه به گوهر معنایى

گذشته از واژه هایى که بخاطر اشتراک معنوى ، داراى مفهوم مشترک ، یا به تعبیر ما گوهر معنایى هستند، آن دسته از واژه هایى که از مفاهیم لاهوتى و ماوراء حس و ماده حکایت مى کنند نیز داراى گوهر معنایى هستند. و بر این اساس هم بر مصادیق مادى قابل انطباق اند و هم بر مصادیق فرا مادى .

به عنوان مثال در آیات و روایاتى که از چند و چون عالم قبر و قیامت سخن به میان آورده ، واژه هایى ، هم چون سراج (=چراغ)؛ میزان (=ترازو)؛ ظل (=سایبان)، و... بکار رفته است . یا در آیات و روایاتى که به خداشناسى و الم ملکوت پرداخته از واژه هایى ؛ هم چون نور، سمیع ، بصیر، غضب ، رضایت ، عرش (= سخت)؛ جناح (= بال فرشتگان)؛ خزینه (= گنجور الهى) و... استفاده شده است . در برخورد با این دست از واژه ها سه مکتب وجود دارد:

الف - مکتب تعطیل ، که معتقد است ما حق هیچ گونه تفسیر و تبیینى ؛ برابر مفاهیم لاهوتى که دور از دسترس است نداریم و تنها وظیفه ما ایمان به وجود این مفاهیم و واگذارى حقیقت آن به خداوند است . بر این اساس ما نمى دانیم مقصود از چراغ در قبر و قیامت چیست ؟ میزان اعمال ، یا سایبان بهشتیان ، یا جهنمیان چه ماهیتى دارد؟ یا این که خداوند نور، سمیع و بصیر است ، یعنى چه ؟ یا این که خداوند داراى خشم ، را یا خزینه است ، یعنى چه ؟ یا این که فرشتگان داراى دو، سه یا چهار بال هستند به چه معناست ؟ هر چند وجود و تحقق این مفاهیم را در عالم واقع مى پذیریم .

ب - مکتب تشبیه ، که تمام این واژه ها را به همان مفاهیم مادى شان حمل مى کنند. پس اگر آمده است که خداوند نور یا سمیع و بصیر است به همین معناى شناخته شده نور، شنیدن و دیدن در این نظم دنیاست ، چنان که ترازوى اعمال در قیامت نیز ترازویى از نوع ترازوى دنیاست .

ج - مکتب میان تعطیل و تشبیه [مکتب اعتدال ]، که ضمن رد تعطیل ، به ورطه تشبیه هم نمى غلطد، یکى از اصولى که این کتب در تفسیر این دست او واژه هاى کمک مى گیرد، اصل گوهر معنایى در مفاهیم واژه هاست . بر اساس این اصل ، واژه هایى مثل نور داراى مراتب وجودى متفاوت اند که از نور شمع گرفته تا نور الهى استمرار مى یابد، اما شمع یا خورشید بودن جزء مقوم ماهیت نور نیست تا استعمال این واژه درباره خداوند، مفهوم مادى آن را به دست دهد. نور داراى یک گوهر معنایى است که بدون در نظر گرفتن عناصر مادى و ماوراء مادى بر مصادیق متعدد نور صادق است . آن گوهر معنایى عبارت است از: «الظاهر لنفسه المظهر لغیره ؛ آنچه که در ذات خود داراى روشنى و براى غیر خود روشنگرى است». این تعریف همان گونه شمع ، نور افکن هاى بزرگ و خورشید را در عالم ماده در بر مى گیرد، نور بودن خداوند را نیز شامل مى شود، بى آن که مفهومى مادى از آن به دست آید. بر این اساس خداوند حقیقتى است که افزون ! آشکارى درونى آشکار کننده غیر خود نیز هست .

هم چنین مفهوم میزان به معناى : «مایوزن به ؛ آنچه بدان سنجش انجام مى گیرد» خواهد بود که در دنیا بر ترازوهاى کفه دار و دیجیتالى و در قیامت بر انسان کاملى اطلاق مى شود که به عنوان معیار سنجش انسان ها و ارزش کارهاى آنان بکار مى رود.

بنابراین اگر در روایتى آمده باشد که پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) میزان اعمال مردم اند، واژه میزان به همین معنا بکار رفته است (٦١٧).

٣- ١. توجه به مفاهیم واژه ها در عصر صدور

برخى از واژه ها در گذار زمان و متاءثر از تحولات اجتماعى و فرهنگى از معانى نخستین فاصله گرفته و در مفاهیمى دیگر، یا مفاهیمى که از نظر گستره مفهومى با معناى نخست دچار ضیق ، یا سعه است ، بکار رفته است . از این جهت زبان را هماهنگ با فرهنگ ها داراى حیات ، پویایى و قدرت تحول دانسته اند. گذشته از خوب ، یا بد بودن این تحول معنایى آنچه قابل اهمیت است ، توجه به عصر صدور این واژه هایى تحول یافته را بر اساس ‍ مفاهیم عصر خود معنا کنند.

این پدیده درباره واژه هاى انعکاس یافته در متون دینى ؛ اعم از قرآن و حدیث که از عصر صدور تا روزگار ماگاه با تحولات زیادى روبرو بوده ، کاملا صادق است . از این جهت در به دست آوردن مفاهیم آنها مى بایست به مفاهیم واژهاى در همان عصر صاور که طبعا مورد نظر صاحبان گفتار بوده توجه داشت . و به دست آوردن این امرگاه با مراجعه به منابع لغت نیز میسر نمى گردد، از این جهت باید به نوع کارکرد واژه هاى متحول را مود بررسى قرار مى دهیم :

در قرآن کریم در آیه «نفر» تفقه در دین به عنوان هدف میانى کوچ کردن براى تحصیل علم اعلام شده است ، آنجا که خداوند مى فرماید:

فلو لا نفر من کل فرقه منهم طائفه لیتفقهوا فرمود: الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم لعلهم یحذرون (٦١٨) و شایسته نیست مومنان همگى کوچ کنند پس چرا از هر فرقه اى از آنان ، دسته اى کوچ نمى کنند تا در دین آگاهى پیدا کنند و قوم خود را وقتى به سوى آنان بازگشتند بیم دهند - باشد که آنان بترسند؟».

هم چنین در روایت مشهور نبوى درباره انتشار چهل حدیث چنین آمده است :

من حفظ من اءمتى اربعین حدیثا ینتفعون بها بعثه الله یوم القیامه فقیها عالما؛ (٦١٩) هر کس از امت من چهل حدیث سودمند حفظ کند، خداوند او را در روز قیامت فقیه و عالم محشور مى کند».

حال وقتى به مفهوم فقه و تفقه در دوران معاصر، بلکه چند سده اخیر مراجعه مى کنیم ، در مى یابیم که مقصود از این واژه قدرت اجتهاد و استنباط در احکام شرعى و فروع دینى است . حال اگر این معنا مقصود آیه و روایت فوق باشد، مفهوم آنها این خواهد بود که خداوند هدف از کوچ کردن به مراکز علمى دینى را دستیابى به اجتهاد مصطلح دانسته و مقصود از روایت نبوى آن است که منتشر کننده چهل حدیث به صورت مجتهد اصطلاحى محشور مى گردد.

اما وقتى به مفهوم این واژه در عصر صدور آنها مراجعه کنیم ، در مى یابیم که مقصود از آنها بصیرت در دین بوده و فقاهت در دین ، تمام عرصه ها؛ اعم عقیده ، اخلاق و احکام را در بر مى گیرد، نه اجتهاد در خصوص احکام شرعى را.

شیخ بهاءالدین عاملى در ذیل روایت نبوى مزبور چنین آورده است :

«مقصود از فقه در گفتار پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم): بعثه الله یوم القیامه فقیها عالما... علم به احکام شرعیه علمیه از روى ادله تفصیلى (معاى اصطلاحى فقه) نیست ؛ زیرا این معنا، معناى نوپیدایى است بلکه مقصود از آن بصیرت در امر دین است و فقه در اءحادیث بیشتر به همین معنا آمده است ... (٦٢٠)».

٤ - ١. توجه به اصطلاحات خاص روایات

برخى از واژه ها با صرف نظر از معناى لغوى در زبان روایات و در مفاهیم خاصى بکار رفته اند که بخاطر کثرت این استعمال مى توان معناى ثانوى و اصطلاحى آنها را حقیقت شرعیه دانست ، به دست آوردن چنین مفاهیمى با مراجعه به کتب لغت ، یا عرف امکان پذیر نیست ، و تنها راه دستیابى به آنها مراجعه مستقیم به کارکرد این دست از واژه ها در متن روایات است . به عنوان مثال میان کارکرد دو واژه ایمان و نفاق در فرهنگ قرآن و روایات تفاوت وجود دارد. ایمان در قرآن به مرتبه اى فراتر از اسلام و ابراز شهادتین ؛ یعنى دستیابى به باور قلبى به غیبت اطلاق شده است ، چنان که در این آیه بدان تصریح شده است : قالت الا عراب آمنا قل لم تومنوا و لکن قولو اسلمنا و لما یدخل الاءیمان فى قلوبکم (٦٢١).

بادیه نشینان گفتند: «ایمان آوردیم»، بگو: «ایمان نیاورده اید، لیکن بگویید: اسلام آوردیم .» و هنوز در دلهاى شما ایمان داخل نشده است .» و منافق در قرآن به کسى اطلاق مى شود که بر غم پنهان ساختن کفر در باطن ، در ظاهر خود را مؤ من معرفى مى کند. اما در اصطلاح روایات ایمان به معناى باور به امامت ائمه (علیهم السلام) است . در برابر، به کسانى که به امامت ائمه (علیهم السلام) ایمان نداشته باشند، منافق اطلاق شده است (٦٢٢).

٢- بررسى ساختار جملات

پس از نقش اساسى که واژه ها در معنادهى ایفاء مى کنند، نوبت به نوع چینش و نوع ارتباطى مى رسد که واژه ها نسبت به یکدیگر پیدا کرده و ساختار جملات را مى سازند. با توجه به این که در زبان عربى ساختار جملات از تنوع زیادى برخوردار بوده و هر یک از نوع چینش جملات در نوع معناى آنها موثر است ، دقت در این امر که با آگاهى گسترده از علم نحو و بکار بستن قواعد آن میسور است امرى ضرورى مى باشد.

این امر اختصاص به اءحادیث ندارد، بلکه درباره قرآن نیز صادق است . به عنوان مثال در ذیل آیه شریفه : و ما یعلم تاءویله الا الله و الراسخون فى العلم یقولون امنا به کل من عند ربنا (٦٢٣) و تاءویل آن را جز خدا و ریشه داران در دانش کسى نمى داند و آنان که مى گویند: ما بدان ایمان آوردیم ، همه از جانب پروردگار است .»

مباحث مفصلى در نوع ترکیب این آیه ارئه شده است ، برخى از مفسران و نحویان عطف «الراسخون فى العلم» بر «الله» را مطابق با قواعد نحوى دانسته گفته اند که راسخان در علم نیز از تاءویل قرآن آگاه اند.

گروهى نیز آن را مخالف قواعد نحوى دانسته و نتیجه گرفته اند، که آگاهى از تاءویل متشابهات منحصر به خداوند است ، یا آن که براى اثبات آگاهى راسخان در علم از تاءویل قرآن مى بایست از دلیل دیگرى کمک گرفت (٦٢٤).

در روایت معروفى آمده است : «ان الله خلق آدم على صورته» از ظاهر این روایت - اساس بازگشت ضمیر «صورته» به الله ، - چنان که مدافعان تشبیه و تجسیم مى گویند - استفاده مى شود که خداوند آدم را بسان صورت خود آفریده ؛ پس خداوند نیز داراى قد و قامت و قواره است . سید مرتضى در تبیین این روایت این است : خداوند آدم را بر صورتى که با آن قبض روح مى شود آفریده است ؛ یعنى صورت آدمى از آغاز تا پایان حیات ثابت است . برخى نیز گفته اند: به رغم بازگشت ضمیر به الله ، اضافه ، تشریفیه است نه حقیقیه ؛ نظیر اضافه در آیه : «نفخت فیه من روحى» (٦٢٥) در این صورت نیز تجسیم استفاده نمى شود (٦٢٦).

٣- توجه به زبان روایات

چنان که گفته شد، روایات ، منطبق با زبان عرف صادر شده و در زبان محاوره اى عرف و نیز در شعر و نثر پدیده هایى ؛ هم چون مجاز، تشبیه ، استعاره ، تمثیل یا نمادگویى ، حذف بخشى از گفتار با تکیه بر قرائن و... وجود دارد، بى آن که در فهم آنها دچار چالش جدى شویم . اگر مجموعه اى از گفتارى که در یک روز با آن روبرو مى شویم را مورد توجه قرار دهیم مى بینیم که حجم قابل توجهى از این پدیده ها در گفتار ما متداول است .

این پدیده ها در آیات قرآن نیز به صورت گسترده منعکس شده است . به عنوان مثال در آیه : ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ‍ ائتیا طوعا او کرها قالتا اءتینا طائعین (٦٢٧). سپس آهنگ [آفرینش ] آسمان کرد و آن بخارى بود، پس به آن و زمین فرمود: خواه یا ناخواه بیایید. آن دو گفتند: فرمان پذیر آمدیم .

شمارى از مفسران گفته اند: زبان این آیه زبان تمثیل است ؛ یعنى مخاطبه واقعى میان خداوند با آسمان و زمین - که جماد و فاقد شعوراند -، صورت نگرفته است ، بلکه کرنش و اطاعت پذیرى کامل آنها به صورت زبان حال و در قالب گفت و شنود به تصویر کشیده شده است (٦٢٨).

و نیز آیاتى ، نظیر: «و جاء ربک و الملک صفا صفا». و (فرمان) پروردگارت و فرشته (ها) صف در صف آیند.» و «وجوه یومئذ ناضره الى ربها ناظره» (٦٢٩). در آن روز چهره هایى شاداب اند، به سوى پروردگار خود مى نگرند.» به مجاز حذف تفسیر شده است (٦٣٠).

برخى از مفسران گفته اند: در این دو آیه واژه «رحمت» حذف شده است . بدین ترتیب مقصود از آمدن خداوند آمدن رحمت اوست و منظور ازنگریستن به خداوند نگریستن به رحمت اوست . بنابراین از این آیات جسمانیت خداوند به دست نمى آید.

در روایات نیز پدیده هاى مجاز، تشبیه ، استعاره ، تمثیل و... نیز به صورت قابل توجه راه یافته است . به عنوان مثال در روایت معروف : «لاصلاه لجار المسجد الا فى المسجد؛ براى همسایه مسجد نماز جز در مسجد روانیست .» گفته شده که بخاطر دلالت مجاز حذف در آن راه یافته است . و صورت کامل رواى چنین است : «لا صلاه کامله لجار المسجد الافى المسجد» بنابراین مقصود از این روایت بطلان نماز همسایه مسجد در صورتى که در خانه نماز بخواند، بلکه به این معناست که نماز چنین شخصى فاقد کمال است ، نه فاقد شرط صحت (٦٣١)».

و نیز در روایت معروفى درباره آفرینش عقل چنین آمده است : لما خلق الله العقل استنطقه ، هم قال له : اقبل ، فاقبل ، ثم قال له : ادبر، فادبر...؛ هنگامى که خداوند عقل را آفرید آن را به نطق در آورد و به او فرمود: پیش ‍ بیا و عقل پیش آمد. آنگاه فرمود: عقب رو و عقل به عقب بازگشت (٦٣٢)».

برخى از شارحان این حدیث گفته اند که مقصود از این روایت ، مخاطبه واقعى میان خداوند و عقل نیست ، بلکه تصویرى از زبان حال عقل است . به عنوان مثال علامه مجلسى آورده است که به گفت و گو پرداختن با عقل ، پشت و رو کردن عقل از باب استعاره تمثیلیه است تا نشان دهد که محور تکالیف ، کمالات و توقیات عقل است (٦٣٣).

هم چنین در برخى از روایات از گریه آسمان و زمین بر مرگ مؤ من سخن به میان آمده است . نظیر روایت امام کاظم (علیه السلام) که در آن آمده است : اذا مات المؤ من بکت علیه الملائکه و بقاع الاءرض التى کان یعبد الله علیه (٦٣٤) هرگاه مومنى از دنیا برود، فرشتگان و بخش هایى از زمین که بر روى آنها خداوند را عبادت کرده ، براى او مى گریند».

گریه فرشتگان ، حقیقى است ، اما گریه مناطقى از زمین که بر روى آن عبادت کرده ممکن است از باب مجاز تمثیل باشد.

علامه شعرانى در حاشیه این روایت چنین آورده است : «چنین گفتارى در زبان عربى و فارسى متداول است . و شاعر عربى مى گوید:

لما الى خبر الزبیر تواضعت سور المدینه و الجبال الخشع (٦٣٥) هنگامى که خبر زبیر آمد، دیوار شهر و کوه ها تواضع کردند و سر به خاک ساییدند.

... و در شعر فارسى چنین آمده است :

ماتم سراى گشت سپهر چهارمین روح الامین به تعزیت آفتاب شد گردون سر محمد یحیى به باد داد محنت رقیب سنجر مالک رقابت شد (٦٣٦) هم چنین ملاصالح مازندرانى احتمال داده که این روایت از باب مبالغه در بزرگداشت مؤ من است ؛ زیرا عرب در مرگ انسان هاى گران قدر از باب مبالغه در شاءن آنان مى گوید که آسمان و زمین بر او مى گریند (٦٣٧).

در برخى از روایات آمده است که آسمان و زمین بر شهادت امام حسین (علیه السلام) چهل شبانه روز گریستنداند (٦٣٨). به نظر مى رسد این روایت نیز بر زبان نمادین و مجاز تمثیل قابل حمل است .

٤ - نقش سیاق در معنارسانى

سیاق را به معناى اسلوبى که گفتار بر اساس آن جارى مى شود، (٦٣٩) شیوه سخن ، طرز جمله بندى (٦٤٠) تسلسل و پى درپى هم آمدن گفتار (٦٤١) دانسته اند.

شهید صدر در تعریف آن آورده است :

«سیاق عبارت است از نشانه هایى که معناى لفظ مورد نظر را کشف کند. چه این نشانه ها، نشانه هاى لفظى باشند؛ مانند کلماتى که با لفظ مورد نظر کلام واحدى را با اجزاء به هم پیوسته به یکدیگر تشکیل مى دهند و چه این نشانه ها قرائن حالیه اى باشند که کلام را در بر گرفته و بر معناى خاص ‍ دلالت دارند. (٦٤٢)».

با توجه به موارد کارکرد سیاق ، به نظر مى رسد که مقصود از آن تنها نشانه هاى لفظى است و بر قرائن حالیه ، سیاق اطلاق نمى گردد، هر چند ممکن است این قرائن در نوع معنادهى گفتار موثر باشد.

هر گفتارى افزون بر واژه هاى و نوع چینش آنها با در نگریستن به مجموعه و صدر و ذیل آن در بسیارى از موارد قرائنى را به دست مى دهد که براى فهم صحیح تر آن کمک مى رساند. این امر در آیات قرآن که فقرات آن از یکدیگر با عنوان آیه جدا شده بیشتر مشهود است . به عبارت دیگر در موارد زیادى مراجعه به آیه بدون توجه به آیات پیشین و پسین ، معنادهى کاملى را به دست نمى دهد، اما وقتى به آیات قبل و بعد، یا حتى صدر و ذیل همان آیه توجه شود، این معنادهى کامل شده و ابهام هاى احتمال مرتفع مى شود (٦٤٣).

سیاق در روایات نیز گاه نقش تعیین کننده اى ایفاء مى کند و مانع برخى برداشته هاى ناقص ، یا نادرست مى گردد. به یک نمونه اشاره مى کنیم .

الف - به رغم تواتر حدیث غدیر عموم متکلمان اهل سنت زیر بار دلالت آن نرفته اند.

بسیارى از آنان با اذعان به صحت روایت : «من کنت مواه فهذا على مولاه» مى گویند: مقصود از ولایت در این حدیث ، حکومت و امامت ، یا جانشینى پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) نیست ، بلکه مقصود دوستى و یارى است ؛ یعنى هر کس من دوست ، یا یار او هستم على نیز چنین است .

یکى از براهین محکم متکلمان شیعه در پاسخ از این شبهه تمسک به قاعده سیاق است .

آنان مى گویند: پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) پیش از بیان این جمله فرموده است : الست اولى بالمومنین من انفسهم و اموالهم ؛ آیا من نسبت به جان و مال مؤ منین از آنان اولى به تصرف نیستم ؟».

و مسلمانان همگى پاسخ آرى دادند. این سخن پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) ناظر به آیه شریفه : النبى اولى بالمومنین من انفسهم (٦٤٤) - پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) به مومنان از خودشان سزاوارتر است»، - است و روشن است که ولایت در گفتار پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) و آیه مزبور به معناى ولایت در تصرف ؛ یعنى همان حاکمیت على الاطاق است و وقتى پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) با گفتن این جمله به عنوان مقدمه فرموده است : «هر کسى من مولاى او هستم على مولاى اوست» مقصود، ولایت در تصرف است ؛ یعنى هر کسى من نسبت به او ولایت در تصرف دارم على (علیه السلام) نیز نسبت به او ولایت در تصرف دارد. مى بینید که سیاق به عنوان دلیلى محکم از مفهوم روایت ابهام زدایى کرده است (٦٤٥).

٥ - توجه به قرائن خارجى

روایات ائمه (علیه السلام) بسان حلقات یک زنجیر به هم مرتبط و متصل است . بدین خاطر ائمه (علیهم السلام) روایات خود را از طریق پدران خود عین روایات پیامبر دانسته اند. گویا از نظر محتوا و متن میان مجموعه روایات آنان که طى حدود ٢٥٠ سال ارائه شده ، هماهنگى کاملى وجود دارد و این امر نشان گر آن است که روایات در نهایت به منشاء وحیانى متصل است .

و چنان که در آیه : افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا (٦٤٦) آیا در قرآن نمى اندیشند؟ اگر از جانب غیر خداوند بود قطعا در آن اختلاف بسیارى مى یافتند». آمده است که هر آنچه منتسب به خداوند باشد با تناقض و تضاد روبرو نخواهد بود.

از این گفتار دو نکته قابل استفاده است :

الف - در مجموعه آیات و روایات بخاطر هماهنگى پیکره آن ها، اختلاف به صورت تنافى و تناقض راه ندارد. بنابراین اگر در جایى از روایات به تنافى با قرآن ، یا سنت قطعى برخورد کنیم ، در صورتى که روایت تاءویل بردار نباشد، مردود است ؛ یعنى از ائمه (علیهم السلام) صادر نشده و منشاء آن یا جعل است ، یا اشتباه راویان در نقل و کتابت .

ب - مجموعه آیات و روایات نسبت به یکدیگر جنبه تفسیرى و تبیینى دارند؛ زیرا مجموعه آنها به منزله گفتار یک گوینده است که حق دارد در آغاز، یا وسط یا پایان گفتار خود با آوردن قرائنى ، مقصود خود را به دست دهد. سر تفسیر آیات قرآن با آیات دیگر همین نکته است . روایات نسبت به قرآن و نیز نسبت به روایات دیگر چنین حالتى دارند؛ یعنى مى توانند در رفع ابهام هاى یکدیگر کمک رسانده و مفسر یکدیگر باشند.

بر این اساس توجه به رابطه روایات با قرآن و به عکس و نیز رابطه روایات نسبت به یکدیگر، حائز اهمیت زیادى است . مفاهیمى ؛ هم چون مجمل و مبین ، عام و خاص ، مطلق و مقید، محکم و متشابه ، ناسخ و منسوخ و... بر همین اساس شکل گرفته است که بخش قابل توجهى از آنها در مباحث اصول فقه مورد بررسى قرار گرفته و در فقه کارآیى خود را نشان داده است .

مقصود ما از توجه به قرائن خارجى همین نکته است ؛ یعنى وقتى یک روایت را در هر یک از عرصه هاى دینى از نظر واژه ها، ساختار جمله ، سیاق و... مورد بررسى قرار داده و به معنا و مفادى دست یافتیم ، نباید شتاب زده آن را مراد جدى و نهایى ائمه معصومین (علیه السلام) دانسته و به عنوان آموزه دینى قلمداد کنیم ، بلکه لازم است در کنکاشى شایسته ، تمام یا عموم روایات و آیات مرتبط با آن موضوع را گردآورى کنیم ، آنگاه دسته بندى آنها پرداخته و پس از انجام مبانى فقه الحدیث درباره هر یک از آنها، نتیجه نهایى را دنبال کنیم .

پیداست که هر قدر این مراحل با دقت بیشترى انجام گیرد، منظر نهایى ارائه شده با منظر واقعى دینى هماهنگ تر خواهد بود و به عکس کوتاهى در چنین کاوشى نگاهى یک سویه از پیکره دین به دست خواهد داد. بدون تردید یکى از مهم ترین عوامل انحرافات و پیدایش مذاهب و فرق در میان مسلمانان همین یکسو نگرى و عدم توجه به قرائن بیرونى براى به دست آوردن نتیجه نهایى از یک متن دینى ؛ اعم از قرآن و روایات است .

به عنوان مثال نگاه جبرگرایانه که در طیف گسترده اى از متفکران اسلامى پدید آمد و به پیدایش فرقه هایى ؛ هم چون مجبره انجامید، ناشى از یکسو نگرى به آن دسته از آیات و روایاتى است که از ظاهر بدوى آنها جبر فهمیده مى شود.

و یا متصوفه به مجموعه اى از آیات و روایات در نگریسته اند که در آنها از دنیا و محبت به آن نکوهش شده و به گرایش به زهد و آخرت ترغیب شده است .

بدون تردید اگر این دو دسته به بخشى دیگر از آموزه هاى دینى توجه مى کردند، که در آنها به صراحت به آزادى و اختیار انسان و نیز نکوهش ‍ عزلت و گوشه گزینى تاکید شده ، به چنین ورطه هاى خطرناکى نمى غلتیدند.

بر این اساس ائمه (علیهم السلام) هماره از کسانى که بدون اطلاع و احاطه به همه آموزه هاى دینى و چگونگى عرضه آنها به یکدیگر به کار داورى ، یا تفسیر یا فقاهت مى پردازند، به شدت نکوهش کرده و آنان را از این کار بر حذر داشته اند. (٦٤٧)

والحمدلله رب العالمین

پى نوشت ها 1

1- اصول کافى ، ج 1.

2- اصول کافى ، ج 2.

3- کافى ، ج 1، ص 32. براى آگاهى بیشتر از تبیین این روایت ر.ک : شرح اصول کافى از صدرذ المتاءلهین ، ج 2، ص 37؛ التعلیقه على کتاب الکافى ، ص 66 - 67.

4- مسند احمد بن حنبل ، ج 4، ص 131؛ فتح القدیر، ج 2، ص 2 118.

5- العین ، ج 3، ص 117.

6- مفردات راغب ، ص 110.

7- نهج البلاغه ، نامه 31.

8- مفردات راغب ، ص 110.

9- المصباح المنیر، ج 1، ص 124.

10- مجمع البحرین ، ج 1، ص 371.

11- سوره تحریم ، آیه 3.

12- سوره نساء، آیه 78.

13- سوره طور، آیه 34.

14- سوره نجم ، آیه 59.

15- علم الحدیث و درایة الحدیث ، ص 9.

16- فوح البلدان ، ص 39.

17- سوره غاشیه ، آیه 1.

18- مفردات راغب ، ص 110.

19- سوره سباء، آیه 19.

20- فتح البارى فى شرح صحیح البخارى ، ج 1، ص 173.

21- تدریب الراوى ، ج 1، ص 23.

22- مقباس الهدایة ، ج 1، ص 57.

23- قوانین الاصول ، ص 409.

24- الحدیث و المحدثون ، ص 19 - 9.

25- القاموس المحیط، ج 2، ص 54؛ مختار الصحاح ، ص 169.

26- لسان العرب ، ج 13، ص 225.

27- براى تفصیل بیشتر ر.ک : المختصر الوجیز فى علوم الحدیث ، ص 18 - 15.

28- المختصر الوجیز فى علوم الحدیث ، ص 16؛ وسائل الشیعه ، ج 1، ص 431.

29- علوم الحدیث و مصطلحه ، ص 19.

30- این دیدگاه ما عکس نظریه اى است که صبحى صالح ارائه کرده است ، او معتقد است که حدیث ، اعم از سنت است و سنت مخصوص افعال و سیره پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) است . علوم الحدیث و مصطلحه ، ص 116.

31- الصحاح ، ج 6، ص 2364؛ لسان العرب ، ج 14، ص 347.

32- الصحاح ، ج 6، ص 2364؛ لسان العرب ، ج 14، ص 347.

33- لسان العرب ، ج 4، ص 226؛ مجمع البحرین ، ج 3، ص 281؛ النهایة فى غریب الاثر، ج 2، ص ‍ 6.

34- تاج العروس ، ج 3، ص 166.

35- المصباح المنیر، ج 1، ص 122.

36- المنطق ، ص 52.

37- المنطق ، ص 53.

38- مجمع البحرین ، ج 2، ص 266؛ المختصر الوجیز فى علوم الحدیث ، ص 20 - 19؛ الرعایة فى علم الدراید، ص 58.

39- تدریب الراوى ، ج 1، ص 42؛ مختصر مقباس الهدایة ، ص 11؛ علوم الحدیث و مصطلحه ، ص ‍ 121.

40- المختصر الوجیز فى علوم الحدیث ، ص 19؛ مختصر مقباس الهدایه ، ص 12.

41- تاج العروس ، ج 10، ص 13.

42- الصحاح ، ج 2، ص 575؛ تاج العروس ، ج 3، ص 5.

43- سوره یس ، آیه 12.

44- الصحاح ، ج 2، ص 575.

45- الرعایة فى علم الدرایة ، ص 51.

46- علوم الحدیث و مصطلحه ، ص 122؛ اصول الحدیث ، علومه و مصطلحه ، ص 28.

47- براى نمونه ر.ک : مناقب امیر مؤ منان ، ج 1، ص 142 و 266؛ الا حاد و المثانى ، ج 1، ص 36؛ تنویر الحوالک ، ص 147؛ فتح البارى ، ج 6، ص 355، مقدمه ابن صلاح ، ص 182.

48- الجواهر السنیه فى الاحادیث القدسیه ، ص 175.

49- درایة الحدیث ، ص 13؛ معجم لغة الفقهاء، ص 177؛ فیض القدیر، ج 4، ص 615.

50- الرواشح السماویه ، ص 205؛ فیض القدیر، ج 4، ص 615.

51- درایة الحدیث ، ص 14 - 13.

52- براى تفصیل بیشتر ر.ک : قوانین الاصول ، ص 409؛ دراسات فى علم الدرایة ، ص 13؛ معجم الفاظ الفقه الجعفرى ص 155؛ اصطلاحات الاصول ، ص 141؛ علم حدیث ، ص 23.

53- براى تفصیل بیشتر ر.ک : کشف المراد، ص 348؛ الشفاء، ص 441 - 443.

54- براى آگاهى بیشتر از دلایل عصمت پیامبر علیهم السلام ر.ک : کشف المراد، ص 349 - 350؛ الالهیات ، ج 2، ص 144 - 188.

55- سوره بقره ، آیه 213.

56- سوره نور، آیه 51.

57- سوره احزاب ، آیه 36.

58- سوره نساء، آیه 65.

59- سوره نساء، آیه 80.

60- سوره نساء، آیه 59.

61- سوره احزاب ، آیه 36.

62- سوره حجرات ، آیه 1.

63- سوره نجم ، آیه 3.

64- سوره آل عمران ، آیه 31.

65- سوره شورى ، آیه 52 و 53.

66- سوره احزاب ، آیه 21.

67- البته قرآن در سوره توبه آیه 14 توضیح مى دهد که استغفار ابراهیم (علیه السلام) تا زمانى بود که براى پدرش تعیین کرده بود و همینکه به دشمن بودن او با خداوند اطمینان یافت از او تبرى جست براى تفصیل بیشتر ر.ک : تفسیر الصافى ، ج 5، ص 162؛ التبیان ، ج 9، ص 580.

68- سوره حشر، آیه 7.

69- براى تفصیل بیشتر ر.ک : الاحکام ، ج 4، ص 554 564؛ المستصطفى ، ج 1، ص 203.

70- براى تفصیل بیشتر ر.ک : فرائد الاءصول ، ج 1، ص 75 - 101؛ کفایة الاصول ، ج 2، ص 68 - 77.

71- کافى ، ج 1، ص 96.

72- بحارالانوار، ج 79، ص 335؛ السنن الکبرى ، ج 2، ص 345.

73- فتح البارى ، ج 1، ص 193؛ فیض القدیر، ج 1، ص 100.

74- براى تفصیل بیشتر ر.ک : کافى ، کتاب الحجة ، باب هاى معرفة الامام و الرد الیه ، فرض طاعة الائمة ؛ ان الائمه ولاة اءمر الله و خزنة علمه و...

75- براى تفصیل بیشتر ر.ک : کشف المراد، ص 364.

76- کافى ، ج 8، ص 107، معانى الاخبار، ص 74.

77- سوره مائده ، آیه 55.

78- سوره مائده آیه 67.

79- سوره نساء، آیه 59.

80- تبیان ، ج 3، ص 236؛ مجمع البیان ، ج 3، ص 114، المیزان ، ج 4، ص 391 - 392.

81- جامع البیان ، ج 5، ص 202؛ الجامع لاءحکام القرآن الکریم ، ج 5، ص 259 - 260.

82- المیزان ، ج 4، ص 394 - 400.

83- کافى ، ج 1، ص 187.

84- سوره بقره ، آیه 143.

85- کافى ، ج 1، ص 190.

86- کافى ، ج 1، ص 190.

87- براى تفصیل بیشتر ر.ک : المیزان ، ج 16، ص 309 - 313؛ مجمع البیان ، ج 8، ص 156 - 158.

88- کافى ، ج 8، ص 105؛ معانى الاخبار، ص 74.

89- در روایتى که با طرق و مضامین نزدیک به هم ، از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) نقل شده چنین آمده است : عن جابر بن سمرة قال : سمعت النبى (صلى الله علیه و آله و سلم) یقول : «اءلا ان الاسلام لایزال عزیزا الى اثنى عشر خلیفة ، ثم قال کلمة لم اءفهمها. فقلت لاءبى : ما قال ؟ قال : کلهم من قریش . جابر بن سمرة مى گوید: از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) شنیدم که فرمود: «بدانید اسلام هماره سرافراز خواهد بود تا زمانى که دوازده جانشین باشد». آنگاه کلمه اى فرمود که من نفهمیدم و به پدرم گفتم : چه فرمود؟ گفت : پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) فرمود: همه آنان از قریش اند. این روایت در بسیارى از منابع اهل سنت آمده است و از دیدگاه هر محقق منصفى جز بر ائمه علیهم السلام قابل انطباق نیست . براى تفصیل بیشتر ر.ک : صحیح بخارى ، ج 8، ص 127؛ صحیح مسلم ، ج 6، ص 403، مسلم این روایت را به شش طریق آورده است ؛ مسند احمد بن حنبل ، ج 5، ص 87 - 108. در این کتاب طرق و مضامین مختلف این حدیث به طور مفصل آمده است . براى آگاهى از توجیهات عالمان اهل سنت درباره این حدیث ر.ک : فتح البارى ، ج 13، ص ‍ 181 - 186؛ شرح مسلم ، ج 12، ص 201 - 203.

90- الارشاد، ص 233، براى تفصیل بیشتر ر.ک : عسکرى ، نجم الدین ، حدیث الثقلین ؛ محمدى رى شهرى ، محمد، اهل البیت فى الکتاب و السنة .

91- مسند احمد بن حنبل ، ج 3، ص 4 و 17؛ سنن دارمى ، ج 2، ص 432؛ المستدرک على الصحیحین ، ج 3، ص 148. صحیح مسلم ، ج 4، ص 36 - 37، براى (آگاهى بیشر از سایر منابع ر.ک : اهل البیت فى الکتاب و السنة ، ص 126.)

92- سوره علق ، آیه 5 - 1.

93- گفتار معروف پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) در این باره چنین است : اطلبوا العلم و لو بالصین ؛ دانش را حتى اگر در چین باشد، فراگیرید». شرح اصول کافى ، ج 1، ص 157؛ وسائل الشیعه ، ج ، ص 27، استاد معروف هاشم حسنى معتقد است : «رفتن به چین در عصر پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) از رفتن به ماه در دوران ما سخت تر بوده است». دراسات فى الحدیث و المحدثین ، ص 19.

94- امام صادق (علیه السلام) فرمود: «طلب العمل فریضة على کل حال ؛ طلب دانش در هر حالى واجب است». وسائل الشیعه ، ج 27، ص 27.

95- تعلیم کتابت ، قرآن و... در برخى از روایات جزء حقوق فرزندان برشمرده شده است . کافى ، ج 6، ص 49؛ بحارالانوار، ج 71، ص 80.

96- طبقات ابن سعد، ج 2، ص 22.

97- سوره توبه ، آیه 122. براى آگاهى از تفسیر این آیه ر.ک : جامع البیان ، ج 11، ص 89 - 92؛ التبیان ، ج 5، ص 321 - 323.

98- تاریخ ابن خلدون ، ج 2، ص 222؛ تاریخ طبرى ، ج 2، ص 293 - 295.

99- سوره صف ، آیه 9.

100- سوره نساء، آیه 79.

101- سوره انبیاء، آیه 107.

102- علامه مجلسى پس از نقل روایات مختلف در این زمینه مى نویسد: «این مضمون مشهور و مستفیض میان خاصه و عامه است ، بلکه گفته شده که متواتر است». بحارالانوار، ج 2، ص 156؛ شیخ بهایى نیز نظیر چنین گفتارى را در ضمن شرح این روایت آورده است . الاربعین ، ص 506. 103- الخصال ، ص 541 - 543؛ علامه مجلسى ده روایت با مضامین مختلف در این باره نقل کرده است . بحارالانوار، ج 2، ص 153 - 156.

104- براى آگاهى بیشتر از مفهوم حدیث ر.ک : اربعین شیخ بهایى ، ص 503 - 507.

105- شیخ آغا بزرگ تهرانى ، پس از نقل گفتار علامه مجلسى و تاکید بر این نکته که روشن ترین مصداق حفظ، کتابت حدیث است ، مى نویسد: «بدین سبب بسیارى از بزرگان با پیروى از این سیره به تالیف کتابى که در آن چهل حدیث گرد آمده باشد، روى آوردند». آنگاه ایشان 90 مورد از اءربعین نویسى را برشمرده است . ر.ک : الذریعة ، ج 1، ص 409 - 433.

106- کافى ، ج 1، ص 291، تحف العقول ، ص 34.

107- بحارالانوار، ج 74، ص 146؛ مسند اءحمد، ج 5، ص 183.

108- سوره انعام ، آیه 19.

109- تقیید العلم ، ص 72.

110- بحارالانوار، ج 76، ص 139؛ المستدرک على الصحیحین ، ج 1، ص 106.

111- صحیح بخارى ، ج 3، ص 95، ج 8، ص 38؛ صحیح مسلم ، ج 4، ص 110.

112- به نقل از تدوین السنة الشریفه ، ص 88.

113- امام محمد باقر (علیه السلام) از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) چنین نقل کرده است : «پیامبر اکریم (صلى الله علیه و آله و سلم) به امیر مؤ منان (علیه السلام) فرمود: آنچه بر تو املاء مى کنم بنویس . على (علیه السلام) عرض کرد: اى رسول خدا، آیا از فراموشى من بیم دارید؟ پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) فرمود: من بر و از فراموشى هراسى ندارم . چه ، براى تو از خداوند درخواست کردم که به تو حافظه فراموش ناپذیر عطا کند، لیکن براى شریکان خود بنویس . على (علیه السلام) عرض کرد: شریکان من کیستند اى رسول خدا؟ حضرت فرمود: فرزندان امامت ...». امالى صدوق ، ص 327؛ بصائر الدرجات ، ص 147.

114- صحیح بخارى ، ج 1، ص 37؛ و ج 7، ص 9؛ مسند احمد بن حنبل ، ج 1، ص 336.

115- الحدیث و المحدثون ، ص 124.

116- امام صادق (علیه السلام) فرمود: «على (علیه السلام) در دستگیره شمشیر رسول خدا نوشته اى یافت ...» کافى ، ج 7، ص 274.

117- بحارالانوار، ج 40، ص 133.

118- فؤ اد سزگین این صحیفه را جزء نگاشته هاى حدیثى عصر پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله برشمرده است . ر.ک : تاریخ نگارش هاى عربى ، ص 123.

119- التشریع والفقه فى الاسلام تایخا و منهجا، ص 275؛ به نقل از مقاله تدوین حدیث (۳)، فصلنامه علوم حدیث ش 3، ص 31.

120- معرفة النسخ و الصحف الحدیثیه ، ص 179، به نقل از مقاله تدوین حدیث (۳).

121- مسند احمد بن حنبل ، ج 2، ص 158 به بعد.

122- تقیید العلم ، ص 84؛ المحدث الفاصل ، ص 366.

123- فؤ اد سزگین از صحیفه جابر عبدالله انصارى به عنوان نگاشته هاى عصر اموى و سده نخست یاد کرده است . ر.ک : تاریخ نگارش هاى عربى ، ص 123.

124- براى تفصیل بیشتر ر.ک : مقدمه معجم بحارالانوار، ج 1، ص 31 - 32؛ مقدمه وسائل الشیعه ، ج 1 ص 6 - 8؛ تاءسیس الشیعه ، ص 280 - 285.

125- بصائر الدرجات ، ص 187.

126- عمار، با یکى دیگر از راویان مى گوید: به امام صادق (علیه السلام) گفتم : به هنگام داورى مستند شما چیست ؟ امام فرمود: «حکم خدا و حکم داود و حکم محمد (صلى الله علیه و آله و سلم) و هرگاه با چیزى روبه رو شویم که در کتاب على (علیه السلام) نیست ، روح القدس به ما القاء مى کند و خداوند الهام مى نماید». بحارالانوار، ج 25، ص 56.

127- مختلف الشیعه ، ج 9، ص 29.

128- بحارالانوار، ج 26، ص 34.

129- به نقل از دروس فى فقه الامامیه ، ص 190.

130- براى تفصیل بیشتر ر.ک : الخلاف ، ج 1، ص 132؛ المهذب ، ج 2، ص 31؛ السرائر، ج 3، ص 560؛ المعتبر، ج 1، ص 50 و 99؛ و...

131- براى تفصیل بیشتر ر.ک : مجمع الفائده ، ج 12، ص 513؛ زبدة البیان ، ص 485؛ کافى ، ج 1، ص ‍ 41؛ ج 2، ص 136 و ص 259 و 347؛ ج 8، ص 395؛ و... .

132- رجال نجاشى ، ص 306.

133- بصائر الدرجات ، ص 173.

134- دراسات فى الحدیث و المحدثین ، ص 302.

135- معالم المدرستین ، ج 2، ص 32.

136- بصائر الدرجات ، ص 173.

137- بصائر الدرجات ، ص 173.

138- معالم المدرستین ، ج 2، ص 312.

139- معالم المدرستین ، ج 2، ص 364.

140- مناقب آل ابى طالب ، ج 3، ص 374؛ بصائر الدرجات ، ص 181.

141- الفهرست ، ص 30، هم چنین ر.ک : بحارالانوار، ج 28، ص 266. شگفت آن که ابن ندیم افزوده است : «این است ترتیب سوره ها در آن مصحف» اما این بخش از کتاب حذف شده است !

142- الاتقان فى علوم القرآن ، ج 1، ص 57.

143- التمهید فى علوم القرآن ، ج 1، ص 290، به نقل از التسهیل علوم التنزیل ، ج 1، ص 4.

144- المسائل السرویه ، ص 79.

145- مناقب آل ابى طالب ، ج 1، ص 319؛ بحارالانوار، ج 40، ص 155.

146- تفسیر عیاشى ، ج 1، ص 14؛ تفسیر صافى ، ج 1، ص 19.

147- ر.ک : مقدمه سید رضى بر نهج البلاغه .

148- براى تفصیل بیشتر نک : حسینى عبدالزهراء، مصادر نهج البلاغه و اسانیده ؛ جعفرى ، محمد مهدى ، پژوهشى در اسناد و مدارک نهج البلاغه ؛ دانشنامه امام على (علیه السلام)، ج 12، مقاله : اسناد نهج البلاغه ، ص 93 - 117.

149- الذریعه ، ج 13، ص 345 و ج 15، ص 18؛ الصحیفه السجادیة ، تحقیق : ابطحى ، ص 657؛ فتح الابواب ، ص 76.

150- اءعیان الشیعه ، ج 1، ص 638. هم چنین ر.ک : فتح الابواب ، ص 76.

151- براى آگاهى بیشتر ر.ک : الرسائل الرجالیه ، ص 561 - 620. آقاى محمد على ابطحى در پایان صحیفه سجادیه به صورت مسبوط اسناد و اجازات صحیفه را آورده است . ر.ک : الصحیفه السجادیه ، ص 630 - 686.

152- الذریعه ، ج 13، ص 346 - 359.

153- مقدمه معجم بحارالانوار، ص 47، به نقل از قاموس الرجال ، ج 1، ص 65.

154- مقدمه معجم بحارالانوار، ص 47، به نقل از قاموس الرجال ، ج 1، ص 46 - 47.

155- الذریعة ، ج 2، ص 126.

156- وسائل الشیعة ، ج 18، ص 59، 60، 71، 73؛ و... .

157- الذریعه ، ج 2، ص 129.

158- الذریعه ، ج 2، ص 129.

159- الذریعه ، ج 2، ص 129.

160- مقدمه معجم بحارالانوار، ص 48، به نقل از القوامیس ، ص 73.

161- الذریعه ، ج 2، ص 134 - 135.

162- الذریعه ، ج 2، ص 135 - 167.

163- به نقل از پژوهشى در تاریخ حدیث شیعه ، ص 195.

164- این روستا در 38 کیلومترى جنوب غربى رى قرار دارد. ر.ک : معجم البلدان ، ج 4، ص 303، به نقل از مدقمه کافى ، ج 1، ص 9.

165- رجال نجاشى ، ص 266.

166- مقدمه معجم بحارالانوار، ص 63.

167- الکلینى و الکافى ، ص 52؛ علم حدیث ، ص 261 - 263.

168- الفهرست ، ص 210د الکنى و الالقاب ، ج 3، ص 121.

169- براى تفصیل بیشتر ر.ک : الکلینى و الکافى ، ص 163.

170- براى شمار روایات کافى ارقام دیگرى مانند: 16121، یا 16000، یا 15176 نیز گفته شده است ، اما رقم 16199 مورد پذیرش بیشتر صاحب نظران است . ر.ک : مقدمه معجم بحارالانوار، ص 65.

171- براى شمار روایات کافى ارقام دیگرى مانند: 16121، یا 16000، یا 15176 نیز گفته شده است ، اما رقم 16199 مورد پذیرش بیشتر صاحب نظران است . ر.ک : مقدمه معجم بحارالانوار، ص 65. به نقل از لؤ لؤ ة البحرین ، ص 394؛ مرآة العقول ، ج 2، ص 437؛ گزیده کافى ، ج 1، ص 21؛ الذریعة ، ج 17، ص 245.

172- مقدمه کافى ج 1، ص 9.

173- پژوهشى در تایخ حدیث شیعه ، ص 470.

174- مقدمه معجم بحارالانوار، ص 63.

175- پژوهشى در تاریخ حدیث شیعه ، ص 470.

176- مقدمه کافى ، ج 1، ص 9.

177- وافى ، ج 1، ص 5.

178- براى تفصیل بیشتر ر.ک : الکلینى و الکافى ، ص 408 - 415؛ الذریعه ، ج 11، ص 302.

179- مقدمه معانى الاخبار، ص 72 - 73.

180- الکنى و الاءلقاب ، ج 1، ص 222.

181- مقدمه معانى الاخبار، ص 36.

182- پژوهشى در تاریخ حدیث شیعه ، ص 499 - 500.

183- براى تفصیل بیشتر ر.ک : مقدمه معانى الاخبار، ص 68 - 72. در این کتاب نام 27 تن از شاگردان و راویان شیخ آمده است .

184- مقدمه معانى الاخبار، ص 82.

185- مقدمه معانى الاخبار، 75.

186- شمار روایات من لا یحضر در چاپ جدید با تحقیق استاد على اکبر غفارى 5920 روایت است ، مقدمه معجم بحارالانوار، ص 68.

187- من لا یحضره الفقیه ، ج 1، ص 2.

188- من لا یحضره الفقیه ، ج 1، ص 5.

189- مقدمه النهایه ، به قلم : شیخ آغا بزرگ تهرانى ، ص 6.

190- خلاصة الاقوال ، ص 148؛ مقدمه النهایه ، ص 6.

191- مقدمه الخلاف ، ج 1، ص 8 9.

192- الکنى و الالقاب ، ج 2، ص 395.

193- الکنى و الالقاب ، ج 2، 395 - 396.

194- این رقم بر اساس چاپ جدید است . اما سید محسن جبل عاملى و شیخ آغا بزرگ تهرانى شمار روایات تهذیب را 13590 روایت دانسته اند. ر.ک : اعیان الشیعه ، ج 9، ص 161؛ الذریعة ، ج 4، ص ‍ 504.

195- مقدمه معجم بحارالانوار، ص 69.

196- تهذیب الاحکام ، ج 1، ص 2 - 3.

197- الاستبصار، ج 4، ص 450.

198- الاستبصار، ج 4، ص 451، شیخ طوسى پس از ذکر ابواب و روایات هر باب و جلد و مجموع آنها مى گوید: من ا نها را شمارش کردم تا فزونى و کاستى در آن ها رخ ندهد.

199- الاستبصار، ج 1، ص 43 و 44.

200- الاستبصار، ج 1، ص 43 و 44.

201- الاستبصار، ج 1، ص 44 و 45.

202- مقدمه معجم بحار الاءنوار، ج 1، ص 71.

203- الفوائد المدنیه ، ص 181.

204- وافى ، ج 1، ص 11.

205- سائل الشیعة ، ج 20، ص 96 - 104.

206- الحدائق الناضرة ، ج 1 ص 15 - 24.

207- هدایة الاءبرار، ص 83 - 84؛ الفوائد المدنیه ، ص 176.

208- هدایة الابرار، ص 56.

209- الفوائد المدنیه ، ص 183. براى آگاهى بیشتر از دلایل اخباریون بر قطعیت روایات اربعة ر.ک : مصادر الاستنباط بین الاءصولیین و الاءخباریین ، ص 111 - 119.

210- اختیار معرفة الرجال ، ج 2، ص 491؛ بحار الاءنوار، ج 64، ص 202.

211- بحار الاءنوار، ج 96 ص 264.

212- براى تفصیل بیشتر ر.ک : تلخیص مقباس الهدایة ، ص 266 - 269، اصول الحدیث ، ص 143.

213- معجم رجال الحدیث ، ج 1، ص 103 - 104.

214- براى آگاهى بیشتر از نقد دلائل اخباریون ر.ک : مصادر الاستنباط بین الاصولیین و الاءخباریین ، ص ‍ 119ب 124.

215- الکنى و الاءلقاب ، ج 3، ص 148 - 149.

216- کتاب مفاخر اسلام . (علامه مجلسى بزرگمرد علم و دین)، ص 14 - 15. براى آگاهى از ماخذ شرح حال علامه مجلسى ر.ک : همین کتاب ، ص 14 15.

217- علامه مجلسى بزرگمرد علم و دین ، ص 15.

218- همان ، 360 - 425.

219- همان ، 360 - 425.

220- الفیض القدسى ، ضمن بحار الاءنوار، ج 105، ص 29.

221- مقدمه معجم الاءنوار، ص 99؛ زندگى نامه علامه مجلسى ، ج 2، ص 266. استاد على دوانى پس از نقل این ادعا از سوى برخى که گفته اند: بحار الانوار حاصل تلاش شاگردان علامه است نه خود او، با استناد به گفتار برخى از شاگردان علامه مجلسى ، از جمله سید نعمة الله جزائرى به نقد آن پرداخته است . ر.ک : علامه مجلسى بزرگمرد علم و دین ، ص 175 - 182.

222- مقدمه معجم بحار الاءنوار، ص 87 - 98.

223- هدایة الامة ، ج 1، ص ح ؛ وسائل الشیعة ، ج 1، ص 75.

224- وسائل الشیعة ، ج 1، ص 77.

225- به احتمال زیاد تعظیم شاهان صفویه نسبت به عالمان شیعى و نیز دامنه اختلافات فرقه اى میان شیعه و سنى که در اثر اختلاف میان دولت عثمان و صفوى در شهرهاى مختلف ایجاد شد، که منجر به شهادت شهید ثانى در سال 966 هجرى گردید، از جمله عوامل مسافرت شیخ حر عاملى به ایران بوده است ، چنان که پیش از او فرزند شهید ثانى و صاحب مدارک الاءحکام (نوه شهید)، محقق کرکى صاحب جامع المقاصد و شیخ بهایى به ایران هجرت کرده بودند.

226- همان ، ص ط؛ وسائل الشیعه ، ج 1، ص 79.

227- شیخ در امل الامل در شرح حال خود عناوین این کتاب ها را بر شمرده است . ج 1، ص 142 - 145.

228- وسائل الشیعه ، ج 1، ص 88. مرحوم استاد مدیر شانه چى با استناد به مقدمه وسائل چاپ اسلامیه تهران ، آورده است که شیخ حر عاملى در تاءلیف این کتاب از 180 کتاب استفاده کرده است . علم الحدیث ، ص 86.

229- علم الحدیث ، ص 88.

230- همان ، ص 87، وسائل الشیعة ، ج 1، ص 95.

231- وسائل الشیعة ، ج 1، ص 95.

232- وسائل الشیعة ، ج 1، ص 95.

233- همان ، ص 7.

234- علامه طباطبایى در این باره مى گوید: «فقهاء شیعه سیصد سال است که به اتفاق به این کتاب مراجعه کرده و روایات آن را نقل و بدان استناد مى کنند و این نیست مگر بخاطر حسن ترتیب کتاب و خوبى تبویب و گستره احاطه او به حدیث از منابع روایى اهل بیت (علیه السلام»)، به نقل از مستدرک الوسائل ، ج 1، ص 33.

235- الوائد الرضویه ، ج 1 ص 149 - 153.

236- مستدرک الوسائل ج 1 ص 2.

237- الفائد الرضویه ، ج 1، ص 152. براى محدث نورى 30 اثر شمرده شده است .

238- همان .

239- الکنى و الالقاب ، ج 2 ص 445.

240- الذریعة ، ج 21، ص 8.

241- همان .

242- شیخ آغا بزرگ ، تهرانى معتقد است خاتمه مستدرک خود مستقلا نفیس ترین کتاب به شمار مى رود که مى تواند ما را از سایر کتب علم درایة الحدیث و رجال بى نیاز سازد. ر.ک : الذریعه ، ج 21، ص 8.

243- براى آگاهى بیشتر از شرح حال آیة الله بروجردى ر.ک : عباس عابدى ، زندگینامه آیة الله بروجردى ؛ فروغ فقاهت (یادنامه آیة الله بروجردى).

244- جامع احادیث الشیعه ، ج 1، ص ف - ث .

245- وافى ، ج 1، ص 18.

246- مقدمه تفسیر الصافى ، ج 1، ص 5؛ الکنى و الالقاب ، ج 3، ص 39 - 41.

247- الکنى و الالقاب ، ج 3 ص 41.

248- الذریعة ، ج 25، ص 13.

249- وافى ، ج 1، ص 19 - 20.

250- الذریعة ، ج 13، ص 10.

251- امل الامل ، ج 1، ص 57؛ روضات الجنات ، ج 2، ص 296.

252- نتقى الجمان فى الاءحادیث الصحاح و الحسان ، ج ، ص 14.

253- همان ، ص 15.

254- همان ، ص 12 و 13.

255- همان ، ص 6.

256- منتقى الجمان ، ج 1، ص 2.

257- بحار الانوار، ج 57، ص 233.

258- وافى ، ج 1، ص 10.

259- علم الاصول تاءریخا و تطورا، ص 169.

260- نظیر محمود ابوریه در اضواء على السنة المحمدیة ، ص 121.

261- براى آگاهى بیشتر درباره گلدزیهر ر.ک : فرهنگ خاورشناسان ، ص 328 - 336.

262- صحیح بخارى ، ج 1، ص 54؛ صحیح مسلم ، ج 2، ص 16؛ مسند احمد بن حنبل ، ج 1، ص ‍ 355.

263- تذکرة الحفاظ، ج 1، ص 5، تاریخ الاسلام الثقافى و السیاسى ، ص 362 - 363.

264- تذکرة الحفاظ، ج 1، ص 3؛ معالم المدرسین ، ج 2، ص 44.

265- تقیید العلم ، ص 50.

266- طبقات ابن سعد، ج 5، ص 140.

267- تقیید العلم ، ص 52.

268- تذکرة الحفاظ، ج 1، ص 75؛ تدوین السنة الشریفه ، ص 436.

269- تاریخ مدینة دمشق ، ج 4، ص 500، کنز العمال ، ج 10، ص 293.

270- سنن ابن ماجه ، ج 1، ص 12؛ المستدرک على الصحیحین ، ج 1، ص 102.

271- تاریخ مدنیة دمشق ، ج 67، ص 344؛ البدایة و النهایة ، ج 8، 155.

272- از او نقل است که گفت : هیچ کس را روا نیست که حدیثى را که به روزگار ابوبکر و عمر نشنیده است ، گزارش کند الطبقات الکبرى ، ج 2، ص 336.

273- الطبقات الکبرى ، ج 2، ص 336. براى آگاهى بیشتر از اقدام خلفاء در این زمینه ر.ک : تدوین السنة الشریفه ، ص 423 - 436.

274- توثیق السنة ، ص 46، به نقل از مقاله تدوین حدیث 2 فصلنامه علوم حدیث ، ش 2، ص 35.

275- دراسات فى الحدیث النبوى و تایخ تدوینه ، ج 1، ص 80، به نقل از همان .

276- المستدرک ، ج 1، ص 127، مسند احمد بن حنبل ، ج 3، ص 12 و 21. براى تفصیل بیشتر ر.ک : تدوین السنة الشریفه ، ص 288 - 289.

277- براى تفصیل بیشتر ر.ک : تدوین السنه الشریفه ، ص 295.

278- سنن . بى داود، ج 2، ص 176.

279- تقیید العلم ، ص 35.

280- تقیید العلم ، ص 35.

281- مسند احمد بن حنبل ، ج 3، ص 13.

282- تقیید العلم ، ص 35.

283- براى آگاهى از این نقدها ر.ک : تدوین السنة الشریفه ، ص 300 - 302.

284- براى آگاهى از این نقدها ر.ک : تدوین السنه الشریفه ، ص 318، به نقل از تیسیر الوصول ، ج 3، ص ‍ 177.

285- المستدرک على الصحیحین ، ج 1، ص 106.

286- تدریب الراوى ، ج 2، ص 62.

287- تدوین السنة الشریفه ، ص 88.

288- اضواء على السنة المحمدیه ، ص 48.

289- سنن ترمذى ، ج 4، ص 146؛ کنز العمال ، ج 10، ص 245.

290- نهج البلاغه ، خطبه 22.

291- السنة قبل التدوین ، ص 306.

292- السنة قبل التدوین ، ص 306.

293- به نقل از: اضواء على السنة المحمدیة ، ص 49 - 48.

294- علوم الحدیث و مصطلحه ، ص 7 - 9.

295- تذکرة الحفاظ، ج 1، ص 5.

296- علوم الحدیث و مصطلحه ، ص 39.

297- براى تفصیل بیشتر ر.ک : السنة و مکانتها من التشریع الاسلامى ، ص 75؛ السنة قبل التدوین ، ص ‍ 178 - 189؛ الحدیث و المحدثون ص 480؛ لمحات من تاریخ السنة المشرفه ، ص 36. برخى از این نویسندگان آغاز اختلاف و فرقه فرقه شدن مسلمانان را سال 35 هجرى و پس از کشته شدن عثمان دانسته اند و برخى همزمان با جنگ صفین و برخى نیز سال 40 هجرى پس از شهادت حضرت على (علیه السلام) را آغاز پراکندگى مسلمانان دانسته اند.

298- شرف اصحاب الحدیث ، ص 97 - 98، به نقل از مقاله تدوین حدیث (۵)، فصلنامه علوم حدیث ، ش 6، ص 23.

299- مسند احمد، ج 3، ص 12 - 13.

300- تقیید العلم ، ص 49.

301- براى تفصیل بیشتر ر.ک : تدوین السنة الشریفه ، ص 317.

302- مقدمه ابن صلاح ، ص 119.

303- تقیید العلم ، ص 57.

304- اءدب الاملاء و الاستملاء، ص 146.

305- علوم الحدیث و مصطلحه ، ص 20.

306- اءضواء على السنة المحمدیه ، ص 53 - 54.

307- تاریخ الحدیث و مناهج المحدثین ، ص 27.

308- سوره شعرا، آیه 214.

309- براى تفصیل بیشتر ر.ک : شیره حلبى ، ج 1، ص 321؛ بحارالانوار، ج 18، ص 163.

310- بهترین و جامع ترین منبع در بررسى ماجراى غدیر کتاب گرانسنگ الغدیر نگاشته علامه نستوه امینى است .

311- المراجعات ، ص 356.

312- براى آگاهى از این ستایش ها ر.ک : موسوعة الامام على بن اءبى طالب ، ج 8، فصل هاى على از زبان قرآن ، از زبان پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) و از زبان خود.

313- درباره شجاعت و از خودگذشتگى آن حضرت در جنگ ها ر.ک : همان ، ج 9، ص 421 - 439.

314- الغدیر، ج 3، ص 184؛ کنز العمال ، ج 11، ص 622.

315- قرب الاسناد، ص 26؛ المستدرک على الصحیحین ، ج 3، ص 129؛ المعجم الاوسط، ج 2، ص ‍ 328.

316- شرح نهج البلاغه ، ج 9، ص 310؛ تاریخ یعقوبى ، ج 2، ص 181.

317- شرح نهج البلاغه ، ج 1، ص 233، امالى شیخ طوسى ، ص 137.

318- قرب الاسناد، ص 8، خلاصه عبقات الانوار، ج 4، ص 44.

319- سوره مائده ، آیه 67.

پى نوشت ها 2

320- صحیح مسلم ، ج 8، ص 25.

321- شرح نهج البلاغه ، ج 6، ص 289؛ شرح الاخبار، ج 2، ص 147.

322- مسند اءحمد بن حنبل ، ج 4، ص 421.

323- و ما جعلنا الرویا التى اءربناک الا فتنة للناس و الشجرة الملعونة فى القرآن ... (سوره اسراء، آیه 60) پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) با نزول این آیه و پس از آگاهى از قتل و غارت هاى بنى امیه ، تا پایان عمر هرگز خندان دیده نشد ر.ک : المستدرک على الصحیحین ، ج 4، ص 48.

324- المستدرک على الصحیحین ، ج 4، ص 481.

325- مسند اءحمد بن حنبل ، ج 2، ص 162؛ المستدرک على الصحیحین ، ج 1، ص 106.

326- معالم الفتن ، ج 1، ص 332، به نقل از مقاله تدوین حدیث (۶)، فصلنامه علم حدیث ، س 8، ص ‍ 28 - 9. 2

327- از این مصحف در فصل سوم سخن خواهیم گفت .

328- منع تدوین الحدیث ، ص 357 - 359.

329- دروس فى فقه الامامیه ، ج 1، ص 111.

330- موسوعة فقه ابراهیم النخعى ، ج 1، ص 85، به نقل از مقاله تدوین حدیث 7 فصلنامه علوم حدیث ، ش 9ت ص 33.

331- فجر الاسلام ، ص 236 - 237.

332- من له روایة فى کتب السته ، ج 1، ص 527؛ تهذیب التهذیب ، ج 5، ص 71.

333- المدخل الى علوم الحدیث ، ص 12 - 13.

334- تدوین السنة الشریفه ، ص 528 - 532.

335- المجروحین ، ج 1، ص 62؛ کتاب الموضوعات ، ج 1، ص 18.

336- کتاب الموضوعات ، ج 1، ص 20.

337- کتاب الموضوعات ، ج 1، ص 37، اءحادیث اءم المومنین عائشه ، ج 2، ص 327.

338- براى تفصیل بیشتر ر.ک : الوضع فى الحدیث ، ج 1، ص 265 - 280؛ اءصول الحدیث ، ص 132 - 133.

339- موسوعة الاحادیث و الاثار الضعیفه و الموضوعة ، ج 1، ص 209 - 211.

340- سوره بقره ، آیه 282.

341- براى تفصیل بیشتر ر.ک : مناهل العرفان ، ج 1، ص 260؛ التمهید فى علوم القرآن ، ج 1، ص 338 - 354.

342- اءضواء على السنة المحمدیه ، ص 121.

343- تاریخ الاسلام ، ج 11، ص 318.

344- سیر اعلام انبلاء، ج 8، 49، در این میان ابوبکر عبدالله بن یزید معروف به ابن هرمز (م 148) بیشترین تاءثیر در تربیت علمى او داشته است . ر.ک : موطا مالک ، ج 1، ص 20.

345- اماى صدوق ، ص 134؛ الخصال ، ج 1ت ص 167.

346- حلیة الاولیاء، ج 6، ص 324 - 326.

347- اضواء على السنة المحمدیه ، ص 313.

348- اضواء على السنة المحمدیه ، ص 310 - 311.

349- راویان مشترک ، ج 2، ص 777. به نقل از شرح زرقانى بر موطا، ج 1، ص 12.

350- مقدمه موطا، ج 1، ص 4؛ الحدیث و المحدثون ، ص 246.

351- اءضواء على السنة المحمدیه ، ص 311. شمار روایات کنونى موطا به مراتب بیش تر این رقم است .

352- تاریخ عمومى حدیث ، ص 124. برخى از دانشمندان ؛ همچون دار قطنى و ابو الولید باجى ، کتابى با عنوان «اختلاف الموطا» نگاشتند.

353- براى تفصیل بیشتر ر.ک : موطا مالک ، ج 1، ص 10 - 16.

354- براى تفصیل بیشتر، ر.ک : موطا مالک ، ج 1، ص 16.

355- براى تفصیل بیشتر ر.ک : موطا مالک ، ج 1، ص 4؛ اضواء على السنة المحمدیه ، ص 310.

356- اضواء على السنة المحمدیه ، ص 310.

357- علم حدیث ، ص 36.

358- سیر اعلام النبلاء، ج 11، ص 180.

359- ذهبى شمار زیادى از اساتید او را نام برده است . ر.ک : همان ، ص 180 181.

360- الفهرست ، ص 285؛ الاعلام ، ج 1، ص 203.

361- سیر اعلام النبلاء، ج 11، ص 222؛ تاریخ الاسلام ، ج 18، ص 16.

362- مسند نویسى ، ص 333 - 334 به نقل از ابن جزرى و سفارینى .

363- براى تفصیل بیشتر ر.ک : مسند نویسى ، ص 350 - 351.

364- اءضواء على السنة المحمدیه ، ص 345؛ خصایض المسند، ص 21.

365- ر.ک : مسند نویسى ، ص 334 - 335.

366- اضواء عى السنة المحمدیه ، ص 344.

367- تدریب الراوى ، ج 1، ص 171؛ القول المسدد، ص 3 - 4.

368- اضواء على السنة المحمدیه ، ص 347.

369- تاریخ مدنیة دمشق ، 52، ص 50؛ تذکرة الحفاظ، ج 2، ص 555؛ سیر اعلام النبلاء، ج 12، ص ‍ 392.

370- تاریخ مدنیة دمشق ، ج 52، ص 50! 52؛ سیر اعلام النبلاء، ج 12، ص 394! 396.

371- تاریخ مدنیة دمشق ، ج 52، ص 56.

372- سیر اعلام النبلاء، ج 12، ص 401؛ مقدمه فتح البارى ، ص 5.

373- تذکرة الحفاظ، ج 2، ص 556.

374- مقدمه فتح البارى ، ص 5.

375- مقدمه فتح البارى ، ص 7! 8؛ اصول الحدیث ، ص 312! 313.

376- علم حدیث ، ص 34، به نقل از مقدمد التاج ، ج 1، ص 15؛ مقدمه جامع الاءصول ، ج 1، ص ‍ 186.

377- الحدیث ، و المحدثون ، ص 378.

378- الحدیث و المحدثون ، ص 378.

379- مقدمه ابن صلاح ، ص 20.

380- مقدمه ابن صلاح ، ص 7! 8.

381- شرح مسلم ، ج 1، ص 14.

382- سیر اعلام النبلاء، ج 12، ص 470.

383- مقدمه فتح البارى ، ص 381؛ الکشف الحثیث ، ص 112؛ الصحیح من السیرة ، ج 1، ص 260.

384- علم حدیث ، ص 352 - 353.

385- اءضواء على السنة المحمدیه ، ص 327، به نقل از الفصول المهمة فى تالیف المه ، ص 159 و 168. همچنین ر.ک : المراجعات ، ص 415؛ النص و الاجتهاد، ص 527؛ معالم المدرسین ، ج 2، ص 39؛ دراسات الحدیث و المحدثین ، ص 161! 191.

386- علم حدیث ، ص 353.

387- اضواء على السنة المحمدیه ، ص 317، به نقل از فتح البارى ، ج 2، ص 81.

388- اضواء على السنة المحمدیه ، ص 317، به نقل از فتح البارى ، ج 2، ص 325.

389- اضواء على السنة المحمدیه ، ص 317، به نقل از فتح البارى ، ج 2، ص 325.

390- علم حدیث ، ص 356، براى آگاهى بیشتر از این دست از روایات ر.ک : نجمى ، محمد صادق ، سیرى در صحیحین .

391- تاریخ بغداد، ج 13، ص 261؛ البدایة و النهایة ، ج 11، ص 41.

392- تاریخ بغداد، ج 13، ص 101؛ تاریخ مدنیة دمشق ، ج 58، ص 86! 87.

393- شرح مسلم ، ج 1، ص 8.

394- شرح مسلم ، ج 1، ص 8.

395- تاریخ بغداد، ج 13، ص 102؛ البدایه و النهایه ، ج 11، ص 40.

396- البدایة و النهایة ، ج 11، ص 40؛ مقدمه ابن صلاح ، ص 20.

397- براى تفصیل بیشتر ر.ک : شرح مسلم ، ج 1، ص 11، و 22؛ اصول الحدیث ، ص 316! 318؛ اضواء على السنة المحمدیه ، ص 322! 339.

398- تاریخ مدنیة دمشق ، ج 22، ص 196؛ الاعلام ، ج 3، ص 122؛ البدایة و النهایة ، ج 11، ص 65.

399- تاریخ مدنیة دمشق ، ج 1، ص 191؛ سیر اعلام النبلاء، ص 13، ص 203؛ تهذیب التهذیب ، ج 4، ص 150.

400- تاریخ مدینة دمشق ، ج 1، ص 192 و ص 197؛ سیر اعلام النبلاء، ج 13، ص 205.

401- تاریخ مدینة دمشق ، ج 1، ص 194.

402- سیر اعلام النبلاء، ج 13، ص 209؛ البدایة و النهایة ، ج 11، ص 64.

403- سیر اعلام النبلاء، ج 13، ص 209.

404- به نقل از علم حدیث ، ص 41.

405- تاریخ عمومى حدیث ، ص 148.

406- ترمذ از شهرهاى قدیم ماوراء النهر و شمال بلخ و جزء جمهورى تاجیکستان است . علم حدیث ، ص 47. 3

407- تذکرة الحفاظ، ج 2، ص 636؛ تهذیب الکمال ، ج 26، ص 252، سیر اعلام النبلاء، ج 13، ص ‍ 271.

408- سیر اعلام النبلاء، ج 13، ص 270.

409- اءضواء على السنة المحمدیه ، ص 334؛ اصول الحدیث ، 331.

410- ضعیف سنن الترمذى ، ص 18.

411- ضعیف سنن الترمذى ، ص 17.

412- تذکرة الحفاظ، ج 2، ص 364؛ سیر اعلام النبلاء، ج 13، ص 274.

413- تذکرة الحفاظ، ج 2، ص 634؛ سیر اعلام النبلاء، ج 13، ص 274.

414- تذکرة الحفاظ، ج 2، ص 701، سیر اعلام النبلاء، ج 14، ص 125. ذهبى ولادت او سال 210 هجرى دانسته است .

415- تهذیب التهذیب ، ج 1، ص 36؛ البدایة و النهایه ، ج 11، ص 123.

416- براى تفصیل بیشتر ر.ک : خصائص امیرالمومنین ، ص 32 - 34. از جمله مدعیان تشیع نسایى علامه سید محسن جبلى عاملى است . ر.ک : اعیان الشیعه ، ج 8، ص 448. به نقل از همان .

417- سیر اعلام النبلاء، ج 14، ص 129.

418- سیر اعلام النبلاء، ج 14، ص 133.

419- به نقل از مقدمه سنن نسایى ، ص 5.

420- به نقل از اءضواء على السنة المحمدیه ، ص 335.

421- علم الحدیث ، ص 54.

422- اصول الحدیث ، ص 325.

423- سیر اعلام النبلاء، ج 13، ص 277 - 278 الاعلام ، ج 7، ص 144.

424- الاعلام ، ج 7، ص 144.

425- کتابخانه ابن طاووس ، ص 322.

426- اصول الحدیث ، ص 327؛ تاریخ عمومى حدیث ، ص 147.

427- اصول الحدیث ، ص 327؛ تاریخ عمومى حدیث ، ص 147.

428- به نقل از تاریخ عمومى حدیث ، ص 147.

429- الاعلام ، ج 6، ص 78.

430- هدیة العارفین ، ج 1، ص 683.

431- براى تفصیل بیشتر ر.ک : المستدرک على الصحیحین ، ج 1، ص 7! 10.

432- براى تفصیل بیشتر، ر.ک : مقدمه مصابیح السنة ، ج 1، ص 110.

433- براى تفصیل بیشتر ر.ک : تمسند نویسى ، ص 457 - 467.

434- براى تفصیل بیشتر ر.ک : کنز العمال ، ج 1، ص 3! 4.

435- ر.ک : کافى ، ج 1، ص 52.

436- از محمد بن سیرین نقل شده است : «مسلمانان از سند احادیث پرسش نمى کردند، اما هنگامى که فتنه (در سال چهلم هجرى) رخ نمود، مى گفتند: نام رجال روایات را بگویید». لمحات من تاریخ السنة المشرفة ، ص 36.

437- تدریب الراوى ، ص 163؛ اصول الحدیث و اءحکامه ، ص 75.

438- براى تفصیل بیشتر ر.ک : اصول الحدیث و اءحکامه ، ص 92.

439- براى تفصیل بیشتر ر.ک : منهج النقد فى علوم الحدیث ، ص 335- 337.

440- منهج النقد فى علوم الحدیث ، ص 69.

441- منهج النقد فى علوم الحدیث ، ص 69 - 70.

442- تاریخ الحدیث و مناهج المحدثین ، ص 57.

443- تلخیص مقباس الهدایه ، ص 8.

444- اصول الحدیث و احامه ، ص 14.

445- سوره شورى ، آیه 52.

446- بحارالانوار، ج 2، ص 184؛ معانى الاخبار، ص 2.

447- به نقل از: النهایه فى شرح البدیه ، ص 45.

448- الوجیزه فى علم الدرایه ، ص 6.

449- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 44.

450- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 45.

451- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 45. تدریب الراوى ، ص 22.

452- اصول الحدیث و احکامه ، ص 15 و 17.

453- تدریب الراوى ، ص 33.

454- براى تفصیل بیشتر ر.ک : اصول الحدیث ، ص 20.

455- المنطق ، ص 286.

456- سوره مومنون ، آیه 44.

457- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 87 - 89؛ اصول الحدیث و احکامه ، 23- 24.

458- مقباس الهدایه ، ج 1، 89 - 90.

459- البدایه فى علم الدریه ، ص 13.

460- علوم الحدیث و مصطلحه ، ص 148، به نقل از نزهه النظر فى شرح نخبه الفکر، ص 3.

461- براى تفصیل بیشتر ر.ک : مقباس الهدایه ، ج 1، ص 103- 111.

462- براى تفصیل بیشتر ر.ک : معالم الدین و ملاذالمجتهدین ، ص 185- 186.

463- من لا یحضره الفقیه ، ج 4، ص 364؛ مسند احمدبن حنبل ، ج 1، ص 78.

464- به نقل از اصول الحدیث ، ص 79.

465- براى آگاهى بیشتر از این روایات ر. ک : الغیبه ، شیخ طوسى ؛ معجم احادیث المهدى ، على کورانى ؛ بحار الانوار، ح 51 و 52.

466- براى تفصیل بیشتر ر.ک : مقباس الهدایه : ج 1، ص 115- 117.

467- براى تفصیل بیشتر ر.ک : مقباس الهدایه : ج 1، ص 125

468- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 137- 138.

469- مشرق الشمسین ، ص 3.

470- البدایه فى علم الدریه ، ص 19؛ الوجیزه فى علم الدرایه ، ص 5؛ مقباس الهدایه ، ج 1، ص 145- 146.

471- نخبه الفکر، ص 12؛ فتح المغیث ، ج 1، ص 18؛ تدریب الراوى ، ج 1، ص 43.

472- الوجیزه فى علم الدرایه ، ص 5؛ الدردایه فى علم الدرایه ، ص 21؛ مقباس الهدایه ، ج 1، ص 160- 161.

473- علوم الحدیث و مصطلحه ، ص 158.

474- مقدمه ابن صلاح (علوم الحدیث)، ص 31- 32؛ تدریب الراوى ، ج 1، ص 126- 129.

475- البدایه فى علم الدرایه ، ص 23؛ مقباس الهدایه ، ج 1، ص 168.

476- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 177- 178.

477- مقدمه ابن صلاح ، ص 41؛ تدریب الراوى ، ج 1، ص 144- 145.

478- به عنوان نمونه ر.ک : مقباس الهدایه ، ج 1، ص 201- 202؛ اصول الحدیث و اءحکامه ، ص 65.

479- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 202- 203؛ تدریب الراوى ، ج 1 ص 147.

480- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 206؛ مقدمه ابن صلاح ، ص 44.

481- الرواشح السماویه ، ص 126؛ مقدمه ابن صلاح ، ص 255.

482- مقباس الهدایه ، حج 1، ص 332.

483- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 218.

484- مقباس الهدایه ، ج 111 ص 321- 322؛ تدریب الراوى ، ج 1، ص 159.

485- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 330.

486- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 47؛ تدریب الراوى ، ص 159.

487- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 254؛ مقدمه ابن صلاح ، ص 265.

488- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 128- 129؛ البدایه فى علم الدرایه ، ص 16.

489- مقدمه ابن صلاح ، ص 270.

490- مقباس الهدایه ، ج ، 1 ص 253؛ الرواشح السماویه ، ص 163.

491- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 254؛ مقدمه ابن صلاح ، ص 80.

492- الرواشح السماویه ، ص 128؛ مقباس الهدایه ، ج 1، ص 215.

493- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 335- 337؛ مقدمه این صلاح ، ص 59.

494- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 207- 208.

495- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 338- 341؛ اصول الحدیث و اءحکامه ، 107- 108.

496- مقباس الهدایه ، ج 1 ص 376؛ تدریب الراوى ، ج 1، ص 186.

497- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 399- 400.

498- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 283؛ الرواشح السماویه ، ص 164.

499- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 302.

500- الوجیزه فى علم الدرایه ، ص 9؛ مقدمه ابن صلاح ، ص 309.

501- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 300- 301؛ مقدمه ابن صلاح ، ص 309.

502- الوجیزه فى علم الدرایه ، ص 9؛ مقدمه ابن صلاح ، ص 307.

503- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 397.

504- رجال نجاشى ، ص 192.

505- رجال نجاشى ، ص 192.

506- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 397؛ اصول الحدیث و اءحکامه ، ص 118.

507- تاریخ آل زراره ، ج 1، ص 96 و ج 2، ص 81 (پاورقى).

508- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 288.

509- همان ، ص 289.

510- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 284؛ اصول الحدیث و اءحکامه ، ص 92.

511- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 284؛ اصول الحدیث و اءحکامه ، ص 92.

512- همان ، ص 316 - 317.

513- من لابحضره الفقیه ، ج 1، ص 376.

514- همان ، ص 200.

515- همان ص 318؛ اصوال الحدیث و اءحکامه ، ص 97.

516- مقباس الهدایه ، 1، ص 316- 317.

517- بحارالانوار، ج 4، ص 132.

518- براى تفصیل بیشتر ر.ک : البیان فى تفسیر القرآن ، ص 277؛ التمهید فى علوم القرآن ، ج 2، ص ‍ 277- 278.

519- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 284- 285؛ اصول الحدیث و اءحکامه ، ص 92.

520- شرح اصول الکافى ، ج 4، ص 270.

521- مقباس الهدایه تج 1، ص 316.

522- مصابیح الانوار، ج 8، ص 24.

523- مقباس الهدایه ، ص 231- 232؛ مقدمه ابن صلاح ، ص 272.

524- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 279- 281؛ البدایه فى علم الدرایه ، ص 44.

525- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 282؛ اصول الحدیث و اءحکامه ، ص 91.

526- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 314- 315.

527- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 366- 368؛ مقدمه ابن صلاح ، ص 89.

528- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 219- 223؛ مقدمه ابن صلاح ، ص 95.

529- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 2378، پاورقى .

530- مقباس الهدایه ، ج 1 ص 237- 238.

531- همان ، ص 265- 266؛ مقدمه ابن صلاح ، ص 286.

532- مقباس الهدایه ، ج 3، ص 58 - 59؛ مقدمه ابن صلاح ، ص 128.

533- مقباس الهدایه ، ج 3، ص 66 - 67؛ مقدمه ابن صلاح ، ص 132.

534- مقباس الهدایه ، ج 3، ص 69.

535- همان ، ص 83 - 85؛ تدریب الراوى ، ج 2، ص 28.

536- مقباس الهدایه ، ج 3، ص 114- 115.

537- مقباس الهدایه ، ج 3، ص 135؛ مقدمه ابن صلاح ، ص 165.

538- مقباس الهدایه ، ج 3، ص 136.

539- مقباس الهدایه ، ص 136- 146.

540- مقباس الهدایه ، ص 152؛ تدریب الراوى ، ج 2، ص 61.

541- مقباس الهدایه ، ج 3، ص 158- 159؛ مقدمه ابن صلاح ، ص 175.

542- مقباس الهدایه ، ج 3، ص 162- 163. تدریب الراوى ، ج 2، ص 56.

543- مقباس الهدایه ، ج 3، ص 171.

544- ادب الا ملاء و الاستملاء، ص 11؛ الجامع الصغیر، ج 1، ص 129.

545- کافى ، ج 1، ص 52؛ وسائل الشیعه ، ج 27، ص 81.

546- براى تفصیل بیشتر ر.ک : ضحى الاسلام ، ج 2، ص 131؛ جهود المحدثین فى نقد الحدیث النبوى الشریف ، ص 450 - 451.

547- کافى ج 1، ص 30- 31.

548- کافى ، چج 1، ص 52؛ وسائل الشیعه ، ج 27، ص 81.

549- براى تفصیل بیشتر ر.ک : مقباس الهدایه ، ج 3، ص 245- 246؛ تدوین السنه الشریفه ، ص 516 - 518.

550- مقباس الهدایه ، ج 3، ص 256- 257، پاورقى .

551- سوره حجرات ، آیه 6.

552- سوره هود، آیه 113.

553- مقباس الهدایه ، ج 2، ص 13- 14؛ البدایه فى علم الدرایه ، ص 64.

554- مقباس الهدایه ، ج 2، ص 19- 20؛ نووى در تقریب و سیوطى در تدریب الراوى و هطیب در الکفایه بر این شرط تاکید کرده اند. ر.ک : همان ، پاورقى .

555- مقباس الهدایه ، ج 1، ص 21- 22.

556- مقباس الهدایه ، ج 1 ص 25- 26.

557- همان .

558- وسائل الشیعه ، ج 18، ص 64.

559- وسائل الشیعه ، ج 18، ص 64.

560- همان ، ص 43 - 49.

561- کافى ، ج 1، ص 327.

562- امام صادق (علیه السلام) در سال 114 هجرى پس از شهادت امام باقر (علیه السلام) به امامت رسید و در سال 148 هجرى به شهادت رسید.

563- اصول الحدیث و اءحکامه ، ص 155.

564- مقباس الهدایه ، ج 2، ص 144- 145.

565- همان ، ص 142.

566- مقباس الهدایه ، ج 2، ص 146- 147.

567- مقباس الهدایه ، ج 2، ص 162.

568- مقباس الهدایه ، ج 2، ص 170- 171.

569- اصول الحدیث و اءحکامه ، ص 162- 163.

570- معجم رجال الحدیث ، ج 1، ص 45.

571- رجال کشى ، ص 496.

572- براى تفصیل بیشتر ر.ک : فرائد الاصول ، ج 1، ص 77 - 104.

573- معجم رجال الحدیث ، ج 1، ص 59.

574- براى تفصیل بیشتر ر.ک : کلیات ء علم الرجال ، ص 170- 168.

575- براى تفصیل بیشتر ر.ک : کلیات فى علم الرحال ، ص 168- 179.

576- براى تفصیل بیشتر ر.ک : رجال نجاشى ، ص 326؛ فهرست شیخ طوسى ، ص 168.

577- کلیات فى علم الرجال ، ص 251- 258.

578- رجال نجاشى ، ص 75.

579- به نقل از کلیات فى علم الرجل ، ص 259.

580- معجم رجال الدیث ، ج 3، ص 23- 24.

581- براى تفصیل بیشتر ر.ک : کلیات فى علم الرجال ، ص 263- 259.

582- خلاصه الاقوال ، ص 14؛ و نیز ر.ک : معجم رال الحدیث ، ج 1، ص 70 - 69؛ کلیات فى علم الرجال ، ص 275.

583- رجال خاقانى ، ص 215. فطحیه فرقه اى از شیعه هستند که به جاى امامت امام کاظم (علیه السلام) به امامت عبدالله افطح یکى دیگر از فرزندان امام صادق (علیه السلام) باور دارند. ر.ک : اصول الحدیث و اءحکامه ، ص 217، به نقل از فرق الشیعه ، ص 88 - 89.

584- خاتمه المستدرک ، ج 4، ص 269 و ص 450؛ معجم رجال الحدیث ، ج 1، ص 67.

585- رجال نجاشى ، ص 123.

586- کامل الزیارات ، ص 4،

587- رجال نجاشى ، ص 260.

588- معجم رجال الحدیث ، ج 1، ص 54.

589- براى تفصیل بیشتر ر.ک : معجم رجال الحدیث ، ج 1، ص 54؛ کلیات فى علم الرجال ، ص 313- 316.

590- معجم رجال الحدیث ، ج 1، ص 73.

591- فهرست شیخ طوسى ، ص 31.

592- رجال شیخ طوسى ، ص 425.

593- رجال ابن غضائرى تص 15- 16.

594- سماء المقال ، ص 22.

595- فهرست شیخ منتجب الدین ، ص 5 - 6.

596- براى تفصیل بیشتر ر.ک مقدمه معالم العلماء به قلم سید محمد صادق آل بحر العلوم ، ص 1- 6.

597- براى آگاهى بیشتر از شرح حال ابن داوود ر.ک : مقدمه رجال ابن داوود به قلم سید محمد صادق آل برح العلوم ، ص 5 - 12.

598- مجمع الرجال ، ج 1، ص 2-3.

599- براى تفصیل بیشتر ر،ک : الذریعه ، ج 20، ص 29.

600- نقد الرجال ، ج 1، ص 33-34.

601- الفوائد الرجالیه ، ج 1، ص 8-9.

602- تنقیح المقال فى علم الرجال ، ج 1، ص 1.

603- قاموس الرجال ، ج 1، ص 8-9.

604- همان ، ص 12.

605- مولف در مقدمه کتاب مزایا و ویژگى کتاب خود را بر شمرده است .ر.ک : معجم رجال الحدیث ، ج 1، ص 12-15.

606- ر.ک : الصحاح ، ج 6، ص 2243؛ النهایه فى غریب الحدیث ، ج 3، ص 465؛ الفروق اللغویه ، ص 412.

607- بحارالانوار، ج 74، ص 146؛ مسند احمدبن حنبل ، ج 5، ص 183.

608- مفردات الفاظ قرآن ، ص 6.

609- سوره مائده ، آیه 38.

610- براى تفصیل بیشتر ر.ک : معالم الدین و ملاذ المجتهدین ، ص 157-158.

611- سوره جن ، آیه 18.

612- ر.ک : نور الثقلین ، ج 5، ص 439.

613- سوره مائده ، آیه 50.

614- براى تفصیل بیشتر ر.ک : الهدایه ، ص 152؛ معانى الاخبار، ص 69-70؛ رسائل المرتضى ، ج 4، ص 131.

615- تهذیب الاحکام ، ج 1، ص 13.

616- همان ، ص 14.

617- بحارالانوار، ج 97، ص 291؛ المزار، ص 185.

618- بحارالانوار، ج 97، ص 291؛ المزار، ص 185.

619- عیون اخبار الرضا (علیه السلام)، ج 1، ص 41؛بحارالانوار، ج 2، ص 153.

620- اربعین شیخ بهایى ، ص 1.

621- سوره حجرات ، آیه 14.

622- مصباح الفقاهه ، ج 5، ص 95؛بحارالانوار، ج 29، ص 33.

623- سوره آل عمران ، آیه 7.

624- براى آگاهى بیشتر ر.ک : الاتقان فى علوم القرآن ، ج 3، ص 5، مفاتیح الغیب ، ج 7، ص 188- 189؛ التمهید فى علوم القرآن ، ج 3، ص 38- 42؛ المیزان ، ج 3، ص 56.

625- سوره حجر، آیه 29.

626- براى تفصیل بیشتر ر.ک : التوحید، ص 103- 104؛ شرح ملاصالح مازندرانى ، ج 3، ص 196- 198؛بحارالانوار، ج 4، ص 11- 15.

627- سوره فصلت ، آیه 11.

628- براى آگاهى بیشتر از دیدگاه مفسران در این زمینه ر.ک : اطیب البیان ، ج 11، ص 416؛ مخزن العرفان ، ج 7، ص 315؛ مجمع البیان ، ج 5 ص 6؛ التبیان ، ج 9، ص 109؛ المیزان ، ج 17، ص 387؛ تفسیر نمونه ، ج 2، ص 227.

629- سوره قیامت ، آیه 22 و 23.

630- براى تفصیل بیشتر ر.ک : التمهید فى علوم القرآن ، ج 3، ص 92 - 97 و ص 112.

631- ر.ک : تذکره الفقهاء، ج 1، ص 170؛ ذکرى الشیعه ، ص 267؛ عده الاصول ، ج 3، ص 10.

632- کافى ، ج 1، ص 10.

633- مرآه العقول ، ج 1، ص 27.

634- کافى ، ج 1، ص 38.

635- این شعر از جریر است . ابن عساکر مى نویسند: «هنگامى که خبر کشته شدن زبیر را براى على (علیه السلام) آوردند، آن حضرت و فرزندانش گریستند و ایشان فرمود: کشته شدن زبیر ما را غصه دار کرد». آن گاه افزوده که جریر چنین سرود:...»ر.ک : تاریخ مدنیه دمشق ، ج 18، ص 428، الطبقات الکبرى ، ج 3، ص 113.

636- شرح ملا صالح مازندرانى ، ج 1، ص 91، پاورقى .

637- شرح ملا صالح مازندرانى ، ج 1، ص 91، پاورقى .

638- ر.ک : مناقب آل ابى طالب ، 2، ص 212؛ العمده ، ص 405؛ مدینه المعاجز، ج 4، ص 146.

639- معجم لغه الفقها، ص 252.

640- فرهنگ معین ، ج 2، ص 1967.

641- معجم الفاظ الفقه الجعفرى ، ص 236.

642- روش علامه طباطبایى در تفسیر المیزان ، ص 202 به نقل از دروس فى علم الاصول ، ج 1، ص ‍ 130.

643- به عنوان نمونه ر.ک : المیزان ، ج 20، ص 370.

644- سوره احزاب ، آیه 6.

645- براى تفصیل بیشتر ر.ک : خلاصه عبقات الانوار، ج 9، ص 87 - 93.

646- سوره نساء آیه 82.

647- براى تفصیل بیشتر ر.ک : وسائل الشیعه ، ج 17، ابواب صفات القاضى ، باب وجوب الجمع بین الاحادیث المختلفه و باب عدم جواز استنباط الاحکام النظریه من ظواهر القرآن .

فهرست مطالب

آشنائى با علوم حديث ۳

مقدمه ناشر ۹

پيشگفتار ۱۳

فصل اول : بازشناخت كليات علم حديث ۱۶

تعاريف و اصطلاحات حديثى ۱۸

حديث ۲۱

سنت ۲۳

روايت ۲۷

خبر ۳۲

اثر ۳۶

حديث قدسى ۴۲

حجيت سنت ۴۶

حجيت سنت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم) ۴۹

حجيت سنت ائمه اطهار عليهم السلام ۵۲

حديث در دوران پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم) ۵۶

نشانه هاى اهتمام پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به حديث و كتابت آن ۶۲

فصل دوم : آشنايى با تاريخ حديث شيعه ۶۶

محورهاى اهتمام پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم) به كتابت حديث ۷۱

الف . توصيه به كتابت حديث : ۷۷

ب . فراهم آوردن برخى از مكتوبات حديثى ؛ ۸۳

بررسى ادوار تاريخى حديث شيعه ۸۶

دوره اول : فراهم آمدن نخستين نگاشته هاى حديثى ۹۲

نگاشته هاى گزارش شده در منابع تاريخى ۹۴

نگاشته هاى حديثى برجاى مانده ۹۷

دوره دوم : شكل گيرى ميراث روايى شيعه در قالب اصول اربعماءة ۱۰۱

بررسى مفهوم اصل و تفاوت آن با مفهوم كتاب و تصنيف ۱۰۳

سرنوشت اصول اربعماءة ۱۰۸

دوره سوم : دوره تدوين جوامع اوليه حديثى شيعه ۱۱۳

ويژگى ها و امتيازات كافى ۱۱۹

بررسى استناد روضه به كلينى ۱۲۲

ويژگى ها و امتيازات تهذيب الاحكام ۱۲۵

روايات كتب اربعه از نگاه اخباريون و اصوليون ۱۳۱

دوره چهارم : دوره تكميل و تنظيم جوامع حديثى شيعه ۱۳۷

اهم منابع حديثى در دوره تكميل ۱۴۳

اهم منابع حديثى در دوره تنظيم ۱۴۵

دوره پنجم : دوره ركود دانش هاى حديثى شيعه ۱۴۷

دوره ششم : دوره شكوفايى دانش هاى حديثى ۱۵۲

محورهاى اساسى دوره شكوفايى دانش هاى حديثى ۱۵۶

فصل سوم : آشنايى با تاريخ حديث اهل سنت ۱۶۲

ادوار تاريخ حديث اهل سنت ۱۶۶

دوره اول : دوره ممانعت از تدوين حديث ۱۶۸

بررسى دلايل ارائه شده براى توجيه ممانعت از تدوين حديث ۱۷۱

انگيزه ممانعت از كتابت و تدوين حديث از نگاه حديث پژوهان شيعى ۱۷۴

زيان هاى ممانعت از نگارش و تدوين حديث ۱۷۹

دوره دوم : تدوين جوامع روايى ۱۸۳

دوره سوم : دوره تكميل و تنظيم جوامع روايى ۱۸۸

اهم منابع روايى در دوره تكميل ۱۹۲

دوره چهارم : دوره ظهور و تكامل دانشهاى حديثى ۱۹۵

دوره پنجم : عصر ركود دانش هاى حديثى ۱۹۸

دوره ششم : عصر شكوفايى دانش هاى حديثى ۲۰۲

فصل چهارم : آشنايى با مصطلح الحديث ۲۰۶

كليات تعريف مصطلح الحديث ۲۰۸

موضوع ، فايده و مسائل مصطلح الحديث ۲۱۰

مبحث نخست : تقسيمات خبر ۲۱۳

تقسيم اوليه حديث به متواتر و واحد ۲۱۷

خبر متواتر ۲۲۲

شرايط تحقق تواتر در اخبار ۲۲۶

شروط علم آورى خبر متواتر ۲۳۲

اقسام متواتر ۲۳۶

خبر واحد ۲۳۸

تقسيم چهارگانه حديث ۲۴۲

مبحث دوم : اصطلاحات حديثى ۲۴۵

مبحث سوم : شرائط و طرق تحمل ۲۵۰

شيوه هاى تحمل روايت ۲۵۳

مبحث چهارم : شرائط نقل و پذيرش روايات ۲۵۵

شرائط نقل روايت ۲۶۰

شرايط پذيرش روايات ۲۶۳

فصل پنجم : آشنايى با رجال الحديث ۲۶۹

كليات تعريف علم رجال ۲۷۵

موضوع و مسائل علم رجال ۲۸۰

مبحث نخست : الفاظ جرح و تعديل و تعارض آنها ۲۸۲

تعارض جرح و تعديل ۲۸۵

شيوه هاى توثيق ۲۹۱

مبحث دوم : توثيقات خاص ۲۹۳

مبحث سوم : توثيقات عام ۲۹۵

شمار اصحاب اجماع ۲۹۸

مبحث چهارم : آشنايى با منابع رجالى شيعه ۳۰۲

فصل ششم : آشنايى با مبانى فقه الحديث ۳۰۷

منابع اوليه رجال شيعه (سده سوم تا پنجم) ۳۱۰

منابع ثانويه رجال شيعه (سده ششم تا هشتم) ۳۱۵

مصادر متاءخر رجال شيعه (سده دهم تا سده كنونى) ۳۱۸

مفهوم فقه الحديث ۳۲۱

بررسى برخى از مبانى فقه الحديث ۳۲۶